论“日本近世阳明学系谱”的近代生成

[内容摘要]目前学界普遍接受的“日本近世阳明学系谱”形成于近代，经过井上哲次郎等人的构建而基本定型。实际上，与朱子学派、古学派相比，江户时代的所谓“阳明学者”并没有十分明确的学派意识，也并未形成连贯的学脉，甚至没有一个相对集中的思想主张。经井上哲次郎塑造的“日本阳明学”形象已不同于陆王心学在江户日本被接受时的本来面貌。井上等人对日本近世“阳明学”的改造有其时代根据，而近代中国在“救亡压倒启蒙”的时代背景下几乎未加学理分析地接受了井上塑造的政治化的日本阳明学系谱，这一系谱留给今天的正面和负面遗产值得当今学界从学术角度重新检讨。

[关键词]日本阳明学;井上哲次郎;近代学术

[文献标识码]A

[文章编号]1674-6201（ 2020） 01-0109-08

在传统的日本思想史、哲学史著作和教材中，日本近世儒学一般被划分为朱子学、古学和阳明学三大学派，各学派有着泾渭分明的传承系谱和思想主张，各持己论，互为对垒。①然而，随着研究的深入，学界逐渐发现这种看似精确整齐的切割方式在一定程度上掩盖了江户儒学思想史的复杂性，从而造成对一些人物的思想分析失于片面，由此引起的混乱在“阳明学”领域内尤为明显，一些相关问题已经得到部分学者的关注。比如，佐久间象山的学术创见主要在西学方面，井上哲次郎将其归人阳明学派是否合适？吉田松阴曾明确表示自己“非专修阳明学”，若仅仅强调他的“阳明学者”身份，那么其思想中的水户学、国学、山鹿流兵学成分又当如何理解？中国的陆王心学与程朱理学之间有着明显的观念差异，彼此攻讦不已，可是对朱子学的批判意识在日本“阳明学派”中却并不明显，“兼修朱王”的日本儒者不在少数，那么将一个日本儒者划分为“阳明学派”的标准究竟应当如何确定？这些问题的背后其实牵涉一些更为根本的问题，即，江户时代的所谓阳明学者本身是否有如此清晰的学派意识？阳明学派的划分体系究竟是历史的本来面貌，还是一种事后追认？我们现在所接受的阳明学系谱是如何生成、定型的？近来，已经有学者关注到围绕“日本阳明学”展开的一系列論说的虚构性，②本文将在此基础上回归江户时代的学术现场，探究当时的儒学者对江户学术体系的认知以及所谓“阳明学者”对自身学术取向的表述，意在与近代构建的阳明学谱系形成对比，进一步凸显该谱系与“陆王之学”在日本的实际存在样态之间的距离。

一、日本近世儒者对“阳明学派’’的认知

考察江户时代的学术史著作，可以发现陆王之学在近世日本的影响力十分有限，江户时人也并无明确的“阳明学派”的概念，只是一些朱子学者对陆王之学有所了解，或是某些儒者个人在学术取向上倾向于阳明的学说，难以形成一个有明确师承关系的学派。

那波鲁堂（1727 1789）所著《学问源流》是江户时人评论当时日本学术的代表性著作，该书为那波鲁堂晚年于病榻之上讲授，其弟奥田元继于鲁堂去世后将讲授内容整理成书，1794年（宽政6年）首次刊行。书中评述了平安时代以来日本儒学的发展历程，并以程朱之学为正学，批判了当时日本的古义学、古文辞学和阳明学，其中又以古学派为主要批判对象，书中仅有三处提到阳明学。那波鲁堂首先指出，在江户时代之初，程朱之学处于绝对优势地位：“比惺窩之学唱，宋之陆象山，明之王阳明著述之书，早已传来，其门人读是书者亦往往有之，能明知心学之是非，又读得《学蔀通辨》，亦不惑于调停之说，能心得之，故无立其议论者，毕竟取陆王之说所当取，为学问功夫之一助，惺寓之后四五十年间，所云少小异同者虽有，大抵崇程朱之学”。①也就是说，在江户初年，阳明学虽早已传人日本，但仅仅是作为一种学说为朱子学者所了解，直到宽永年间才有专门学习阳明学的儒者，“宽永之比，近江之人，中江与右卫门，首唱明之王守仁号阳明之学……其徒有熊泽次郎八等，后比至正德，京都有云三轮善藏执斋者，专主王阳明之学，云阳明学，云心学。”②其中提到的专修阳明学的三轮执斋师从朱子学者佐藤直方，与首倡阳明学的中江藤树、熊泽蕃山并无学脉关联。更为关键的是，尽管三轮执斋致仕后回到江户开设家塾明伦堂讲授阳明学，但在当时影响力并不大，社会上流行的仍是朱子学和古学，“执斋之学虽行，比于陶斋东涯，从者寥寥。”③因此，可以认为，在那波鲁堂生活的时代，对朱子学正统地位造成威胁的主要是古学派，阳明学并未以一个具有影响力的学派的面貌出现。

那波鲁堂去世次年，幕府下令禁止在幕府学问所昌平簧讲授朱子学之外的学说，是为宽政异学之禁。被称为“宽政三博士”之一的尾藤二洲在其所著《正学指掌》中驳斥当时的异学：“此邦之学者，惺宣窩、罗山以来，虽互有得失，大样方正，仁斋出而浅近之说始，徂徕出而功利之说起，……今之所称学者，不为士人所齿”。④由此可见，宽政异学之禁所针对的异学也主要是以伊藤仁斋和荻生徂徕为代表的古学派，阳明学的势力过于弱小，几乎没有引起当局的戒备，这种局面一直延续到幕末。天保年间，广濑淡窗著《儒林评》一书，对江户以来的儒学流变做了回顾性的说明：“二百年来之儒风，大略三变。国初惺窝、罗山诸公，初出佛归儒，中兴儒术，是本邦儒道之中兴，又程朱学之开祖也。藤树、闇斋、了介、益轩、锦里之诸贤次之竞起，其人其学虽有不同，然大抵本性理，主躬行，其所志，专于摈斥佛法，明圣人之道，是一变也。及伊仁斋唱复古之说，物徂徕次之而起。其说务辨宋儒之失于古……是再变也。……于程朱伊物之说，有互取舍之处，世称之折衷学……是三变也。”⑤广濑淡窗此言发于天保七年（1836年），在他的论述中，江户儒学自程朱学而始，其后有主性理之流，有伊藤仁斋、荻生徂徕的复古之说，最后是折衷学派的兴起。在其列举的人物中，按照今天学界通行的划分方法，山崎闇斋当属朱子学的代表，中江藤树则是阳明学派的开创者，但在广濑淡窗看来，闇斋与藤树同属于主张性理之流。这意味着，在江户时人眼中，朱子学与阳明学的此疆彼界并非十分明晰，两种学说虽有不同，但其共通之处仍是主流。这说明阳明学传人日本后，并未作为一种专门学问被学者所接受。

明治维新后，一些学者开始了为江户儒学各学派梳理谱系的工作，在笔者所见文献中，杉浦正臣于1884年写就的《儒学源流》是较早按照学派对江户时代的儒学做分类整理的作品。该书将江户日本儒学分为程朱学、阳明学、敬义学、古义学、复古学、古注学、折衷学等7个学派，书中介绍阳明学：“所谓王守仁良知之学是也，宽永中中江原（号藤树）首唱尔来，专攻之者三轮希贤之外不多有，然又有修宋学兼从事于此者，亦仅仅而已。”①文中列举的阳明学者有中江藤树、熊泽伯继、中川谦叔、巨势直斡、三轮希贤、川田资深、中根若愚、三宅正名、三宅正谊、中井诚之、中井积善、富永仲基、佐藤坦、佐久间启、吉田矩方、池田缉、大盐后素共17人。与其他6个学派相比，阳明学人数最少，在仅有的17人中，又只有三轮执斋专门从事阳明学，其余如中井积善、佐久间启（象山）等人亦出现在程朱学的谱系之下，可见江户时代的“阳明学派”并不具备作为一个学派应有的独立性。另外，杉浦正臣只是列举了江户时代阳明学者的名录，未对这些学者的思想做进一步阐述，故其观点对近代日本学界的影响并不明显，但杉浦正臣已经开始了为阳明学建立学脉的尝试，目前为学界所接受的日本阳明学谱系在其笔下已初见雏形。

通過上文的分析可知，江户时代儒者对“阳明学派”的认知具有以下特点。其一，江户日本的其他儒学学派并未将阳明学视为一个完整的学派来认知，只是认识到中江藤树、三轮执斋等人有阳明学倾向，对阳明学的论述存在着“因人设论”的特征。其二，修习阳明学的学者本人也不具备清晰的作为阳明学者的自我意识，往往兼修朱子学。其三，江户时代阳明学派的师承关系不甚明确。江户阳明学的上述三个特点使其明显区别于作为“学派”的古学、朱子学，也与我们今天看到的成体系的阳明学派存在着较大差异。目前国内学界广泛接受的日本阳明学谱系和对其思想的一般性解读要到20世纪初，经过三宅雪岭、高濑武次郎和井上哲次郎等人的梳理工作方才基本定型。

二、“阳明学派’’生成的过程性考察

日本学界、政界对阳明学谱系的梳理始于明治维新之后，后人总结前代学术本无可厚非，然而，日本阳明学的特殊性在于，近代学者在构建日本阳明学谱系的同时还对其思想做了政治化的阐释。在此过程中，无论是划分阳明学者的标准还是对阳明学者思想和行动的解读，都无法不受到近代日本国家意识形态的影响。我们对日本阳明学的许多常识性印象，如“阳明学是倒幕运动的精神支柱”也是在这一过程中形成的。②

除上文提到的杉浦正臣外，近代日本较早尝试为阳明学派建立学术系谱的是三宅雪岭，他于1893年出版《王阳明》一书，书中首先对王阳明的生平进行介绍，并将阳明的学问概括为“心即理”“知行合一”“良知”三部分。随后，三宅提出，近世日本也存在一个倡导“阳明良知之学”的思想潮流，他举出中江藤树、熊泽蕃山、佐藤直方、三轮执斋、大盐中斋、赖山阳、春日潜庵、高杉晋作、西乡隆盛等9人作为日本王学的代表人物，认为在维新前挺身立于时代潮头的正是这些阳明学者：“实共幕府藩制之衰颓，学术酷于拘制而颓废，维新前挺身而立者，多修阳明良知之学。”③三宅雪岭的如上表述可被视作“阳明学是明治维新的原动力”这一说法的原型。值得注意的是，三宅虽然没有明确提出“日本阳明学”这一概念，但他实际上已经建立了“日本阳明学”的学术谱系，并且明确了阳明学的要旨，后世对日本阳明学的阐释都在三宅雪岭建构的“道统”基础之上展开。前文提到的杉浦正臣为日本阳明学划定的17人系谱与三宅雪岭的9人系谱之间的重合之处有6人。相比之下，杉浦正臣对江户中期、前期阳明学的梳理更为详尽，三宅雪岭则较为关注幕末时期的阳明学者。

继三宅雪岭之后，高濑武次郎于1898年著《日本之阳明学>一书，对三宅提出的“阳明良知之学”课题进一步展开论述，第一次在学术著作中明确提出了“日本阳明学”这一概念。与前人相比，高濑建构了更详细的日本阳明学系谱，将阳明学者的人数增加到了35人，并对这35人的生平、思想做了学案式的梳理，高濑建构的阳明学系谱对江户中前期和幕末的阳明学者均有关注，在三宅雪岭和杉浦正臣的基础上有所补充。

此外，在思想分析上高濑还延续三宅雪岭的思路，认为日本阳明学与明治维新有着紧密的联系：“维新前后之豪杰，多修阳明学，练其心胆，与我王学以活气者极大有之。”①“我邦阳明学，其特色之一种，即产出活动的事业家。藤树大孝，蕃山经纶，执斋薰化，中斋献身，至于维新诸豪杰震天动地之伟业，皆王学之责。”②高濑的上述判断带来的问题是，在中国被视为明朝亡国祸首之一的阳明学，为何能在日本摇身一变，成为明治维新的思想动力？中日两国的阳明学究竟有何不同？为解决这一问题，他提出了著名的“两种阳明学”的论断：“大凡阳明学，含有二元素，日事业的，日枯禅的，得枯禅之元素可以亡国家，得事业之元素可以兴国家。而彼（中国）我两国王学者，各得其一。”③高濑武次郎将日本阳明学与中国阳明学置于对立的立场上进行论述，认为中国明末王学者“唯仰顿悟之风，以心法为是，不顾学问事业，沉思默坐，面壁敷息”。④而日本的阳明学则可以培养出具有实践精神的事业家。高濑的分析并没有就此停止，他认为，造成中日阳明学差异的根本原因在于中日民族性之不同：“比之支那堕落之阳明学派，我邦阳明学凛乎一种生气，懦夫亦知立志，顽夫亦有廉风。此非他故，两国民性质之所然也，日本国民之性质，比之（中国）义烈俊敏，且更倾于现实，富于实践之性质……玄妙精致之哲理，一度过我邦学者之头脑，即日本化而趋浅近，发明便于实行之部分，至于抽象、纯正、高尚之部分则或疑或除，不见发达……我邦人幸主其善美之一元素，事业学问皆得善果，此彼我两国阳明学相异之所以然。”⑤高濑认为，与中国明末堕落的阳明学相比，日本的阳明学更富有生气，更富于实践性。应该说，他的评价在一定程度上确实是对中日哲学范式之差异的客观反映，的确，与注重“第一哲学”的中国哲学相比，日本哲学更重视实用理性。⑥但我们仍不难从字里行间读出一些与哲学思考无关的国粹主义情绪。明治维新以来，日本“由中国文化的崇拜者和模仿者，转而变成中国文化的质疑者、否定者乃至中国国家的打击者”，⑦甲午战后，中日两国的地位发生了逆转，高濑对中日阳明学乃至民族性差异的解读应该可以视作从思想上为这种逆转寻找依据。高濑的“日本民族优越性”理论，不仅反映了当时弥漫在日本社会中的强烈的国粹主义情绪，亦迎合了当局“发扬国威”的要求。

高濑武次郎之后，对江户时代的阳明学做出更为系统性诠释的当属井上哲次郎的《日本阳明学派之哲学》。然而，如果对当时的社会背景和井上的身份略有了解就会知道，井上哲次郎的这部著作绝不是一部单纯的学术作品。从1891年的《敕语衍义》到1911年的《国民道德概论》，可以说，井上在这20年间的思想作业都是围绕着“国民道德运动”这个课题展开的。⑧井上广为世人所知的“汉学三部曲”：《日本阳明学派之哲学>（1900年）、《日本古学派之哲学》（1902年）和《日本朱子学派之哲学》（1905年）亦成书于这一时期，当可视作同一思想课题之下的产物。

在《日本阳明学派之哲学》一书中，为了阐明阳明学的特点，井上首先将朱子学设定为阳明学的参照系。井上认为，朱子学与阳明学在以下五个方面存在差异：第一，朱子学主张先学问后德行，阳明学则倡导先德行后学问，朱子学的治学方法是归纳法，阳明学则是演绎法。第二，朱子学是理气二元论，阳明学则主张理气合一的一元论。第三，朱子学认为心中包含理与气两方面，阳明学则认为心即理。第四，朱子学倾向于经验论，阳明学倾向于唯理论。第五，朱子学强调知先行后，阳明学则主张知行合一。朱子学重学理，阳明学尚实行。①在井上的叙述下，朱子学与阳明学在哲学思想上似乎是水火不容的對立关系。然而，井上在著书发扬阳明学精神的同时，也强调对与朱子学的研究和倡导同样重要到了“岂可一日而忽乎哉”的程度。②这意味着，在哲学层面处于对立两极的朱子学和阳明学必然在某一方面有共通之处，在井上看来，两者的共通之处就在于它们都有利于“发明国民之道德心”。

井上在《日本阳明学派之哲学》一书的序中这样写道：“凡国民之道德心，当发达进步而又发达进步，自不待言，然亦决非一代之产物。其由来极远，实千世万世之遗传……若欲知我邦之国民道德心如何，必先领悟熔铸陶冶其国民心性之德教精神，如此书所叙述之日本阳明学派之哲学”。③可见，井上认为自己这部作品最重要的价值在于发扬国民之道德心，也正是在这个意义上，他为原本对立的朱子学与阳明学找到了彼此的契合点。也就是说，在御用学者井上哲次郎笔下，无论是朱子学还是阳明学，都已被强行纳入“国家主义国民道德运动”的时代洪流之中。

正是在这样的思想背景之下，井上哲次郎为日本阳明学构建了一个36人的学派谱系，④在此过程中，道德、行为和事功则成为判断一名儒者是否为阳明学者的重要标准：“如中江藤树、三轮执斋、中根东里、春日潜庵，皆应观其行为;又如熊泽蕃山、大盐中斋、佐久间象山、吉田松阴、西乡南洲，皆应观其事功。”⑤在此标准下，只要是崇尚实行者，井上都将其与阳明倡导的“知行合一”联系在一起，于是，大凡幕末日本从事改革的活动家，几乎都被划归了阳明学派。上文提到，井上哲次郎曾指出朱子学与阳明学在“本体论”“知行关系”等五个层面上存在根本差异，可是在为日本阳明学尤其是幕末阳明学划定系谱时，井上却仅仅保留了“知行合一”这一条标准，而不考虑该学者在本体论、治学方法等方面是否更倾向于朱子学，更全然不顾当事者本人对其学术取向的表达。经过井上哲次郎的梳理，日本阳明学的谱系基本确定，需要注意的是，这一谱系是作为御用文人的井上哲次郎在“国家主义国民道德运动”的政治背景下确定下来的，对于其在学术上的可信度应当存疑。

至此，我们已基本厘清了近代日本学界为江户时代阳明学构建学派谱系的历程。由三宅雪岭开创的“日本阳明学”课题，经高濑武次郎的丰富与发展，到井上哲次郎时升格成了为国家意识形态服务的“官方哲学”。在此过程中，日本阳明学有了相对固定的“学者群”，阳明学与朱子学在学术取向上的区别亦由井上哲次郎作了“定论”，不论近世日本历史上是否真的存在一个“阳明学派”，经过三人的学术包装，至少在当时已几乎不会有人怀疑“日本阳明学”是一个有着清晰沿革历程和鲜明观点主张的学术流派。三宅、高濑和井上为日本阳明学构建的学术谱系及其阳明学解读一经形成便广为流传，其影响不仅限于日本国内，还传回了阳明学的“发源地”中国。张君劢、朱谦之等人都曾阅读过井上哲次郎的相关著作，梁启超、孙中山等人也正是在日本“阳明学”颇为流行之时东渡扶桑，日本阳明学的谱系经由他们传回中国，构成了当代学者理解近代东亚阳明学时不得不面对的思想背景。

三、近代学术对“阳明学’’真实面貌的扭曲

如前文所述，井上哲次郎等人对日本阳明学派系谱的构建在一定程度上是出于政治运动的需要，于是这一谱系就难免与阳明学在日本的实际情况之间存在一些距离。接下来我们就以佐久间象山的学派归属问题为例说明井上构建的阳明学系谱中存在的谬误。

1900年《日本阳明学派之哲学》初次刊行之时，在井上列出的36位阳明学者中佐久间象山赫然在列。受井上影响的朱谦之在其著作《日本的古学及阳明学》中也将佐久间象山归为阳明学者，佐久间象山的阳明学者身份由此为中国学界所接受。中日学界持此观点者所列证据大概有以下三种：其一，佐久间象山以“象山”为号是由于他崇拜中国心学家陆九渊，这侧面证明了他倾心于心学。①其二，佐久间象山的学生吉田松阴等人是阳明学者，因此佐久间本人亦当有得于王学之处。②其三，佐久间象山曾撰文对熊泽蕃山等日本阳明学者给予高度评价。③以下将逐条剖析这些论证的牵强之处。

首先，关于“象山”一号的来源。由中国最大的检索引擎提供的关于佐久间象山的百科词条中，介绍他：“因崇拜陆九渊，故自号‘象山’”。中国知网收录的较为权威的《人学大词典》也说佐久间象山是：“江户时代末期的儒学家，西学家，名启，字子明，号象山（仿陆象山）。”④个别历史学专著还以一种“莫须有”的方式说明二人的关系：“号象山，据说是为了仿效中国宋朝的哲学家陆象山。”⑤其实，关于“象山”的来源，象山本人曾在<象山说》中有过明确解释：“昔者陆子静，讲学于贵溪之象山，人因号之日象山先生。余庐之西南，巨陵奋起，其状俨然类象，土人目日象山，则余亦遂以象山而自号焉。……以象山为号，是殆将自比于陆子欤？……陆子诚不易及矣，而吾何敢自比之？但其见理过于高尚，存心失于易简，而法度之正，节目之详，有不察焉。是以规模腔觳，虽已致乎广大，终亦不免沦于夫禅佛之偏矣。……抑吾之取号也，则以山也，固无所事于陆子。然既日象山焉，其以彼自警则有之矣。”⑥象山的弟子饭岛忠夫在为其作传时，也对“象山”来源做了如下解说：“近先生之邸处有一丘陵，名竹山，其麓有明末木庵禅师开宗之黄檗禅寺，称象山惠明寺，先生因此寺之山号，直取山名以为己号。”⑦可见，佐久间以“象山”为号，只是借用地名，其本人已明确表示过，自己以“象山”为号与心学家陆九渊无关。不仅如此，佐久间象山还对陆九渊治学的“易简工夫”提出反对意见，警醒自己不能像陆九渊一样沦于禅佛之偏，也就更谈不上因崇拜陆九渊而以象山为号了。

第二，在论证佐久间象山有阳明学倾向的种种论述中，最缺乏说服力的是高濑武次郎的逻辑。高濑武次郎说：“一斋于公虽讲朱学，实最笃信王学者也。故及门者殆皆不得不承王学。抑象山，以松阴，虽不得直称王学者，其于心术涵养有得于王学，当无疑也。”⑧换句话说，由于佐藤一斋笃信王学，所以作为其弟子的佐久间象山就必然是王学者;象山即使不能算是标准的阳明学者，但因为吉田松阴信仰阳明学，所以作为其老师的佐久间象山必有阳明学倾向。如果可以仅凭师承关系上颠倒循环的简单推断判定一个学者的思想倾向的话，今天大概也就不必再对历史上的思想家留下的文字做深入分析了，高濑武次郎的论证显然是一种诡辩。

第三，佐久间象山曾高度评价过王阳明和熊泽蕃山等阳明学者，井上哲次郎以此推断象山受到了阳明学的影响。其实，佐久间象山崇拜王阳明和熊泽蕃山也主要是推崇其事功。在象山看来，王阳明的功绩正在于他平定了宸濠之乱，维护了当局的统治秩序，而这一秩序也正是朱子学试图维护的。所以当他得知信奉阳明学的大盐平八郎做出“叛乱”之举，佐久间象山先是感到困惑：“安有学其擒贼者而效其贼之所为者哉”，①紧接着便对大盐中斋的行为和其背后“专任一心”的阳明学思想展开了批判。至于熊泽蕃山，佐久间象山评价他：“以英雄之资，抱经济之学，声色货利之习，介然无以人于其胸中。”②象山主要是仰慕熊泽蕃山辅佐冈山藩藩主池田光政的功绩，至于“不为声色货利所动”，更是儒家对士人道德修养的普遍要求，与象山是阳明学者还是朱子学者无关。应该说，佐久间象山是想像阳明和熊泽蕃山那样建立卓著的事功，而不是将阳明的学说作为一种学问来研究，这样看来，将佐久间象山视为阳明学者并不恰当。

其实，佐久间象山本人早已在其文稿中明确表达过他的朱子学立场，象山曾作《题一斋先生遗墨》一篇，其中有言：“先生（佐藤一斋）主张王学，不好穷理，余则专承当程朱之规，以穷天地万物之理，为斯学起手。汉人所未穷知，则以欧罗巴之说补之，是则不能与先生不异者也。”③这表明在治学方法上，象山遵循的是朱子学格物穷理的路径，这与前文所引《象山说》中对陆九渊“失于易简”的批评反映的是同样的立场。对于陆王心学最核心的“心即理”命题，象山亦持反对意见：“虽圣人亦皆一主义理，不专任心……彼陆王之学则不然矣，剥落义理惟其一心是任。”④象山主张若真正遵循圣人之道，就应该以朱子学的方法“正其心”。象山认为，陆王之学之所以会走入歧途，原因在于“陆王不知本然之性，故以知觉当之，遂谓理由觉生而物不与，于是冥然悍然，斥格物为支离外驰，夫指知觉为本性者，执其用而忘其体者也，斥格物为支离者，私其内而遗其外者也。”⑤经过一系列分析，象山最终评价陆王心学：“自以为跻于高明，而日沦为夷狄禽兽而不知矣”。⑥其拥护朱子学反对陆王心学的强硬态度由此可见一斑。

面对陆王心学存在的种种弊端，尤其是其可能给幕藩秩序带来的挑战，象山主张官方应以程朱之学为正学，摒除其他学说，“近日窃欲上启林祭酒，请乘此机会，一洗海内学术之弊，一如有明洪永成弘之间，上之教者惟以程朱为教，下之学者惟以程朱为学。”⑦象山本人在教授学生时也显然是以程朱之学为准的，天保十年（1839年），象山在江户神田开设私塾象山书院教育子弟，在象山为书院写定的《学约》中有如下规定：“读书务以小学为先，次四書，次五经，以及周程张邵朱诸子之书，务在循序致精，勿得鲁莽躐等，非理无益之书不许妄看。……凡读书，必敛身正坐，看字断句，缓徐读之，务要字字明亮。”⑧《学约>明确将学习内容规定在朱子学范围之内，其主张的读书次序和学习方法亦与“循序渐进，熟读精思，虚心涵泳，切己体察，着紧用力，居敬持志”的朱子读书法如出一辙。

由此可见，无论在治学方法上还是对“心即理”的认识问题上，佐久间象山都是站在朱子学的立场对陆王心学持批判态度，因此，将佐久间象山视为阳明学者并不合理。有趣的是，井上哲次郎的《日本阳明学派之哲学》初版写于《象山全集》刊行之前，《象山全集》出版后，井上哲次郎本人也看到了象山批判阳明学的言论，意识到应当将佐久间象山归于朱子学派，因此，在《日本阳明学派之哲学》再版之时，井上将佐久间象山移出了阳明学者的谱系。即便如此，井上仍然不愿放弃在象山与阳明学之间建立关联的尝试，他在《日本朱子学派之哲学》中单列一节，说明佐久间象山不是纯粹的朱子学者，而是有着兼修朱王的倾向。①佐久间象山是井上哲次郎建构的阳明学系谱中的关键环节，从象山到吉田松阴，再到松阴的弟子，构成了一条阳明学促成明治维新的逻辑链条，一旦否认了象山作为阳明学者的学派归属，阳明学与明治维新的因果关系便会遭到弱化，井上以阳明学提振国民道德的效果也将大打折扣，这就是井上哲次郎无论如何要将象山塑造成一个具有阳明学倾向的儒学者的原因。重要的是，虽然井上修正了他对佐久间象山学派归属的判断，但他构建的阳明学谱系和“阳明学推动了日本明治维新”的命题已在日本社会产生了广泛的影响，这一影响还波及了中国。据学者研究，朱谦之的《日本的古学及阳明学》与井上哲次郎的《日本阳明学派之哲学>在史料选用、学派谱系梳理甚至语言表述上有极高的重合度，朱谦之的日本阳明学研究明显受到了井上哲次郎的影响。②朱谦之按照井上哲次郎最初的观点，坚持将佐久间象山视为阳明学者，而他的这种学说又在国内学界广为接受，以至于佐久间象山作为阳明学者的身份在中国学界几乎成了一个无须论证的事实，而这样的判断不免将原本具有多种可能的问题简单化了。

上面以佐久间象山的学派归属为例，说明了井上哲次郎建构的日本阳明学谱系中存在的问题。目前，日本的阳明学研究已经基本跳出了井上哲次郎限定的阳明学谱系和朱子学与阳明学二元对立的框架来认识相关问题，开始对具体人物的思想做具体分析，但井上留下的一些命题在中国学界却始终没有得到认真的讨论，而是被当作一种不言自明的前提来接受。当前，回归江户时代的学术现场，重新审视近代日本建构的阳明学系谱，区分“江户现场的阳明学”和“作为近代政治宣传的阳明学”是有待学界进一步思考的课题。

结语

从江户时人对当时日本学术的认知到近代学者的阳明学诠释，可以看到，我们今天所接受的日本阳明学系谱是由近代日本学者建构出来的，经井上哲次郎等人塑造的“日本阳明学”形象已不同于陆王心学在日本发展的本来面貌，其中存在一些为迎合政治运动需要而产生的歪曲和附会。今天要重新认识日本阳明学，必须首先抹去近代日本强加在阳明学上的“国民道德”印痕，厘清类似“阳明学是明治维新的精神动力”这种说法中的真实与虚构，否则，按照井上哲次郎等人的逻辑，日本日后对亚洲国家发动侵略战争是否也要归因于阳明学的行动精神？

最后需要说明的是，尽管井上哲次郎等人为日本阳明学划定的谱系和对其思想的解读未必符合当时思想世界的本来样态，但他们的学说经日本“国民道德运动”的宣传，已成力近代日本社会的共识，通过近代中国旅日活动家的宣传，井上的观点又在中国社会广为流传，导致了阳明学在近代中国的复兴。应该说，不论井上的解读准确与否，其观点对近代东亚思想界产生的影响已成既成事实，我们今天仍无法绕过井上的江户思想论述的原因也正在于此。

（责任编辑：冯雅）

①井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》，第832-838页。

②邓红：《朱谦之和“日本阳明学”》，《日本的阳明学与中国研究》，第105-127页。

①佐久间象山：《舆本多伯楙书》，信濃教育会编：《象山全集》上卷，束京：尚文馆，1913年.第408页。

②佐久间象山：《跋熊澤蕃山真跻》，信濃教育会编：《象山全集》上卷，束京：尚文馆，1913年，第510页。

③佐久间象山：《题一斋先生遗墨》，信濃教育会编：《象山全集》上卷，束京：尚文馆，1913年，第608 609页。

④佐久间象山：《舆本多伯楙书》，信濃教育会编：《象山全集》上卷，第409页。

⑤佐久间象山：《舆本多伯楙书》，信濃教育会编：《象山全集》上卷，第410页。

⑥佐久间象山：《舆本多伯楙书》，信濃教育会编：《象山全集》上卷，第410页。

⑦佐久间象山：《舆本多伯楙书》，信濃教育会编：《象山全集》上卷，第411页。

⑧佐久间象山：《象山书院学约》，信濃教育会编：《象山全集》上卷，束京：尚文馆，1913年，第672页。

①王晓秋：《中日文化交流史话》，济南：山东教育出版社，1991年，第75页。

②高瀨武次郎：《日本之阳明学》，第264页。

③井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》，第836-837页。

④孙鼎国、李中华主编：《人学大辞典》，石家庄：河北人民出版社，1995年，第48-49页。

⑤王晓秋：《中日文化交流史话》，第75页。

⑥佐久问象山：《象山税》，信濃教育会编：《象山全集》上卷，束京：尚文馆，1913年，第478 480页。

⑦钣岛忠夫：《象山先生小傅》，信濃教育会编：《增订象山全集》卷一，畏野：信濃每日新闻株式会社，1934年，第6页。

⑧高瀨武次郎.《日本之阳明学》.第264百.

①井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》，束京：雷山房，1900年，第3 4页。

②井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》，束京：富山房，1937年，序言，第6页。

③井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》，序言，第2-3页。

④井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》，第633-639页。

⑤井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》，第5页。

①高瀨武次郎：《日本之阳明学》，束京：鐵華书院，1898年，第264頁。

②高瀨武次郎：《日本之阳明学》，第34页。

③高瀨武次郎：《日本之阳明学》，第32页。

④高瀨武次郎：《日本之阳明学》，第35页。

⑤高瀨武次郎：《日本之阳明学》，第34 35页。

⑥韩东育：《“化道为术”与日本哲学传统》，《哲学研究》2018年第11期。

⑦韩东育：《“去中心化”的“中心化”》，《读书》2009年第8期。

⑧关于井上哲次郎与日本国家主义国民道德运动的关系，参见韩东育：《从“脱儒”到“脱亚”：日本近世以来“去中心化”之思想过程》，台北：台大出版中心，2009年，第4-7页。

①杉浦正臣：《儒学源流》，文部省编：《日本教育史资料》8，束京：文部省.1890 1892年，第47页。

② 日本学者小岛毅对此过程有过详细论述。他认为，所谓“阳明学具有的革新倾向是倒幕运动的精神背景”只是一个近代以来形成的“物语”，与其说“因为这些倒幕志士是阳明学者，所以他们富有进取精神”毋宁说“因为他们是致力于社会改革的人，所以才会认同阳明学”。

③三宅雪嶺：《王陽明》，束京：哲学书院，1893年，第148-149页。

①那波师曾：《学问源流》，内藤耻叟校订、岸上操编：《少年必読日本文库》第6编，束京：博文馆，1891-1892年，第13页。

②那波师曾：《学问源流》，内藤耻叟校订、岸上操编：《少年必読日本文库》第6编，第17页。

③那波师曾：《学问源流》，内藤耻叟校订、岸上操编：《少年必読日本文库》第6编，第18页。

④尾藤二洲：《正学指掌·附錄》，井上哲次郎、蟹江羲丸编：《日本偷理蘖编》卷之8，束京：育成会，1902年，第420页。

⑤底濒淡窓：《儒林评》，日田郡教育会编：《淡窓全集》中卷，大分：日田郡教育会，1926年，第1页。

①如朱谦之：《日本的古学及阳明学》，上海：上海人民出版社，1962年;朱谦之：《日本的朱子学》，北京：人民出版社，2000年;朱谦之：《日本哲学史》，北京：人民出版社，2002年;王守华、卞崇道：《日本哲学史教程》，济南：山东大学出版社，1989年;王中田：《江户时代日本儒学研究》，北京：中国社会科学出版社，1994年等。

②邓红教授围绕该课题发表了一系列学术成果，如：《日本的阳明学与中国研究》，南宁：广西师范大学出版社，2018年;《井上哲次郎的江户儒学三分法批判——以“日本阳明学派”的批判为中心》，国际儒学论坛，北京，2009年12月，第69-77页等。日本学者小岛毅也对“阳明学是明治维新的精神动力”等观点提出过质疑。参见小岛毅：《儒教舻支之允明治维新》，束京：晶文社，2017年;小岛毅：《近代日本④陽明学》，束京：讲谈社，2006年。

[收稿日期] 2019-10-10

[作者简介]黄滢（1994-），女，黑龙江哈尔滨人，东北师范大学历史文化学院博士研究生。