《国故论衡》中卷文学七篇“以文字为准”辨

陈雪虎

章太炎著《国故论衡》(1910年)“中卷文学七篇”由《文学总略》领起，其开首明言：“文学者，以文字著于竹帛，故谓之文，论其法式，谓之文学。”(“文学总略”73)意谓因为有文字著写记载在竹帛之类的载体上，所以称之为“文”。“以文字为文”，章太炎这种对文学的界说，着重突出了文字之于文学的意义，在五四和前五四时代独出一格，影响很大。这种“文字为文”观，不仅具有小学意义，而且含有深厚的媒介、传播、符号、知识、思想和文化等多维度的蕴意，由《文学总略》领起而开拓出的《原经》、《明解故》(上下)、《论式》、《辨诗》、《正赍送》诸篇，集中辨析处于“以音韵训诂为基，以周秦诸子为极”之间的各维度各体式的“文学”问题，其讨论涵括经学、史学、理论、诗歌和文化诸领域，涉及与国故相关的文献保存、历史书写、文化记忆和人世活动等诸多方面，义蕴深厚，学理深湛。本文试图集中辨析章氏的“文字为文”观及其论文“以文字为准”的原则，探讨这一文学观和文学原则在“中卷文学七篇”中的贯彻和调停状况，以此窥测章氏文学的问题意识及其文化关怀。

一、 “文字为文”观及其针对性

《文学总略》开篇辨析强调“以文字为文”，清理“文章”与“彣彰”的区别，全篇也一再辨章源流，因名正义，追究“文”的本义、及物性和记录性，竭力彰显文字在“文”及其“文理”“文字”“文辞”中的基础性内涵，强调文之质性和根本端在于透过文字所呈现出来的记录、指事、书记的功能及其文化记忆的深厚意义。针对长期以来士子文人将“文”的意指导向文章文学之“采色发扬”一端的诸种解释，章太炎毫不客气地批评其是“欲改‘文章’为‘彣彰’者”，“恶夫冲淡之辞，而好华叶之语”，而“违书契记事之本矣”(“文学总略”73)。“书契记事”的提法表明文字及“文字性”是“文”的第一位的属性。如果对“文”的理解偏转到形式、表面、华彩的方面，就容易丢失其“书契记事”的基本面。所以章太炎断言：“夫命其形质曰文，状其华美曰彣，指其起止曰章，道其素绚曰彰，凡彣者必皆成文；凡成文者不皆彣。”(73)《文学总略》旗帜鲜明，意即张扬文字即“书契记事”的根本意涵。

在章太炎这里，以文字为文，“书契记事”，突出了“文”的基本面就是运用作为及物性符号的文字，“文”作为活动，就是通过作为符号的“文字”，对人世间的事、理、情进行记载、说明和传达的活动，“文”直接地体现为这些活动的及物性对象和成果。《文学总略》开篇对“文”的本义、引申义及其在历史上的利用状况进行了精准卓异的辨析和清理，由此进一步挑战了植根深厚的传统观点。他指出，孔子名言“言之无文，行而不远”中的“无文”，其实“盖谓不能举典礼，非苟欲润色也”。这一解释非常到位，“言之无文”中的“文”，其意涵侧重确在“征故实，据旧章”。①就是要突出“文”之基础内涵在“以文字为准”的文献记载，及其指向的人事经验和文化记忆。于今看这一路的解释，显然突破了现代百年来文章家将“文”系于修辞润色、唯美藻饰，众多文学家看重“文学”交流活动之现世在场、活跃机动的单一化偏向。所谓“文”，就必须是书写在可视媒介载体上的“文字”及其“篇什”。正是在章太炎这里，其基于小学而又超越小学、横绝今古文学思想的深度得以展现。在“五四”和“前五四”时代，中国文学和文学观念从传统向现代转换，文学研究思路从传统“大文学”和“文章”向现代“文学”转型，章太炎的“文字为文”观具有非常独到的意味。

《文学总略》一篇对传统、前贤或时说等诸方面的突破所在多有，其文学界说有若干针对性，现实性极强，最主要的可列如下三端。

其一，针对现代西来美学和文学新说及其日本版本：“以学说、文辞对立，其规摹虽少广，然其失也，只以彣彰为文，遂忘文字，故学说不彣者，乃悍然摈诸文辞之外。”(79)章太炎并不以现代西来文学审美意念及兴发感动为然。《文学总略》的分析和驳斥甚详，其结论强调：“以文辞、学说为分者，得其大齐，审察之则不当。”(79)1906年发表的《文学论略》亦明言，西来美学思路在这里被指责为日本论文之不学：“吾观日本之论文者，多以兴会神味为主，曾不论其雅俗。或取其法泰西，上追希腊，以美之一字横绠结噎于胸中，故其说若是耶？彼论欧洲之文，则自可尔，而复持此以论汉文，吾汉人之不知文者，又取其言相矜式，则未知汉文之所以为汉文也。日本人所读汉籍，仅中唐以后之书耳。魏晋盛唐之遗文，已多废阁。至于周秦两汉，则称道者绝少。虽或略观大意，训诂文义，一切未知。由其不通小学耳。夫中唐文人，惟韩柳皇甫独狐吕李诸公为胜，自宋以后，文学日衰，以至今日，彼方取其最衰之文，比较综合，以为文章之极致，是乌足以为法乎？”(“文学论略”149)

其二，针对鼓吹“文笔之分”和“偶俪为文”的文选之学，以及在学理上几近不成比例的桐城文论。《文学总略》以博学深厚之古今论证，一一辩驳之。在古代，“文与笔非异涂”，其文大都重视现实功能，“所谓文者，皆以善作奏记为主”，而古人文学理想最高端的是“鸿儒之文”，这“鸿儒之文”包括“经、传、解故、诸子”，“彼方目以上第，非若后人摈此于文学外，沾沾焉惟华辞之守，或以论说、记序、碑志、传状为文也”(74)。在骈散争议方面，章太炎支持“文辞之用，各有体要”，骈散“单复固恣意矣”，理由是“各任其事”，“顾张弛有殊耳”(76)。另外，文选派和桐城派以文学编选影响文化，左右世道，但其实选文定准却皆不足为训：“阮元之伦，不悟《文选》所序，随情涉笔，视为经常，而例复前后错迕。曾国藩又杂钞经史百家。经典成文，布在方策，不虞溃散，钞将何为？若知文辞之体，钞选之业，广狭异途，庶几张之弛之，并明而不相害。”(82)

其三，针对中古时代王充和刘勰的文学理解。《文学总略》强调自己的发明和创见：“惟《论衡》所说，略成条贯。《文心雕龙》张之，其容至博，顾犹不知无句读文，此亦未明文学之本柢也。”(79)《文学论略》言之更显豁：“惟《论衡》所说，略成条理，先举奏记为质，则不遗公牍矣；次举叙事经说诸子为言，则不遗历史与学说矣；有韵为文人所共晓，故略而不论；杂文汉时未备，故亦不著；不言小说，或其意存鄙夷，不列典章，由其文有缺略，此则不能无失者也。虽然，王氏所说，虽较诸家为胜，亦但知有句读文，而不知无句读文，此则不明文学之原矣。”(142)不妨透过章氏的文类统系(据《文学论略》)来理解：章太炎展现开明，努力兼容“杂文”“小说”“词曲”，尽显现代勇气。不过，他却更着力强调： 地图、表谱、簿录和算草，都应算是“文”，属“无句读文”，对于人类生活和文化活动都极为重要。不能因为“有名身而无句身”，没有句读，“无以动人之思想，亦无以发人之感情”，就否定其“书契记事”的符号指称功能：“此不得谓之文辞，而未尝不得谓之文也。”(“文学论略”140)它们也是“文”，甚至可以说是“文”的样板。

“文”(以文字为准)无句读文地图表谱簿录算草无兴会神味成句读文无韵之文典章公牍历史学说杂文小说有韵之文词曲古今体诗箴铭哀诔赋颂占繇比类知源便俗致用确尽事状浚发思想可感人,可不感人以感人为主,有不感人者有兴会神味,又称“文辞”

对自己发明的“无句读文”与“成句读文”的区别，章太炎颇为自得。由此他捕捉到文学的经界和归趣。《文学论略》言：“既知文有无句读有句读之分，而后文学之归趣可得言矣。无句读者，纯得文称，文字(语言)之不共性也；有句读者，文而兼得辞称，文字语言之共性也。论文学者，虽多就共性言，而必以不共性为其素质。”(147)因为一般谈文，其实大多就文辞而言，文字“兼得辞称”，具有“文字语言之共性”，但这个“共性”与“文字(语言)之不共性”比较起来，也只能是第二位的。讨论文学必须回到根本，“必以不共性为其素质”。要之，“文字为文”，文字性当作为“文”的基本面和第一义。

二、 “以文字为准”： 根基、“立诚”以及归趣

《文学总略》提出论文标准：“是故榷论文学，以文字为准。”所谓“准”，《说文》训为“平也”，段玉裁注：“谓水之平也。天下莫平于水，水平谓之凖。”意谓定平直的东西，引申为法则、准限和标准，亦即所谓可以作为依据的法则。

讨论文学“以文字为准”，意味着什么？这里举其大者而言。意味之一，即以小学为根基。章太炎对小学的思考颇为深广，体大思精，不仅功力深湛，超越传统小学，而且深入触及了语言哲学、比较语言学、文字改革等多方面的内容，在清末学界独树一帜，后来其弟子黄侃、钱玄同、沈兼士等在新旧学界也都有深厚影响。《国故论衡》“上卷小学十一篇”包括《小学略说》《成均图》《音理论》《二十三部音准》《一字重音说》《古音娘日二纽归泥说》《古双声说》《语言缘起说》《转注假借说》《理惑论》《正言论》，这种安排和结撰，全面体现了章氏在这方面的强调、研究和创发。正是透过“以文字为准”，章太炎突出了文学书写的学术内涵和文化根基的要求。章氏早年在《文学说例》(1902年)开篇即云：“夫炎、蚩而上，结绳以治，则吐言为章可也。既有符号，斯淆杂异语，非通古今字知先代绝言者，无能往来，况夫审别流变耶？世有精练小学拙于文辞者矣，未有不知小学而可言文者也。”(“文学说例”403—19)先小学而后文学，在清代学人这里虽说是基本常识，但“未有不知小学而可言文者”成为标杆，恐怕只能是功底深厚之人的内在要求。如小学方面不能精心造微，则一般文人不及朴学之广深者如何及此？其难度令人咋舌。

1906年章太炎发表《校文士》，斟酌于“文”与“学”，品校清代学术与文学，从价值上建立了一个由高及低的等级序列： 从张惠言、汪中、李兆洛，到戴震、章学诚、邵晋涵，到曾国藩、张裕钊、姚鼐、梅曾亮、恽敬、吴敏树，再到魏源、龚自珍。此间的价值取向，基于章太炎学术化的文学观，符合他所定位和梳理的清代文学。不过，值得注意的是章氏对自己最珍视之学人先贤戴震之文的品校：“学者不习通俗之文，文顾雅驯可诵，视欧阳、王、苏将过之。先戴《勾股割圜记》，吐言成典，近古所未有。迩者黄以周以不文著，唯黄氏亦自谓钝于笔语。观其撰述，密栗醇厚，庶几贾、孔之遗章，何宋文之足道？戴君在朴学家，号为能文，其成一家言者，则信善矣。造次笔札酬对之辞，顾反与宋文相似。故知世人所谓文者，非其最至，言椎少文，特以匪色不足，短于驰骤曲折云尔。”(“校文士”445)戴震精湛于小学和朴学，功力深厚，其学术撰述优胜，然通俗之文和日常写作却反落俗套，驰骤曲折，章太炎亦引以为憾，所谓“精练小学拙于文辞者”。由此看，章太炎强调“文”之文字性，推重文章语文的小学功底，确有从清代朴学文化中继承的一面。但从另一角度来理解，“以文字为准”的提法，却更有从唐宋以降日渐审美圆熟化的士子文人的文学文化中抽离出来，而努力回复到魏晋中古文学甚或之前文化的倾向和意味。自然平情而论，“以文字为准”，也可将韩愈《南阳樊绍述墓志铭》中所谓的“文从字顺各识职”说引为正解，将“小学”降至一般识文断字、文从字顺之文化程度，也未为不可。但尽管如此，从有追求之文学以及文化之承传光大的角度而言，这亦是较高的要求了，当引为文人学者的不懈追求。

意味之二，“知文辞始于表谱簿录，则修辞立诚其首也”(“文学总略”81)。百年来辨析古文论和批评，以今格古，往往颇重创作主体之“文气”和“文德”，进而延展至作品玄邃幽远的所谓审美本体。讨论文学作品，往往也特重“兴会神旨”或“比兴寄托”，前者重视所谓才性等审美主体的独特性，后者侧重审美活动的合目的性(刘若愚211—26)。但在古今中外变化的临界点上，《文学总略》却一意决断：“故论文学者，不得以兴会神旨为上。”(81)此间微意，或许即从客观一面强调“以文字为文”、彰显“文”之符号-及物的层面，其实也在主观一面砥砺主体方面“修辞”“立诚”的修持和努力，所谓“知文辞始于表谱簿录，则修辞立诚其首也”，而“气乎德乎，亦末务而已”(81)。

早年在《文学说例》中，章氏推重西来学说，“世谓希腊文学，自然发达。观其秩序，如一岁气候，梅花先发，次及樱花，桃实先熟，次及柹实。故韵文完具而后有散文，史诗功善而后有戏曲”(“文学说例”411)，并引为普遍真理。及至《文学总略》，章太炎已抛弃全然的历史起源或普世演绎，转而强调从“文字”出发、基于事理的本土逻辑与周延。②因为就主体而言，如能执着于“始于表谱簿录”的“书契记事”的精神，以此努力，一贯而下，则基于事理，“修辞立诚”自在题中，“修辞”行为所立正和透露出来的“诚”，自然成为主体行文写作的内在准则。这样，不管是基于禀赋或学习的“文气”(其主张者以曹丕、韩愈、苏辙等为代表)，还是“临文以敬”或“凡为古文辞必敬以恕”的“文德”(其主张者以章学诚为代表)，相形之下，都已是第二位甚至更下的要求了。

意味之三，“凡此皆从其质以为名，所以别文字于语言也”(“文学总略”80)。“文字为文”彰显了文本身的质性，文学“以文字为准”，亦即因名责实，凡此相关、引申或研究所涉及之概念、术语、名词诸名相，皆可“从其质以为名”。基于媒介和传播视角，章氏透过小学路径和文史考订进行了论证：“案‘经’者，编丝缀属之称，异于百名以下用版者，亦犹浮屠书称‘修多罗’，‘修多罗’者，直译为‘线’，译义为‘经’，盖彼以贝叶成书，故用线联贯也。此以竹简成书，亦编丝缀属也。‘传’者，‘专’之假借，《论语》‘传不习乎’，《鲁》作‘专不习乎’，《说文》训专为‘六寸簿’，簿即手版，古谓之‘忽’，‘书思对命’以备忽忘，故引申为书籍记事之称。书籍名簿，亦名为专。专之得名，以其体短，有异于经。郑康成《论语序》云：‘《春秋》二尺四寸，《孝经》一尺二寸，《论语》八寸。’此则专之简策，当复短于《论语》，所谓六寸者也。‘论’者，古但作‘仑’，比竹成册，各就次第，是之谓仑。箫亦比竹为之，故‘龠’字从‘仑’，引申则乐音有秩亦曰仑，‘于论鼓钟’是也，言说有序亦曰仑，‘坐而论道’是也。《论语》为师弟问答，乃亦略记旧闻，散为各条，编次成帙，斯曰《仑语》。是故绳线联贯谓之经，簿书记事谓之专，比竹成册谓之仑，各从其质以为之名，[……]”(“文学总略”79—80)“经”“传”“论”皆由质性而得名，这一逻辑同样启沃和彰显了“文”的符号属性和及物的内容。也正是透过因名责实的工作，章太炎由此廓清了千百年来笼罩于若干相关文学概念上的重重粉饰与迷雾。

《文学总略》还试图融会新兴学理，进一步论证文以“文字”之质性别于“语言”之质性的独到之处：“文字初兴，本以代声气，乃其功用有胜于言者。言语仅成线耳，喻若空中鸟迹，甫见而形已逝。故一事一义得相联贯者，言语司之。及夫万类坌集，棼不可理，言语之用，有所不周，于是委之文字。文字之用，足以成面，故表谱图书之术兴焉，凡排比铺张，不可口说者，文字司之。及夫立体建形，向背同现，文字之用，又有不同，于是委之仪名气，仪象之用，足以成体，故铸铜雕木之术兴焉，凡望高测深不可图表者，仪象司之。然则文字本以代言，其用则独至，凡无句读文，皆文字所专属也，以是为主。”(80—81)铺陈演证言语、文字、仪象各有其线、面、体之用，突出“文字”及“无句读文”相对于“言语”和“仪象”的独特性：“文字之用，足以成面”，“凡排比铺张，不可口说者，文字司之”。

须知彼刻西学东渐的时代潮流是：“文学”逐渐“向‘美文学’的倾斜和词义收缩”，而“‘学识’‘学术门类’‘文献索引’等含义逐渐走下坡路”(方维规11)。不仅如此，文学中或隐或显的对在场之声音或内面化的“心声”的重视，已渐成风潮。声音意味着即时、当代、在场、变化、运动、进化、真切、公开、互动、就低不就高的、多数人的、公共化、民主化等优位价值，因而，现场感、活泼和戏剧性等现代人情心性的面相受到追捧。正是在这种背景下，“白话文”运动、国语运动、歌谣征集活动、大众语运动等时代潮流开始出现，“文学起于声音”的观点逐渐涌现成形。③章太炎于此，却竭力证明文学应当基于文字的质性，“以文字为准”，其历史内涵和文化蕴意实在令人侧目。

强调文字及“文字”性，其在文学上的推论就是：“以书志、疏证之法施之于一切文辞。”(“文学论略”149)《文学论略》不仅标举作为“无句读文”的地图、表谱、簿录和算草，而且奉之以为极则。在这种视域中，以指称达意为基本素质的存质求真的文辞，如典章、疏证、史传、书志、奏记之文，则显现为最具文学本质特点的“文”：论文学者，虽多就共性言，而必以不共性为其素质。故凡有句读文以典章为最善，而学说科之疏证类，亦往往附居其列。文皆质实，而远浮华，辞尚直截，而无蕴藉。此于无句读文最为邻近。”(“文学论略”147)正是通过“从其质”“别语言”“必以不共性为其素质”的辨析和论证，章太炎完全确立了“以文字为准”的文学原则，“文学”得以锚定文字文化的基底。④

三、 “教令符号”、经史子混一及其理解

“文学七篇”中，《文学总略》算是总论领起，在篇末，章太炎强调：“凡无句读文，既各以专门为业，今不亟论。有句读者，略道其原流利病，分为五篇，非曰能尽，盖以备常文之品而已。其赠序寿颂诸品，既不应法，故弃捐弗道尔。”(82)在古代，无句读文以地图、表谱、簿录和算草为代表，于近世今天科学昌明的时代，则当“以专门为业”，这体现了章氏对近世科学的敬重和期望。由《文学总略》领起，讨论所谓“文”之“有句读者”，分别为《原经》、《明解故》(上下)、《论式》、《辨诗》、《正赍送》。

各篇分论，并非基于四库的文献分类，亦非如今常言的文体论可称为大的文类论，独出机杼。在章太炎这里，“经”已非传统儒家之经，其内核实已大而广之，近似《文学论略》所论“以典章为最善”之“典章”，但亦不拘泥，因“以文字为准”，则经、史、子合流，甚至“小说”之一部亦可备经。其“解故”，大抵近《文学论略》所论“学说科之疏证类，亦往往附居其列”之“疏证”，附于“经”后。其“论”，其实以“诸子”或“学说”为主要，因另辟为全书之“下卷诸子学”，故于此多讨论其法式标准，故名为“式”。所谓“诗”，依章氏“以文字为准”的原则，本当附于“经”，因其另有诸多特性，故又别为一类。而所谓“赍送”，其实亦“从质以为名”，讨论自古以来伤辞、诔颂、碑铭之属。这里试析“以文字为准”的原则在“中卷文学七篇”中的贯彻和调停状况。

首先是《原经》。“原”即“原始表末”。在远古以及上古，以文字著于竹帛，因其郑重及功能，而形成“经”。透过《原经》篇，可以推原并领悟“经”缘何逡巡调停于古哲先贤的重大经验记忆与历史流变中的艰难文化存储之间的情形及其困境。《原经》开首明言：“故诸教令符号谓之经，[……]经之名广矣，仲尼作《孝经》，汉《七略》始傅六艺，其始则师友雠对之辞，不在邦典；《墨子》有《经上》《下》；贾谊书有《容经》；韩非为《内储》《外储》，先次凡目，亦楬署经名；《老子》书至汉世，邻氏复次为《经传》；孙卿引《道经》，曰：‘人心之危，道心之微。’《道经》亦不在六籍中。此则名实固有施易，世异变而人殊化，非徒方书称经云尔。”(“原经”83)“经之名广矣”，这样，“经”就不是后世统治者追认的儒家“六艺”或“十三经”，也不单是章学诚拘泥于官师合一理念而看守之典章制度，而是经史子合一乃至小说记载之“教令符号”。章太炎真是荡涤除古今诸多粉饰，而纯以符号为核心，“以文字为准”。由此，他亦指明了古代文字与“经”之间的内在互指关系。也就是说，“经”其实是族群基于对“遗忘之恐怖”而历史地形成的对经验、记录和记忆的辨认，“经”其实是紧急情势中，透过文字而记录下来的重大经验，是文化记忆的存储。

《原经》界说“古之为政者，[……]诸教令符号谓之经”，大体指相应共同体中自然形成之典章制度，章太炎同时强调后世创制，只要根据式法条例，唯变所适，不皆官书。针对章学诚“六经皆史，史者固不可私作”的观点，《原经》强调古来兴作制度影响深远者皆可能被视为经，并不拘泥在官在私： (一)“古之作者，创制而已；后生依其式法条例则是，畔其式法条例则非，不在公私也”(“原经”85)；(二)实斋对制度人事考实不清，对儒道称经亦无标准，对古今作者“专以私意揣量，随情取舍”，“必以公私相格”，却又自修方志，“言家传可作”，不免自相悖伐(84—87)；(三)“正今之世，封建已绝矣，周秦之法已朽蠹矣”，实斋“犹欲拘牵格令，以吏为师，以宦于大夫为学”，其实“作法自毙”(87)。同时，《原经》亦对康有为等今文经学不尊重历史、“取神怪之说，不征之辞”、制作《春秋》“为百世制法”的神话等做法，给予了有力的驳斥。章太炎的具体做法是消解儒家尊“经”传统，而夷经于史，强调经史混一，强调经史混一的长久的文献价值，而非其即时的政教意义： (一)“经不悉官书，官书亦不悉称经”，赞刘向《七略》王俭《七志》：“其以六艺、小学、史记、杂传同名为《经典志》，而出图纬使入阴阳，卓哉！二刘以后，一人而已。”至于孔子次《春秋》，以《鲁史记》为本，冯依左丘明，所谓“圣不空作，因当官之文”，而素王之说不过“自后生号之”(88—91)。(二)经史分部本已凌杂，古来经史不分，“虽今文诸大师，未有经史异部之录也”(89)。(三)《春秋》所以独贵者在于孔子“以金匮之臧，被之萌庶，令人人不忘前王”(90)，经、史、子作为“故记”对于国家民族非常重要，“故记不传，无以褒大前哲，然后发愤于宝书，哀思于国命矣”，所谓：“国之有史久远，则亡灭之难[……]搰者不敢毁弃旧章，反正又易[……]故令国性不堕，民自知贵于戎狄，非《春秋》孰维纲是？”(92)章氏这些提法，其实突破了长期以来对尊经仪式的专注和偏执，转而彰显和强调“经”作为文化记忆之存储手段的意义。章太炎断以人道，“以文字为准”，经史子混一，重新校正了“经”的内涵和价值，并将之导向基于民族国家的意识和认同，形成百年来文化记忆中的新“历史”。⑤

《原经》进一步强调古来“小说”之于“经”“子”和“史”的意义，这样“小说”也获得存储经验及文化记忆之定位：“言六经皆史者，贤于《春秋》制作之论[……]虽然，史之所记，大者为《春秋》，细者为小说”——“故《青史子》五十七篇，本古史官记事。[……]是礼之别记也，而录在小说家，《周考》《周纪》《周说》亦次焉。[……]今之方志，其族也。[……]合以为志，《周纪》之属以方名。故诸杂传地理之记，宜在小说；仪注者，又青史氏之流。[……]今世所录史部，宜出傅小说者众矣。《周纪》诸书，据偏国行事，不与《国语》同录于春秋家者，其事丛碎，非朝廷之务也。[……]”(“原经”95)这样，经的范围进一步扩大，不仅“经”“史”“子”混一，而且与“小说”一起，成为古人经验、记录和记忆的形式，其共同之处即在于主要释放作为文字记录的文化记忆尤其是存储记忆的功能，而非后世一意突显的记忆仪式之礼乐教化和道德训诫。

其次是《明解故》。章氏论文“以文字为准”，在于突出古贤经验记录及其理解的重要性，从而极大地抬高了作为对“经”的解释的“文字”的地位。百年来对古代经典注释笺疏之文字的价值认定受到了现代思潮和解放政治的冲击，而唐宋以降文人策士对往往不成篇章的解经文字的价值也颇多轩轾。此前在《文学说例》中，章太炎即严厉痛斥唐宋以降出现，晚清再度出现的对解故文字的“破碎之诮”：“自衰宋至今，散行噂沓，俪辞绲淆，《苍》《雅》之学，于兹歇绝。而讦诞自壮者，反以破碎讥往儒，六百年中，人尽盲瞽，哀哉！戴先生起自休宁；王、段二师，实承其学；综会雅言，皆众理解，则高邮尤懿矣。不及百年，策士群起，以衰宋论锋为师法，而诸师复破碎之诮。”(406)《文学论略》亦曾驳斥日本新兴修辞学的“体制”观，其辞云：“日本武岛氏修辞学云，凡备体制者，皆得称文章；然凡称文章者，不必皆备体制。无味之谈论，干枯之记事，非不自成一体，其实文字之胪列，记号之集合耳，未可云备体制之文章也。此说不然。”(151)以文字为准，章太炎依次为不成句读文和不成篇章文进行了有力的辩护：“图画有图画之体制，非善准望审明暗者勿能为；表谱有表谱之体制，非知统宗系明纲目者勿能为；簿录有簿录之体制，非识品性审去取者勿能为；算草有算草之体制，非知符号通章数者勿能为，此皆各有其学，故亦各有其体。乃至单篇札记无不皆然。其意既尽，而文独不尽，则当刊落盈辞，无取虚存间架。若夫前有虚冒，后有结尾，起伏照应，惟恐不周，此自苏轼吕祖谦辈教人策锋之法，以此谓之体制，吾未见其为体制也。”(151)无句读文其实大有体制，“非知符号通章数者勿能为”，而所谓“单篇札记无不皆然”，一样如此，这里透露出章太炎对“不备体制”的“不成篇章文”的重视。

具体在《明解故》上下篇，透过对传统学术“校”“故”“传”“解”等诸多校雠训诂注释之体例及其相应传统的辨析和解蔽，章太炎彰显了中国自古以来经验记录、文化记忆、阅读文化以及文化教育、解释系统等诸多制度化的过程与状况。比如其下篇开首明言“古文者，[……]其学依准明文，不依准家法”(“明解故”108)，文末又一再重申“此皆依据明文，不纯以师说为正。[……]要之糅杂古今文者，不悟明文与师说异；拘牵汉学者，不知魏晋诸师，犹有刊剟异言之绩。故曰知德者鲜，岂虚语哉！世有君子，引而申之，触类而长之，洋洋浩浩，具存乎斯文矣”(115)。“依准明文，不依准家法”辨明了阅读、解释和学问所应采取的学术路线。此间体现出来的尊重以文字为代表的经验记录和存储记忆，强调文本不可侵犯和文献资料自主的文化记忆原则，都体现出其对文字记录与文化记忆的依准，以及相关活动依违于现世权力和文字书(写)记(忆)间平衡的特点。

四、 思想议论、“展转增进”及“持理议礼”

再次是《论式》。文学以“文字为准”，体现对教令符号的尊重和理解，方便了人类经验和智慧的承传。但章太炎并不是传统主义者，人类生活并不止于记录与记忆，人类同样有因应现实而进行思想、讨论和推断乃至创制的能力。文以“书契记事”为本，但“记事”本可扩展，其“事”也可以包括古今贤哲思想的对话，以及对制度的因革损益，对历史发展的推动之功。章太炎由此展开对思想类文字文学之“法式”的研究。

先此也可进窥《国故论衡》“下卷诸子学九篇”(包括《原学》《原儒》《原道上》《原道中》《原道下》《原名》《明见》《辨性上》《辨性下》)的立意。⑥章氏思想和议论不仅体制严整、分理明察、论列精微，而且真正跨越了传统儒道释，沟通古今中外，思想腾挪展转于古今中外诸方思想之间。章氏整合起多种学术资源语言，论衡诸子，而融一家之言，故而在清末民初思想文化界影响重大。胡适认为，“这两千年中只有七八部精心结构，可以称作‘著作’的书”，在他看来，章炳麟的《国故论衡》推动思想对话，“精心结构”，“在内容与形式两方面都能‘成一家言’”，“要算是这七八部之中的一部了”。⑦

章太炎鼓吹传统与记忆，提倡“国粹”，有其张扬“历史民族”、要求“革命”救国的一面，但在思想学术方面，他强调要撇开道德说教和急功致用，应当追求知识的“展转增进”，征信求真，真正转成独到精微之学，从而切实推进知识启蒙，“想成一种精致的理，平易透露的说出来”(“常识与教育”79)。章氏本人于此有清醒自觉，并且身体力行。1909年《致国粹学报》云：“弟近所与学子讨论者，以音韵训诂为基，以周秦诸子为极，外亦兼讲释典。”1923年《致章士钊》亦云：“校勘训诂，特最初门径然也。经多陈事实；诸子多名义理。治二部书者，自校勘训诂而后，即不得不各有所主。此其朴有不得同者。[……]若王、俞两先生，则暂为初步而已耳。”(马勇编236)又云：“经多陈事实，其文时有重赘；传记申经，则其类万众，说者亦就为重赘可也。诸子多明义理，有时下义简贵，或不能增损一字。”(787)着实表现出其基于文化承传的发展意愿，而对五四新文化人如胡适鼓吹“整理国故”事业表示不满足，或因后者之运动实多推翻古来文字的欲望。

中卷《论式》篇，确实是对思想议论类“文学”的“法式”研究。在章太炎看来，“论”作为“名理之文”，当强调其逻辑严密、“分理明察”的内涵：“文生于名，名生于形，形之所限者分，名之所稽者理，分理明察，谓之知文。小学既废，则单篇槬落；玄言日微，故俪语华靡。不嫥其本，以之肇末，人自以为杨、刘，家相誉以潘、陆，何品藻之容易乎？”(“论式”118)章太炎树立“论”的典范是“魏晋之文”，标举理想境界的“论”是以小学为基础，结合典礼之学和名理之言的思想和论辩，这种“论”具有现实的战斗性：“魏晋之文，大体皆埤于汉，独持论仿佛晚周。气体虽异，要其守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁达，可以为百世师矣。然今世能者，多言规摹晋、宋，惟汪中说《周官》《明堂》诸篇，类似礼家；阮元已不相逮。至于甄辨性道，极论空有，概乎其未有闻焉。典礼之学，近世有馀；名理之言，近世冣短。以其短者施之论辩，自主为缴绕，无所取材，谦让不宣，固其慎也。长者亦不能自发舒，若凌廷堪《礼经释例》，可谓条理始终者，及为俪辞，文体卑近，无以自宣其学，斯岂非崇信文集、异视史书之过哉！”(119—20)

章太炎强调议论的魏晋楷式，“持论以魏晋为法”。他鼓吹：“将取千年朽蠹之余，反之正则，虽容甫、申耆，犹曰采浮华，弃忠信尔。皋文、涤生，尚有谖言，虑非修辞立诚之道。夫忽略名实，则不足以说典礼；浮辞未翦，则不足以穷远致。言能经国，诎于笾豆有司之守；德音孔胶，不达形骸智虑之表。故篇章无计簿之用，文辩非穷理之器。”(“论式”118)他强调思想议论之文应当追求以名理之学和典礼之学为基础，因应现实，其核心在于“持理议礼”。所谓“持理议礼”，臻此境界的要点有三： 其一，基于小学功底，而精于名理之学；其二，基于古来典礼和历史识见的思想激荡，沟通古今，斟酌损益；其三，基于现实的监察反思，反复辩议，进而推进文化创制。这样看来，这种理想中的思想议论之文，其要求极高，非深于学术思想清明者莫办：“然则依放典礼、辩其然非，非涉猎书记所能也。循实责虚，本隐之显，非徒窜句游心于有无同异之间也。效唐宋之持论者，利其齿牙；效汉之持论者，多其记诵，斯已给矣。效魏、晋之持论者，上不徒守文，下不可御人以口，必先豫之以学。”(120)在思想议论之文学上，章太炎凌越汉宋，楷式魏晋，这对现代中国思想和学术有很大影响。

五、 表达心声、现世表演与当代交流

大体而言，“书契记事”之“事”，既有人事经验之记录和记忆，亦有思想讨论的攻防与建制。那么这个“记”可否进一步扩展，或者说，这个“事”可否包括人生舞台上千差万别的情性变化、人与人之间曲曲折折的情感志意、人与世界之间虚虚实实的幽情远致呢？这些“情”与“事”，可能是生活的歆动，可能是现世的表演，也可能是现实的祈愿，并且这些事往往是基于目下在场的、生动活泼而又幽微变化的交流和表演活动。文字对这些事的记录，其实与兴会神旨相关甚切。章太炎既已宣称文学“以文字为准”，又如何来讨论这类文字的法式呢？

由此而及《辨诗》《正赍送》。这两篇，前者广论一切韵文而名以“辨诗”，乃基于诗有广狭二义，广义则以有韵者皆诗之流，与文画界即由此，狭义诗之名则限于古今体诗旁及赋与词曲而止。后者专论伤辞、诔颂、哀吊、行状、象赞、碑铭诸体，其文多为送死而作。章太炎以末世文敝，淫滥滋多，悉当加以制裁，返诸朴质，故曰“正赍送”。值得注意的是，对于这两个文类，章太炎都强调其基于情感的表达和现世的交流方面。

《辨诗》强调，诗与文不同，别为一体，诗讲究“感物以形于声”，要有“蹈厉之气存焉”：“由商、周以讫六代，其民自贵，感物以形于声，馀怒未渫，虽文儒弱妇，皆能自致。至于哀窈窕，思贤材，言辞温厚，而蹈厉之气存焉。及武节既衰，驰骋者至于绝膑，犹弗能企。故中国废兴之际，枢于中唐，诗赋亦由是不竞。”(“辨诗”124)章太炎喜爱建安风骨和正始格调，以为与清末民初的革命派的追求正相契合：“[……]愤懑而不得舒，其辞从之，无取一通之书，数言之训。及其流风所扇，极乎王粲、曹植、阮籍、左思、刘琨、郭璞诸家，其气可以抗浮云，其诚可化金石，终之上念国政，下悲小己，与十五国风同流，[……]”(126)这其实是他自己的诗歌理想和审美追求。不过，从总体上来看，章太炎对“诗”统摄下的诗歌各体，有其统一的认识。在内容上，《辨诗》一则曰“吟咏情性”(125)，“以情文贵”(124)，再则曰“情性之用长，而问学之助薄也”(125)，强调“继《风》《雅》，尽正变”(127)。而在形式上，“感物以形于声”“蹈厉之气存焉”这些提法，也都体现出章太炎对“文而兼得辞称”“文字语言之共性”(“文学论略”140)的兼摄和照顾。章氏《文学说略》亦云：“乃若叠韵双声连字连义，用为形容者，惟于韵文为宜。无韵之文，亦非所适。所以者何？韵文以声调节奏为本，故形容不患其多。如顾宁人日知录云：‘诗用叠字最难。’[……]此则韵文贵在形容之证也。”(148—49)注意到诗歌诸体在“形于声”“以声调节奏为本”“形容不患其多”，这说明章氏对诗体之语与文的关系是有认识的。

《正赍送》开篇云：“葬不欲厚，祭不欲渎，靡财于一奠者此谓贼，竭思于祝号者此谓诬。诸为归人籑述者，亦赍送之事也，不得其职，甚乎以璠玙敛矣。古者吊有伤辞，谥有诔，祭有颂，其余皆祷祝之辞，非著竹帛者也。”(“正赍送”134)篇末曰：“夫封墓以为表识，藏志以防发掘，此犹随山刊木，用记地望，本非文辞所施。[……]后生作者，杯酒之爱，自谓久要，百年之化，悲其夭枉，于情为失衷，于事为失顺。淫溢不节，权厝亦为之志。作志之情，本以陵谷变迁，虑及久远。权厝者数年之事，当躬自发掘之，于是作志，又违其本情矣。若斯之伦，悉当约省盈辞，裁夺虚作。墨翟杨王孙之事，虽不可作，要之慎终追远，贯其朴质者也。”(142)这些论述对相应文体在后世典度杂糅、名实不辨、失伦谀佞的现象进行了严厉的抨击。章太炎坚持相应礼仪风习要尊重本来制度，突出了名实相符、用文字作为标记的功能。正是这种实事求是的态度和批判激情，启发了后来五四新文化运动者爆破传统文学的思路。

总体来看，章太炎看到文字和文辞用来进行现世交流的方面。他强调韵文以情采感动为长，“问学之助薄”，坚持“赍送”用以“作志”，诸体不能“于情为失衷，于事为失顺”。这些努力都可视为其对文学之“文字”质性方面的坚持。在这些现世表现和人事交流的文学活动中，文字不仅有记录较为客观化的人事活动的功能，而且也被用来记录通过包裹着主观化情感活动的语言表演，此间的“文而兼得辞称”，亦在“文字语言之共性”处有其发扬辞采、重视形式的维度。但章太炎仍然坚持，要时刻注意掌握记录与表象、标志与表演之间的平衡。

六、 文字、表象及共同体的记忆

如果说，章太炎《文学总略》“以文字为文”，将文学系于文字，是一种雄辩的界说，那么，“中卷文学七篇”对“以文字为准”原则有相当彻底的贯彻。《原经》推原“经”之根本，主张经、史、子甚至小说都可混一，作为先贤往圣之经验智慧及其典章制度之“教令符号”的记录，其功能在“令迁、固得持续其迹，讫于今兹，则耳孙小子，耿耿不能忘先代，然后民携志，国有与立”(“原经”90)。《明解故》辨明古来配经的阅读文化和解释制度，突出“依准明文”、不依准“家法”及其口传解释的解经传统和学术立场。《论式》推重名理之文，表彰魏晋法式，张扬“持理议礼”的理想境界，表现出对思想“展转增进”的期望，以及对论说文章之学术性、现实性和战斗性的兼顾。《辨诗》辨明名义，强调诗歌“吟咏情性”与“感物以形于声”的内质，《正赍送》批判典度杂糅、名实不辨，强调“慎终追远，贯其朴质”，体现出兼顾文字标志性和现世交流性的平衡。不过，不可否认，“以文字为准”作为文学原则得以贯彻的同时，也存在着某些龃龉、矛盾和不稳定的状况。比如，质性求朴与情性形容之间的张力，表达心声与记录世事之间的不协，口说口传与明文阐释之间的对立等张力和矛盾，在《文学总略》领起的文学各篇之中都或多或少地存在着，只是有些隐微，有些显明。

透过“中卷文学七篇”，可以领悟到章太炎将文学系于文字、“以文字为准”的统一性与文学各维各体的具体性之间的统一性及其内在张力。《国故论衡》中对“文学”的理解和把握确实体现出章太炎对中国文化传统的某种洞察。早年《文学说例》认定“文学之始，盖权舆于言语。自书契既作，递有接构，则二者殊流，尚矣。[……]言语文学，厥科本异。凡纂录文辞者，宜无取焉”(“文学说例”403)，更多体现出一种由传统朴学而来的、对以文字为中心的文字文化的本能体认。⑧在《文学论略》《文学总略》中，面对世界文化变迁之混乱格局和文化紊乱之大势，章太炎越发强调对中国文化传统的坚执和体认，由此时代立场和中国故实出发，他坚持将“文字性”树立为“文学”的普遍标准。相比于不少学人服膺于现代西方雄霸天下、搅动全球、引领世界各民族发生文化抗拒与变迁的运势，章太炎则力图克服日渐迫近的语文、思想和价值的混乱，他更愿相信透过“表谱簿录”、“典章”制度和传统文教体现出来的，为士民众庶共同体认和一体遵循，透过文字而与传统沟通、与现世交流的诚意。文字体现了这个混乱世界里的最大稳定性，也成为共同体最可借重的灵媒和力量。文字成为共同体文化的记录、记忆与热肠的最可依托的事物。章太炎在《东京留学生欢迎会演说辞》中言之甚详：“第一要在感情，没有感情，[……]总是人各一心，不能团结。[……]要成就这感情，有两件事是最要的： 第一是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激动种性，增进爱国的热肠。”(“东京留学生”112)由此，文字成为“国粹”最为重要的一项，由文字而及“文学”，“若是提倡小学，能够达到文学复古的时候，这爱国保种的力量，不由你不伟大的”(116)。

当然，文字的内部也是复杂的，也有其不稳定性。对这种逻辑性、一贯性及其内在包含的些微不统摄，章太炎一直有较为清晰的认识。《文学说例》曾借助经日本学者中转过的西学义理进行辨析，可以名之为章太炎式的“表象”与“表象主义”批判。⑨章太炎关于“表象”的符号学深刻地揭示了以文字为内核的文学，存在着必要的表象和表象的过度这两端难以平衡的困难或病症： 作为“表象”的文字或文辞都具有二重性，“假借”和“引伸”既实现了意义的发挥和沟通，但也往往带来严重的后果，即原初“表象”中的能指与所指的关系渐渐模糊，以至于在精确表情达意已有可能的情况下，人们“习用古文，而怠更新体”(“文学说例”405)。这样，经验记录、表情达意的目的本身被遗忘了，作为工具的文辞成了目的本身，成为一种赤裸裸的工具和“物”。“代表”和“表象”这些转喻的符号被人们习用，而“质言”和“正文”反不被人们当一回事：“表象主义，日益浸淫。[……]或反以代表为工，质言为拙，是则以病质为美疢也。”(“文学说例”404—405)

从思想情怀上来看，《国故论衡》是对本土文化传统的认真分析，是一种系统总结，也是一份深沉缅记。所谓国故论衡者，不免向后看，以总结为主。⑩所以，揆诸语境，与其说章太炎的《文学总略》及其“中卷文学”各篇，是某种理论的规定或者坚执的理想，不如是说其在珍重同情国故诸符号的同时，提出了诸多应对混乱现实而又抗衡的若干问题。这些问题甚至在百年之后，仍有待梳理和解决。比如，于文学而言，“以文字为准”，又当如何看待兼包语言与文字的现当代文学，如何看待“从言辞到文章”的文学史思路，如何看待当今以所谓“白话”为主体的文学写作？在近世市民社会重视口语交流和审美消费的时代，文化的承传和思想的创造又该如何对待现世面对面交流互动的活跃和基于存储记忆的承传、阐释和创造？在保存现实经验和文化记忆的同时，又该如何促进现世沟通活动，处理好共同体的文化认同？文字及其表象，经过百年颠沛和文化变革，还像过去的时代里那样信实可靠，可引为依托吗？确实，20世纪以来机器印刷传媒崛起，报章文席卷天下并吞八荒，而今视听影像和多媒体流量压垮文字文化，媒介性和体制性场景变革迅猛发展，而在反省性阅读、写作个体之孤独乃至原作者身份不再具有绝对塑造作用的时代里，文字与文学在现实和文化世界的位置，业已成为在新的时代里需要进一步重新理解的问题。

注释[Notes]

① 在这一思路上，程千帆笺注《文学总略》引《左传》襄公二十五年“记郑入陈，子产献捷于晋，晋不能难”的故事，强调“盖其对问之辞，悉征故实，据旧章，所谓举典礼也”。参见程千帆： 《文论十笺》(哈尔滨： 黑龙江人民出版社，1983年)，第7页。

② 张涤华、程千帆认为章太炎“文辞始于表谱簿录”之论“实有未安”。笔者以为其实也可以商量。程笺《文学总略》“知文辞始于表谱簿录”一句云：“张涤华先生曰： 案文辞之兴，始于韵语，此中外所同，表谱簿录之体，虽旁行邪上，三代已有，然未必早于邃古歌谣。章君此论，实有未安。注家之例，虽不破本文，然本书亦不甚拘此例，此等处似当附记数言。”载程千帆： 《文论十笺》，第44页。

③ 参见王东杰： 《声入心通： 国语运动与现代中国》(北京： 北京师范大学出版社，2019年)；《历史·声音·学问： 近代中国文化的脉延与异变》(北京： 东方出版社，2018年)。

④ 参见陈雪虎：“‘文’到‘文学’的迁变”，《中国图书评论》12(2010)： 5—11；“从‘文字文化’到‘识字的用途’”，《中国图书评论》11(2011)： 75—80；《理论的位置》(桂林： 广西师范大学出版社，2019年)，第3—29页。

⑤ 在辨析从章学诚到章太炎“夷经为史”之学术因缘时，不少学者往往多强调经史之别，强调章太炎经过原经、原素王，以及原儒，实现从“以经为纲”到“以史为本”的基本转型。参见余英时： 《论戴震与章学诚》(北京： 生活·读书·新知三联书店，2000年)，第56—57、45页；陈壁生：“章太炎的新经学”，《经学的瓦解： 从“以经为纲”到“以史为本”》(上海： 华东师范大学出版社，2014年)。不过，笔者以为，《原经》篇的重点当在强调经史子乃至小说作为“教令符号”之存储记录和文化价值的共通性和基础性。

⑥ 侯外庐曾盛赞章太炎思想和学术的开阔：“在中国哲学史上，章氏则上自老庄孔墨荀韩诸子，中经汉魏六朝唐宋明清各家，下抵公羊变法的康有为谭嗣同以及严几道等均有评判。关于西洋哲学，在古代则谈及希腊的埃里亚学派、斯多葛学派，以及苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德，伊壁鸠鲁等，在近代则举凡康德、费希特、黑格尔、叔本华、尼采、培根、巴克莱、莱布尼兹、穆勒、达尔文、赫胥黎、斯宾塞尔，笛加尔以及斯宾诺莎等人的著作几乎无不称引。关于印度哲学则吠檀多、波罗门、胜论、数论各宗，法华、华严、涅槃、瑜珈诸经，均随文引入。对世亲、无著之书，尤为赞佩。[……]在近世他是第一个博学深思的人。”参见侯外庐： 《近代中国思想学说史》下卷(上海： 上海生活书店，1947年)，第861页。

⑦ 作为五四一代学人领袖，胡适很佩服章太炎“古文学工夫很深”，“又是很富于思想与组织力的”，但他又坚持将《国故论衡》定位为“古文学的上等作品”，在时代风潮中对“古文学的”定位和揄扬，其意味是显而易见的。参见胡适：“近五十年中国之文学”，《胡适文集》第3卷(北京： 北京大学出版社，1998年)，第228—29页。

⑧ 文字文化建立以后，如何对待口说文化与文字文化历来是个重大问题，阮元透过对《文言》的解释道出了远古口说文化的若干特点，而章太炎亦有深刻思考。他看到口语传达意义，对语境有很高的依赖性，文字所传达的意义更集中于其本身的特点，他看重文字在传诸久远、表意繁复、征信朴质上，以及文字对共同体的文化塑造和建构之功，有口说所不及处。循着章太炎“语”“文”分立思路，撇开诸多干扰，对此问题进行全面而深入探讨的有台静农撰《中国文学由语文分离形成的两大主流》：“文字与语言分离以后，在此高度上，反映在文学史上的现象，很像同一发源的两大河流，一属于古文学的——以书写文字为基础，一属于民间文学的——以口头语言为基础。前者为有修养的知识者所专有，后者为一般民众所培植。这两大主流，各有其波澜渟滀，始终并行着，直到现代，前者始渐至枯竭。”参见台静农： 《龙坡论学集》(沈阳： 辽宁教育出版社，2000年)，第6页。

⑨ 对章太炎关于文字与文学之“表象”思考的探究，近有林少阳于理论上辨之甚详：“章太炎的解读却有意无意地偏离了姉崎从语言角度透视宗教的原旨，而转向了语言研究本身，并通过语言旁及语言与社会、语言与表象的关系问题。最明显的是他将姉崎的‘表象’转换成小学中的‘引申’概念”，在此，“字源学所揭示的文字的运动过程，也表现为文字被修辞性统治、影响的过程”。陆胤则厘清相关义理的大体脉络： 借助姊崎转述之西学，章太炎解释了语言文字之孳乳的问题，不过章氏“偏向更为客观主义的立场”，“要恢复的是‘正字’而非‘古文’”，他认为这种克服“表象主义”的要求其实是“观古以为正名”，思路不免“清奇”。陈雪虎强调章氏追求“故训求是之文”的努力体现出“一种富于张力的全面把握”： 借西学认识到表象的中介性及其问题，从而“积极地肯定‘表象’之功；同时又反对以繁缛为美，以病疢为美，而是精求‘要在质实’”，这其实是“绕开‘言语’而从符号角度去关注‘文’本身所具有的隐喻性乃至意识形态功能”。参见林少阳：“西学相遇中的章太炎“引申”概念新解——与其文论、语言思想的关联”，《杭州师范大学学报》2(2020)： 60—78；陆胤：“东西知识网络中的《文学说例》”，《文汇报》2018年1月5日第W05版；陈雪虎：“言辞与文字之间——章太炎‘文’论札记之一”，《文学理论学刊》第1辑(北京： 北京师范大学出版社，2000年)，212—34。

⑩ 钱穆《太炎论学述》认为，《国故论衡》“对中国已往二千年学术思想，文化传统，一以批评为务”，所以“太炎此书即是一种新文化运动，惟与此下新文化运动之一意西化有不同而已”。参见钱穆： 《中国学术思想论丛》(卷八)(合肥： 安徽教育出版社，2004年)，第341—42页。钱氏反感章氏不时以佛学和齐物思想冲击长期以来的儒学及正统学术。章太炎对传统文学其实温情不少，不过是对宋元以降文学小学根底不足、不“以文字为准”颇多不满，所谓“将取千年朽蠹之余，反之正则”罢了。

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