亚细亚世界的可能构造

[内容摘要]虽说洲别的划定，一般只能符合某一地理圈域的近似值，但亚洲的命名，却大体反映出区域内山川、资源、经贸、文化和价值层面上的相反相成特征。这意味着，除了能决定区域族群间难以分离的以上要素外，任何对它所作的政治一体化尝试，都不甚符合亚洲自身的历史逻辑和经验教训。然而，这种非政治实体的存在却使近代以来中西文明在“冲突 融汇”过程中逐渐形成了一个优长合璧的“新文明体系”，而且事实证明这种兼收并蓄的文明体系也只有在亚洲世界才能被赋予生长的可能空间;其未来意义，也应该在“致中和”的价值实践取得了广泛认可时，才能获得完整的显现。

[关键词]亚细亚;冲突—融汇原理;致中和;可能构造;新文明体系

[文献标识码]A

[文章编号]1674-6201（ 2020） 01-0004-08

怀疑甚至证伪约定俗成的区域概念——“亚洲”，曾一度流行为中国知识界的习见现象。西方人不无强势和自信的隔空命名行为，仿佛构成了这类疑义的根源性罪愆;而当年不假思索地接受或利用了这一概念的“亚洲人”，在经过历史上的“内部”屠戮、地政上的险象环生和现实中的欧亚反差等体验后，好像也很难不提出“何谓亚洲”“谁认同亚洲““亚洲是想象的还是实际的”等一连串质疑。然而实际上，这个常被否定的“亚洲”显然不是从历史中走来的亚洲，而多半是被军国日本恶用为政治装置的“大东亚共荣圈”及所谓“大亚洲主义”。①这意味着，西方人所圈定的亚洲及其本初面貌，大概并非完全出自他们无知无畏的狂想和罔顾事实的杜撰。

亚细亚，古希腊语为“Aσiα”，拉丁语作“Asia”，意思是“东方日出之地”。正如“日本”的国名只能出自日本以西的国度一样，“亚洲”最早乃生息于今黎巴嫩和叙利亚地区的古代腓尼基人从地中海东海岸东向遥望时所想定的区域地理概念。同理，对所谓“西方日落之地”即“歐洲”的命名，也形象地凸显了腓尼基人所处的欧亚中间位置及其陆桥特征。族群移动所遇到的天然屏障，会反向丰富人们的地理知识，于是，西元4世纪初，乌拉尔山和乌拉尔河正式成为东西方的界限，亦从此，东边成了亚洲，西边乃为欧洲。新航路开辟后，“亚洲”的概念开始被欧洲人强化。在比利时学者奥特里乌斯（Abraham Ortelius，1527 -1598）绘制于1570年代的Typvs OrbisTerrarvm（地球大观）中，②亚洲已明确被措置于世界地图的最东端。不过，这一主要用来表达空间概念的地理方位指代，却在意大利耶稣会士利玛窦（ MatteoRicci，1552 1610）绘制的《坤舆万国全图》中，被更多注入了价值内涵——因考虑到古来自称“中华”或“中国”的明廷感受，利玛窦遂有意抹去了福岛（指今非洲西北岸外大西洋中的加那利群岛）的第一条子午线，在地图两边留下一条边，使中国正好出现在中央，①然后将朝鲜、日本、吕宋、安南等地按照其与明朝的传统关系附以图注和说明，即“大明声名文物之盛，自十五度至四十二度皆是。其余四海朝贡之国甚多”。②明朝“声教”的射程，显然不止于利玛窦所划定的经纬区间，尽管这一区间与朱元璋划定的“十五不征国”范围基本叠合，③但郑和七下西洋所及之领域，已远非如此逼仄。实际上，千百年来不断流动和交往的族群，早已在亚洲开辟了一个巨大的往来空间和商贸市场;族群间固然有兵戎相见的惨烈，但更有“三大帝国”的登场和“三大宗教”的创生;而作为“冲突融汇”原理的核心上演舞台，“亚洲”还将成为融通中西、引领未来的“新文明”摇篮。就百年未有的国际变局观察，这恐怕已不再是可能与否的问题，而是一定如此的问题。

一、“地理”与“经贸’’世界

“空间”的打通方式是“交流”，而交流的前提，通常取决于交流者的相互需求以及如何去达成这一需求。黑格尔“历史必须从中华帝国说起”④的判断意味着，亚洲的历史也应该从中原世界及其活动空间说起。《山海经》，是一部堪称中国上古时代最早的地理历史画卷和百科全书著作。由它所勾勒出的世界图景，曾经以神话的方式为后世留下过相关的历史遗存，尽管作品本身一直被蒙翳在怪异不经的色调中。有学者指出，《山海经》的地理学经典地位让渡给《禹贡》，有一个深刻的历史背景，即周代的封建制天下丕变为秦汉的郡县制国家;而两者贵贱易位的准确时间，当为汉武帝在位期。不过正如顾颉刚所揭破的那样，因两书叙列之山川，多有重合，故《禹贡》袭用《山海经》者甚多。⑤这种“袭用”甚至“泛用”下的地理概念于两书及其他著作中的表达竟如此逼肖，以至在“西济于流沙，东至于蟠木”“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒”“东渐于海，西被于流沙，朔、南暨，声教讫于四海”以及“内别五方之山，外分八方之海”等描述中，人们已看不出二者间的绝对差别。

“西王母”，无疑是上古华夏族了解西域时的一个拟人载体，其最早的登场舞台也正是《山海经》，如《西山经》《海内北经》《大荒西经》等记录不一。有研究显示，《山海经》所载西王母神话的基本形态大约是：一为西王母居玉山（《西山经》）昆仑（《大荒西经》），在后世流传的西王母神话中，昆仑的意义最为重要;二是形象怪异的西王母，在神话当包含信仰与地理两种意义。与西王母信仰纠缠在一起的华夏族人域外知识，本质上含有华夏世界的地理观念，因为“西王母”代表“天下四极”中的“西极”。汉代以后，西王母神话进入“历史化”叙事。司马迁《史记·赵世家》记载赵国祖先造父事迹时所说的周缪王，便是《穆天子传》里的周穆王。无论司马迁是否认可穆天子西行这一传说，古典中呈现出来的华夏族人对“西极”地域的认知，倒从一个侧面展现出中华世界真实的域外地理知识;而汉唐时期华夏族人对西王母神话的信仰与其对希腊罗马世界的认知相互纠葛缠绕，也是一个不容颠覆的历史事实。⑥这至少意味着，早在《山海经》时代，中国人就有过了解“西方”的强烈愿望，而不止后世如此。

①金尼阁（Nicolas Trigault，1577-1629），对此有一段风趣的说明：“今天我们通常称呼这个国家为中国（Ciumquo）或中华（ Ciumhoa），第一个词表示王国，另一个词表示花园。两个字放在一起就被翻译为‘位于中央’。我听说之所以叫这个名称是因为中国人认为天圆地方，而中国则位于这块平原的中央。由于有这个看法，所以当他们第一次看到我们的地图时，发现他们的帝国并不在地图的中央而在最东的边缘，不禁有点迷惑不解。而利玛窦神父替他们绘制一幅世界地图并以中国字加以标注时，他尊重他们的看法，便安排得使中国帝国多少占据着中央的地位。然而，现在中国人大多数承认他们以前的错误，并引为笑谈。”参见利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，何兆武校，北京：中华书局，2010年，第6-7页。

只是，“西极”之“极”，暗示了华夏人向西探索时所遇到的天然阻碍。《山海经》《淮南子》和《史记》中所谓西海、流沙、赤水、黑水、弱水、炎火之类的记述，均证实了这一点。然而，如果把中华先民对“西王母”的向往简单理解为信仰和地理这两点意义，可能就忽略了故事背后所潜在的其他动力。事实是，无论玉山还是昆仑，西王母所居之地都透露出一个共同的信息，即那里是美玉的重要产地。据载，昆仑山盛产一种玉，叫昆玉或昆仑玉。昆仑玉，又称青海玉，属于软玉。产出地段为昆仑山脉东缘人青海部分，西距新疆若羌境300余公里，与且末、若羌等地产出的和田玉在地质构造背景上有着密切的联系。除此之外，昆玉又称“昆仑岫玉”，玉质与辽宁岫玉很相似，产于新疆昆仑山麓。《山海经》中的虚实记录，至少有殷商以来的实事实物做基础：在河南安阳出土的距今3000多年前的商朝妇好墓和其他墓葬中，玉器是十分刺目的发现。经鉴定，这类玉器来自新疆，是和田玉;而玉在中国文化中所扮演的特殊角色及所蕴藏的身份甄别内涵，则早已不言自明，尽管上古华夏族人对“西方”的向往动力并非仅限于此。

几乎与华夏人受阻于“西极”相同时，有一股比西王母所居还要辽远的“西方”势力，正在朝他们所憧憬的“东方”蠕动。史载，罗马帝国实力强大，对中国的物产特别是丝绸，有着强烈的需求。皇帝奥古斯都（屋大维）从何处得知秦汉大地的锦缎殷富虽不在本文讨论之列，但罗马帝国贵族都以穿上丝绸为贵，哪怕价格高过黄金亦在所不惜等记载，却是事实。奥古斯都同时代的文学家奥维德（Publius OvidiusNaso）曾这样描述：罗马城里到处可见来自东方的药品、稻米、胡椒粉，贵妇人的手腕上带着精美绝伦的珠宝饰物。那些柔软的、金光閃闪的丝绸不仅穿在女人身上，也穿到了男人身上。然而，有一个重要的前提显然不能忽略，即罗马帝国为达成其商贸目的，需要首先开辟罗马与东方特别是与中原之间的商贸通道，并且通常会通过战争手段来达成。这既是西元前一世纪前后罗马将领率部打通阿拉伯南部和中东两河流域商路的原因，也是奥古斯都时期每年都有120艘商船穿梭于埃及、阿拉伯、印度之壮观场面的背景，更是“条条大路通罗马”之名言赖以流传的基础。①而进一步的事实还证明，受到军事背景下罗马东方商路开辟政策的压迫，中东、中亚地区的族群也无法不多米诺般被挤向华夏人眼中的所谓“西域”乃至中原地区。葛剑雄教授的下列观点显然与上述脉络有关，即：“历史上开通和维护丝绸之路的动力是来自外界，而不是来自中国内部。这条路主要不是由汉朝人，而是中亚、西亚、甚至欧洲人建立的，动力来自他们。”②或许，打通商路的愿望东西方都有，这既可以从《大荒西经》埋藏于“西极”表述下的遗憾中得到暗示，也可以从张骞出使西域时发现构成西进屏障的“西域”并非“西极”后所发出的欣喜中获得反证。然而，通过武力来直接打通东西商路，不仅是一度把势力扩展到印度、巴基斯坦并把希腊文化传播至此的马其顿亚历山大帝国（前336前323年）无法做到，西元前一世纪的罗马帝国和大汉帝国也很难做到。但是，“大秦”和“大汉”这两个商贸交通意愿同等强烈的帝国，却长期而稳定地赋予了中东和阿拉伯世界在发挥欧亚陆桥作用时所必要的安定与和平，于是，蜿蜒于沙海中的驼队和回响于绿洲间的驼铃，便成了“丝绸之路”定格于历史映像中的最经典画面。

只是，地缘政治初始期的所谓“势力范围”争夺，最终是无法避免交流过程中的彼此冲突的。西元751年，在波斯和东罗马拜占庭文明影响下迅速崛起的阿拉伯帝国，为了与唐朝争夺对中亚地区的控制权，发生了史上著名的“怛罗斯之战”。可当“战后”双方发现这种冲突的目的并不完全在于势力范围的攫取.而是如何进一步保护东西商路的安全和畅通时，双方的商贸收益反而创下了历史新高：与阿拉伯人开通从波斯通往印度的哥拉森大道、从德兰索西阿那通往吐蕃的南方大山路、里海和高加索的北方丝路、以西拉夫和巴士拉为主要港口的海上通道相同时，唐朝不但在东方建设了青海路和草原路，在吐蕃一度控制了西域的唐中叶，唐朝还凭借与“大食”的联系，发展起与东非和北非的贸易，唐玄奘的《大唐西域记》、杜环的《经行记》和马苏迪的《黄金草原》等，都记录了这一条条通道的大量信息。①至于成吉思汗所建横跨欧亚大陆的蒙古帝国在东征西讨后给东西交通带来了怎样的安全和繁荣，已在威尼斯商人马可·波罗的《东方见闻录》中留下了至为生动的记录。当然，在帝国雄风消退后，这条通道也给日后俄罗斯的东向扩张，提供了一条坦途。

可当我们把眼光收束到包括中国在内的亚洲东部时，会发现，这一习惯上被称作“东亚世界”的地方，也有着像“西方”一样难究终始的时间和空间。②出于可以理解的原因，人们一直认为上古时代大陆人来航日本，不过是美丽的幻想。那些故事之所以要以神话的面貌出现，也多半是因为被大海阻断的这种可能性只能交由神话家去处理和想象。然而，水文考古学家经过长期研究后发现，四千年来未尝发生过改变的日本海“左旋环流”现象，不但使上古的日韩联络成为可能，即便是中日交通问题，也不再是天方夜谭。卑弥呼派使臣经辽东往返于“倭魏”之间的信史③表明，并不需要技术支持的这条天然航线，既可以验证日本学者的一项研究成果，即“殷周鼎革后，一部分殷民后裔通过东北地区进入朝鲜，而另一部分则渡过渤海，来到了日本的北九州”，④也容易将人类的记忆复苏至所谓神话家笔下的《山海经》，并由此发现《海外东经》《大荒东经》中有关“扶桑”“黑齿国”“毛人国”的相关描述，与明·李言恭《日本考》中所列地名顺位以及和《枕草子》《紫式部日记》《源氏物语》《空穗物语》《荣华物语》等日本书目中所记之事实，都有着不可思议的吻合度。四千年来日本海海域未尝改变的水文地理结构以及依托于这一结构所发生的大量事实和历史考证，至少破除了用“冰河期”（Ice Age）来证明只有上万年前才可能有大陆人跨陆桥赴日的说法——这即便不是对学术责任的推卸，也显然忘记了人类在如此酷寒下还能否生存的常识。“左旋环流”事实和“据实性假说”等探讨或许在提示学界，曾被简单斥为荒诞不经的《山海经》等上古遗帙，将再度引起研究者们的敛衽敬畏和认真对待。⑤

和西部一样，除自然关联外，东亚地区还是一个不可轻忽的地缘政治圈域。朝鲜和琉球在中日两国间的双向朝贡，至少在形式上托出了前近代东亚地区的“两极构造”格局。⑥这意味着，即便在沒有遇到更强势文明之前，中国也没能在区域政治上始终占据绝对优势。和中国与“西亚”交流史上既有和平商贸也有战事兵燹等情况相仿佛，在东亚各国关系的主轴——中日两国间，既有卑弥呼（159- 249）的遣使朝贡、倭五王（ 413-478）的频繁请封和足利义满（1358 1408）的接受册封，也有“倭以辛卯年来渡每[海]”（391）、“白村江之战”（663）和“壬辰倭乱”（1592 1597）等区域优势的起伏争夺。然而，无论对“西亚”还是“东亚”，中国古来的行事特征与东西方对华之间，均呈显出十分逼肖的一贯特征，即与中国输出和接受的东西多为物产和思想等和平事物不同，从东西甚至南北方向涌向中华者，多表现为师华抑华、利益攫取、武装突进等行动，当然最终亦不乏接壤部族携土来“归”者。金尼阁在言及中国之大时曾一度感慨：“说到中国的版图，各个时代的作家们都在它的名字之前冠以一个大字，这实在是很有道理的。就其领土漫长的伸延和边界而言，它目前超过世界上所有的王国合在一起，并且就我所知，在以往所有的时代里，它都是超过它们的。”⑦英国学者马丁·雅克（Martin Jacques）在说到这个国家的凝聚和拓展能力时甚至说，中国本身就是一个大洲国家。①这些讲法虽不甚准确，但“冲击融合”规律给中国养成的“中和”本领及其广袤疆土和广远声教意味着，当我们站在历史的时空之上来观察人类的交往轨迹和曾经痕迹时似乎更应强调，亚洲在形成过程中所动用的交流手段及所发生的全部事件，大概均无法出乎绵亘古今的冲突化和与生态流变频谱。体此，则对于广域“亚洲”的了解和理解，大概既需要伦理学家的情感和良知，也需要历史学家的理性和等闲。

二、“价值’’与“制度’’世界

自汉武帝经略西域以来，从中亚西域至中原的这条“丝路”，不仅贸易往来频繁，佛教界东来传法和西行求法的僧侣们亦大多行走于这条路线上。这条路以敦煌为集散点又分南北两道，其北道的伊吾（哈密）、吐鲁番、龟兹（今库车一带）、疏勒（今喀什一带）和南道的鄯善、于阗（今和田）、莎车等比比皆是的佛教迁播据点意味着，丝绸之路，既是商贸之路，还是一条至关重要的“思想之路”。雅斯贝斯（KarlTheodor Jaspers，1883-1969）的“轴心期”理论显示，西元前5世纪前后，是人类首次对生命意义和文明价值的集中反思期。除西方和印度等地区几乎同时发生人类文化的突破现象外，中国的老子和孔子，也分别从哲学和伦理学的角度触及和思考过这类问题。②但是，儒家道德金律的一度失效，曾引发了道家对儒家伦常系统推倒重来的冲动;③而司马迁针对道家“天道无亲，常与善人”论断所提出的“倘所谓天道是邪非邪”的质疑，还暴露出道家只以一世为始终的“命运因果率”业已步人理论极限的事实。与此不同，佛教教义的“三世报应”论，给深陷于“善恶观”危机中的中土众生，带去了迄今罕有的时空与心灵慰藉;而东西方世界对西域和中原地区的打通，又显然给佛教思想的东传带来了极大的便利。④于是，从西元一世纪的摄摩腾、竺法兰开始，经慧远、鸠摩罗什、慧能、玄奘、真可等历代大师的阐释传播，又经过从“在中国的佛学”到“中国的佛学”等蝉蜕过程，⑤佛学已然与中国传统的道家和儒学实现了互训、交汇和一体圆融，一个儒道释“三教合一”的局面，至少在南北朝梁武帝时即已初成局面（儒道归释），而经过唐宋到明嘉靖年间的林兆恩时期，则大局再定，无复疑焉（道释归儒）。⑥

比中国虽晚，但西元6-7世纪，日本人的饥渴心灵也迎来了中国佛教的润泽。圣德太子执政前，日本的国家意识形态是无法可靠地支撑能够统领一切部派的“神道教”。在对岸隋、唐帝国的无形压力下，他们很快发现支持中土社稷的要素中，除了当时最为先进的律令制度外，还有能够配合这一制度的佛教。但是，佛教能东传日本，至少要依托一个载体，搭乘一套原理，而这，便是汉字和儒教。事实上，作为“载体”的汉字和作为“原理”的儒教，几乎是联袂东进的。西元一世纪传人日本的“汉委奴国王”印，应该是首次以汉字形式让日本人了解到儒教伦理政治的物质表征。⑦嗣后，汉字的研习能成为“无文之国”日本的必修课，是因为具有“传檄而定”功能的汉字，不但给日本人带去了文明，还给他们赋予了统一的权力;⑧朝鲜人亦认为，承载了“箕子八条”的汉文，为尚处荒蛮的半岛族群赋予了人伦规则，而“强首文章”，还被统一半岛的新罗文武王视为成功之关键。①然而，通过与“中心”的交往来学到“中心”之所以为“中心”的制度优长，才是东亚邻国最为渴求的政治目标。由于制度本身是价值观念、政治规则和经济思想的凝结物，亦由于掌握了中华制度，也就等于了解了隋唐特别是大唐王朝的生成“密码”，因此很快，朝鲜半岛的几家政权和日本乃纷纷上门“求法”，它解释了何以七世纪中叶新罗国王金春秋会命令臣下模仿唐朝律令、修订并施行了《理方府格》六十余条，也能理解日本何以会“全面”导人中国律令制的原因（《大宝律令》《养老律令》）。圣德太子用来介绍和传播佛教的《宪法十七条》中“以和为贵，无忤为宗”之开宗明义，②使西嶋定生对前近代东亚机理的认识，变得十分重要，即“构成如此历史文化圈之‘东亚世界’的诸指标”，“我们可以简约表述为：（1）汉字文化（2）儒教（3）律令制（4）佛教这四者。创造于中国的汉字，不仅被中国所使用，还被传播到言语与此不通、且尚不知使用文字的临近各民族。这不仅使这个世界中的各自意志得以相互传递，同时还使中国的思想和学术的传播成为可能。接下来的儒教、律令制和佛教三者，也都是以汉字为媒体被扩展到该世界的。这些都影响了周边民族和国家的政治思想和社会伦理思想”。③日本NHK先后摄制于20世纪80年代和本世纪初叶的《丝绸之路》与《新丝绸之路》，对佛教特别是由鸠摩罗什汉译后东传日本的《般若经》《法华经》《维摩经》等300余部佛教经典之所以十分崇信且一往情深，就是因为在他们眼中，“丝绸之路不仅是商贸之路，更是思想之路”;而那些迥别于东南亚“小乘教义”的“大乘佛教”载体——“汉译佛教经典”，“直到今天，也依然在滋养着日本民众的心灵”。鸠摩罗什负载于印度的佛像如今仍完好安立于京都清凉寺的事实意味着，印度的北部、新疆的龟兹、中原的长安和位处亚洲最东端的日本，其实已为我们勾勒出了一条“思想之路”的本末始终;④而西嶋定生的立体构图还意味着，“丝路”所承载的历史功能显然不光是经贸和思想，还有律令和制度。

三、“中和”与“璧合”世界

“新航路”的开辟，使世界为之丕变。马克思曾赞美过这一丕变：“大工业建立了由美洲的发现所准备好的世界市场”，资产阶级“增加自己的资本，把中世纪遗留下来的一切阶级排挤到后面去”。他肯定了大工业和市场经济这种新的生产方式和交往方式的历史进步性，因为人们在不到一百年的时间里“所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。与此同时，由资产阶级所确立的自由主义和政治法律制度，还把人们从封建的农奴制下“解放”出来，并实现了人的“政治解放”。重要的是，随着“世界市场”的全球性扩展，资本主义生产方式取代其他的生产方式而成为全球性主导生产方式的时代即世界历史，也头一次成为现实，它的进步意义，在马克思看来无疑更加巨大。⑤亦如有学者所强调的那样：“如果说在前世界历史时代，各个民族基本上都是在孤立的地域各自平行发展的话，那么在世界历史时代，这种局面就被完全打破了，各个民族（国家）的发展都受到了人类整体发展的影响和规定”，并且“只有到了世界历史时代，通过各个民族之间的普遍交往暴露出了以个人与民族的关系代替个人与人类的关系的狭隘性甚至荒谬性的时候，才能提出超越民族狭隘性的问题，实现人类解放才是一个真实的可能的任务”。①

然而，这同时也意味着，形成于欧美世界的现代化制度，将不可避免地席卷到全球各地;而近现代技术水平的日新月异，也注定会使自古形成的天然地理圈域和不同社会制度悉数失去屏障隔离意义。然而，与美洲全无抵抗能力的印第安文明迅速被送人人类历史博物馆等情形不同，从来不乏自律系统和自治传统的中国及其他亚洲各国，几乎均程度不等地经历了一场本能抵抗和理性适应行为混编登场的“三千年未有之大变局”。这意味着，所谓近代化（或现代化modernization），应该是由欧美人主导的西方文明对不同文明世界所进行的否定和改造过程，也是被否定和被改造对象由抵抗到适应和创新的自我更生过程。于是，近现代文明冲击下的亚洲国家，有的变成了西方殖民地如印度，有的变成了列强的半殖民地如中国，也有的摆脱了前两种命运，通过维新变革行动捍卫了国家的独立和领土的完整如日本。然而毋庸讳言，在亚洲率先完成近代化改造任务的日本，也同时蜕变为“国际法”中“弱肉强食”原则的东亚实践者。在东西方列强的交相侵攻下，中国至少出现了两种对西方文明的解释接纳方式：一是将空间问题时间化，即“说西方侵略东方，这样说并不准确。事实上，正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化”;②二是把时间问题空间化，即以往中国民众对现状有所不满时一般只能寄望于中华内部的“三代”或“来世”的习惯，在近代“道出于二”的现实发生后，竟一转而发生“从前希望在来世，现在希望在国外”之类的变化，仿佛一个被唤作西方的地方可以解决一切问题。③这些说法虽比“中学为体，西学为用”的矛盾说教不知要进化凡几，但全盘西化的走向，又不时在前行道路上被固有文化传统亮起红灯。正唯如此，不仅是中国，在西方文明冲击时间长达一個半世纪之久的亚洲各国，几乎均经过文明之间的连类格义并渐次凸出了两种或多种文明混合再生的“合璧”趋势，这一点，中国的表现似尤为突出。

在“三千年未有之大变局”面前，中国人是在经过洋务运动、戊戌变法、辛亥革命和五四运动后，才摸索出新的社会发展道路的。然而早年，苏俄学界为了强调本国跨越“卡夫丁峡谷”之社会主义的伟大意义，曾一度将马克思的经典资本主义学说解读为“西方中心论”;当我们在强调中国特色社会主义不是西方资本主义的时候，国内学界也发出了即便没有对西方文明的吸纳我们自己也能干得不错等梦呓，甚至还偶尔会发生帝制文化亦可为中国现代化建设提供本土制度资源等错乱式幻觉。在本质上虽属于西方价值系统的马克思学说，经过中国化的长期实践，已展现出明显的文明交汇与璧合特征：既要推进中国的民主化进程，又要强化国内的统一意志;既要坚持民族自治，亦需捍卫领土完整;既要强调依法治国，也要提倡道德自律;既要树立远大的共产主义理想，又要清醒地面对社会主义初级阶段的具体问题。政治经济学界还进一步认为，中国难于斯、也成于斯的政治价值，其实与中国的经济状况，有着深刻的历史和现实关联。马克思曾有过“东西方国家有不同的发展道路”的论断。但是，这并不等于说马克思就完全认可了东方传统的社会价值论。正如一则寓言所显示的那样，孔子平均主义的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”说法，已经被马克思纠正并中和为“既患寡亦患不均，既患贫亦患不安”的真正社会主义理论。④马克思肯定过西方资本主义对封建主义所具有的重大进步意义，认为只有资本主义才避免了封闭状态下人们所走的历史弯路，它加速了世界文明的发展，并使人类历史真正变成了“世界历史”。但同时，马克思也严厉地批判了资本主义的贪婪和伪善，认为“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”。①于是人们看到，马克思在资本主义和社会主义时序上的理性认识及其“经济基础决定上层建筑”的论断，几乎规定了中国改革开放的根本导向;同时，其兼容东西的价值体系，还在一定程度上保障了中国改革过程中的社会公平：既要导人市场经济，又要坚持计划统筹;既允许少部分人先富起来，又要走共同致富的道路;既要鼓励多劳多得，也要反对分配不公;既要加强宏观调控，又要鼓励局部繁荣;既要激励竞争，又要倡导和谐。有学者认为，这其实给中国经济社会的快速、稳健发展，提供了调节器和安全阀。

日本学者竹内好在对比日中两国接受和借鉴西方价值和制度及其在现代化过程中的不同表现时，曾提出过两个别致的概念——“转向”与“转意”：“转向，是发生在没有抵抗处的现象，它缺乏化外物为自身的欲求……转意（回心）则不同。它看上去像似转向，但方向却相反。如果说，转向是向外的动作，那么转意就是向内的归趋;转意以保持自身来体现，而转向则以放弃自我为特征;转意以抵抗为媒介，而转向则无需媒介”，“转向法则支配下的文化与转意法则支配下的文化，存在着结构上的差异”。简言之，“日本文化就类型学而言是转向型文化，而中国文化则是转意型文化”。②“转意型文化”其实就是“致中和”的文化，这意味着只有“致中和”文化，才蕴含着“转化性创造”的切实可能性。当我们俯瞰现代文明的曲折流向时不难发现，真正有资格构成中西文明交汇点的，其实只有亚洲，而不是任何别的大洲;而且，四大文明古国中，非洲的埃及自不待言，即便是亚洲内部的印度和巴比伦文明，也只堪在历史博物馆中供研究者追思而了无当下意义。这意味着，所谓“东西文明交汇”，是生息依旧的原生文明之间的相遇、冲突、协调和融合，而不是寿终正寝者和无根者之间的浮萍邂逅。关于中华文明从未中断并能继续延展的一种解释是，只有这一文明才具有最大限度的包容性如史上的“三教合一”和当下的“中外合璧”。但包容性并不表明它因此便毫无原则。作为无数可行方案中的最优选项，“中道”哲学，具有足够的能力把任何外来文明相对化和均质化，也能最有效地规避各文明在原产地域所经常呈现的极端走向，从而能引领综合型文明去迈向一个人类共同期待的最佳目标。这一目标，无疑要求人们去适时创建一个能够熔秦铸汉的“新文明体系”;而所谓新文明体系，应该是百余年来融汇于东方特别是中国社会、以熔铸中西文明优长为特征的观念模式、行为模式和制度模式。它既包含东方的发展论原理，又兼容了西方的现代化价值;既能克服自文化中的惰性因素，亦堪抵制异文化中的负面影响。它不需追问纯然的自我，因为自我与外来已无法拆分;也无需苛察体用的畛域，因为体用不二，性相一如。③在这个可能构造的基础上，人们或许已注意到某种超越亚洲的理论设计将会带来的惊人射程。按照葛剑雄教授的观察，与全部过往不同，几乎能把全球都连接起来的“一带一路”，应该是“丝绸之路”史上首次由中国发起的主动性壮举。④

（责任编辑：郭丹彤）

①卡尔·马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社1975年，第829页。

②竹内好：《中国④近代匕日本④近代》，参见氏著：《日本匕丁≯丁》，束京：筑摩书房，1993年，第47- 48页。

③拙文：《第三种传统》，《书城》2007年7月号。

④葛剑雄：《丝绸之路的历史地理背景及其当代意义》，http： //theory. rmlt. com. cn/2015/0420/398050. shtml（人民论坛网）。

①马俊峰：《马克思世界历史理论的方法论意义》，《中国社会科学》2013年第6期。

②冯友兰：《中国哲学简史》第二十一章《中国佛学的建立》，第28页。

③钱穆：《中国文化传统之演进》，《中国文化史导论》（修订本），北京：商务印书馆，1994年.第243页;又见罗志田：《文化翻身：梁漱溟的憧憬与困窘》，《近代史研究》2016年第6期。

④在这篇“寓言十九”的文字中，马克思和孔夫子开始都为“社会主义”与“大同理想”的相似点而惊叹不已，且频发“不谋而合”之慨。不过很快，马克思就觉得孔子“顶多怕只是一个‘空想的社会主义者’罢”，因为当孔子“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的话“还没有十分落脚，马克斯早就反对起来了——不对，不对！你和我的见解终竟是两样，我是患寡且患不均，患贫且患不安的，你要晓得，寡了便均不起来，贫了便是不安的根本。所以我对于私产的集中虽是反对，对于产业的增值却不唯不敢反对，而且还极力提倡”。孔子见辩他不过，于是乎戏弄起马克思来。当马克思说到他想回去找他的“老婆”，并强调说他老婆“很好看”时，孔子竞谓：“我是老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，妻吾妻以及人之妻的人，所以你的老婆也就是我的老婆了！”进得文庙的马克思闻此言大骇，口呼“我不敢再惹你了”，遂遁离“西辕门”脱逃而去。孔子及其弟子们这“才又回到席上去，把刚才吃着的冷猪头肉从新咀嚼”。参见郭沫若：《马克斯进文庙》，《郭沫若全集》（文学编）第10卷，北京：人民文学出版社1985年，第161-168页。

①文武王曰：“强首文章，自任能以书翰致意于中国及丽、济二邦，故能结好成功。我先王请兵于唐以平丽、济者，虽日武功，亦由文章之助焉，则强首之功岂可忽也！”参见金富轼：《三园史记》卷四十六《列传》第六，束京：学习院束洋文化研究所，1964年，第393页。

②圣德太子：《意法十七条》：“一曰，以和为贵.无忤为宗，人皆有党，亦少达者。是以或不顺君父，乍违于邻里，然上和下睦，谐于论事，则事理自通，何事不成”;“四曰，群卿百僚，以礼为本。其治民之本，要在乎礼。上不礼，而下非齐;下无礼，以必有罪。是以群臣有礼，位次不乱;百姓有礼，国家自治”云云。参见日本思想大系2《圣德太子集》，束京：岩波书店，1975年，第12、14页。

③西嶋定生：《中國古代国家匕束丁≯丁》，束京：束京大学出版会，1983年，第397页。

④新乡，L/夕口一F《塺史匕人物》第4卷《青誊都夕于t：专≯，L/石窟匕破戒僧·鸠摩累摇什》，DVDBOOK，束京：讲谈社，2005年。

⑤《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第32-36页。

①马丁·雅克（ Martin Jacques）：《当中国统治世界：中国的崛起和西方世界的衰落》，张莉等译，北京：中信出版社，2010年，第335 336页。

②参见雅斯贝斯（Karl Theodor Jaspers）：《历史的起源和目标》第一章《轴心期》，魏楚雄等译，北京：华夏出版社，1989年。

③拙文：《周孔“金律”的倾危与“均衡”转化方案》，《历史教学问题》2016年第1期。

④拙文：《关于儒道佛三家的理论极限》，《东北师大学报》1996年第3期。

⑤参见冯友兰：《中国哲学简史》第二十一章《中国佛学的建立》，北京：北京大学出版社，2013年。

⑥参见拙著：《道学的病理》第一章《“三教合流”与儒学主旨的淡出》，北京：商务印书馆，2007年。

⑦《后汉书·东夷列传》：“建武中元二年，倭奴国奉贡朝贺，使人自称大夫，倭国之极南界也。光武赐以印绶。”（北京：中华书局，1965年，第2821页）该印在天明四年（1784）由一位日本农民在耕作时发现。印面正方形，边长2.3厘米，印台高0.9厘米，台上附蛇形钮，通体高约2.2厘米，上面刻有“汉委奴国王”字样。金印出土以后辗转百年，直至1979年方被一家族后人捐献给福冈市博物馆。

⑧黑住真：《漠学——毛④害记·生成·榷威》，氏著：《近世日本社会匕儒教》I-6，束京：代}）加尢社，2003年，第220页。

①黄民兴：《“伊斯兰秩序”与“华夷秩序”》，《唐都学刊》2008年第3期。

②基辛格说：“中华文明的一个特点是，它似乎没有起点”，“黄帝被很多中国人尊崇为开天辟地的第一位帝王”，“然而根据有关黄帝的古代传说，他重建了而不是创建了一个帝国。早在黄帝之前，就已经有了中国。在历史意识中，中国是一个只需复原，而无须创建的既有国家”。参见亨利·基辛格（ Henry Kissinger）：《论中国》（On China），北京：中信出版社，2012年，第1页。

③《三国志·魏书·东夷传·倭》，北京：中华书局，1959年，第857 858页。

④白川静：（皇室C土遥力、旮为束洋cD教智：i世皇室C土大切旮④力、，存统④苏老渝匕否旮力、jrL），《文塾春秋》2005年第4期。

⑤拙著：《关于日本“古道”之夏商来源说》，《从“请封”到“自封”：日本中世以来“自中心化”之行动过程》序章，台北：台大出版中心，2016年。

⑥拙文：《关于前近代东亚体系中的伦理问题》，《历史研究》2010年第6期。

⑦利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，何兆武校，北京：中华书局，2010年，第7页。

①宫秀华：《罗马：从共和走向帝制》，长春：东北师范大学出版社，2002年，第333-335页。

②葛剑雄：《丝绸之路的历史地理背景及其当代意义》，http： //theory. rmlt. com. cn/2015/0420/398050. shtml（人民论坛网）。

②高翔：《（坤舆万国全图）地名考本》（大明一统）条[图注]，北京：光明日报出版社，2015年，第4-5页。

③《皇明祖训》，张德信、毛佩琦主编：《洪武御制全书》，合肥：黄山书社，1995年，第390页。

④黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：商务印书馆，1963年，第160- 161页。

⑤刘宗迪：《（山海经）是如何成为怪物之书的》，《读书》2018年第2期。

⑥张绪山：《汉唐时代西王母神话与华夏族人对希腊罗马世界的认知》，《世界历史》2017年第5期。

①山室信一：《思想裸题匕L【④丁≯丁：基轴·连锁·投企》，束京：岩波书店，2001年，第2-3页;又见拙文：《东亚的表达》，《读书》2016年第10期。

②黄时鉴、龚缨晏：《利玛窦世界地图研究》，上海：上海古籍出版社，2004年，第6页。

[作者简介]韩东育（1962-），男，吉林通榆人，东北师范大学历史文化学院教授。