《集王圣教序》的历史意义与艺术特征——以《尊右军以翼圣教》专著为中心

（意）毕 罗（Pietro De Laurentis）

《集王圣教序》是一幅书法爱好者非常熟悉的书法作品。无论是大书店还是小摊位，只要有书法字帖，基本上都会有一本《集王圣教序》。我相信，就书圣王羲之（303—361）的作品而言，除了《兰亭序》以外，恐怕最受书法爱好者欢迎的一幅就是《集王圣教序》。特别是学习行书的人，总会有一天都要关注《集王圣教序》。主要的原因是《集王圣教序》的字比任何王羲之作品的字还要多。

一般书法爱好者都知道弘福寺僧人怀仁（7 世纪下半叶在世）用王羲之行书字形拼贴了648 年夏天太宗李世民（599—649）《圣教序》和当时尚未登基的皇太子——高宗李治（625—683）撰写的《述圣记》，还附上著名的《心经》。显然，这不仅仅是跟佛教有关的石碑，也是跟唐代政坛关系非常密切的文物。不过，笔者认为，虽然《集王圣教序》是一幅赫赫有名的作品，大部分爱好者都临过不知道几遍，一般人不但对它的文本内容未必有充分的了解，而且对它的历史含义也不是非常清楚。我们看待书法作品或整个书法史的时候，虽然表面上还可以停留在字面上的审美欣赏层次，但是也不要以为所看到的这些作品也只有字面美观这个层次了。《兰亭序》就是一个非常典型的例子，大家比较熟悉它的内容，心目中一定对王羲之、兰亭以及对当时参加曲水流觞的士大夫会有一个形象，并不会觉得《兰亭序》只有它的字好看而已。显然，在某种程度上，任何书法作品都是其书写时代的一面镜子，要么属于文学、档案、个人记录和宗教这四大类内容。但是，一旦认可书法作品是更广的一种文化背景的产物，为了更准确地了解和理解它们，我们必须把这些书法作品与其他的文化产物联系起来。笔者认为，《集王圣教序》说不定就是历史上这种“文化网络”紧密相关联的最典型一个例子。

俞丰先生《经典碑帖释文译注》和王玉池先生《古代碑帖译注》是两部讲解书法作品文本内容的工具书，在书法界和文史界已相当受欢迎，书本都一直在重印。[1]这一现象证明，书法作品的文本内容对书法爱好者准确理解、欣赏和研究书法史非常关键。任何书法作品——再好看的书法作品也不例外——都是某人记录一定文本的载体。即便书写者起初的出发点是写一幅漂亮的字，或多或少，所记录的文本和当时的文化和社会环境有着一定的关联。王羲之现存的若干“帖”原来是他当时的人际网络的一个部分反映，因此，当

《集王圣教序》是笔者近几年的主要研究课题。经过若干年的文献梳理和实地考察，笔者对它的书法特质和历史含义做了系统的研究，终于发表了一部《尊右军以翼圣教》的汉语专著[2]和三篇汉语的学术论文，并且准备明年在德国出一部英文专著。[3]在本篇论文中，笔者以刚刚问世的拙著为中心，对《集王圣教序》的基本情况作出综合的介绍。

一、《集王圣教序》碑石和碑文的基本情况

通称《集王圣教序》是一方碑，按照考古学学术规范应该把它叫“《集王圣教序》碑”，但是因为一般所指的不是碑本身而是历代碑上拓下来的拓本和拓片，实际上碑石载体的《集王圣教序》不如平面纸张的《集王圣教序》有名。尽管如此，为了真正了解作为书法作品的《集王圣教序》我们绝对不可以忽略作为文物的《集王圣教序》的方方面面问题。

《集王圣教序》碑现藏著名的西安碑林博物馆，虽然现在安放地点与原来的地点尚有一定的距离，从立碑年代到现在一直没离开过西安。全碑是399 cm x 127 cm，只有碑身碑阳带有文字和七个小佛像（图1）。西安碑林存放着3000多方刻石，而《集王圣教序》是其中的一方国宝级的石碑，已经不允许再打拓片。

图1 《集王圣教序》碑阳

绝大多数提及《集王圣教序》立碑年代的论文，根据《集王圣教序》的题记有这样的提法：“咸亨三年（672）十二月八日。”据笔者所知，只有翻译玄奘（卒于664 年）传记《大唐大慈恩寺三藏法师传》的德国学者Alexander Mayer 才把具体日期从中历转换成西历，结果是673 年1 月1 日。[4]虽然咸亨三年确实大部分相当于西历672 年，[5]表面上看并不是严重的遗漏，但是从历史研究的方法来看，某件事在年底还是在年末发生对了解这件事的真相还能提供重要的证据。

据考证，《集王圣教序》进今天西安碑林前身的西安府文庙也不晚于12 世纪中期。[6]在此之前的将近500 年期间，《集王圣教序》最早立于挨着长安宫城的弘福寺，在当时长安的修德坊内，相当于今天西安市的莲湖区。弘福寺705 年改名兴福寺，845 年武宗李炎（814—846）灭佛时寺庙被废，846 年6 月2 日继位的皇帝，即宣宗李忱（797—859），又恢复了16 座寺院，其中没有位于修德坊的兴福寺，可是有位于邻接安定坊的千福寺，结果在846—847 年间《集王圣教序》就移到了千福寺。[7]因此，基于《集王圣教序》作为王羲之书法传统的典型作品，很可能是因为北宋文人喜爱书法导致原石从千福寺（北宋时叫兴元寺）或其他安放的地点转移到文庙中，或许也考虑到经营拓片买卖的需要。

《集王圣教序》一共30 行字，1903 字。1957 年著名的日本学者中田勇次郎在《书道全集》提出1904 个字总数的说法以后，好像学术界普遍认可中田氏的说法。[8]因为准确的数目是1903 个字，这意味着学者们都没有一个字一个字地分析过此碑的实际内容。[9]笔者提出数字的准确性并不带有任何学究气。书法作品与其他艺术品非常关键的区别在于，书法是以汉字为基本单位的艺术，反而我们在绘画等雕塑创作中都无法找出类似的基本单位。也就是说，凡是书法作品所谓的风格、笔意等描写审美趣味的单词，都必须基于其作品的具体单字情况。笔者从2015 年中期一直到2017 年年底将现存王羲之行书草书的摹本、《集王圣教序》、以及唐代其他最有代表性的集字碑《兴福寺断截碑》（721 年）和《新集金刚经》（832 年）的单字都剪出，并且把重复字归入在一起，终于得知王羲之行书字库的基本状况。结果是，虽然《新集金刚经》是字数最多的一方石碑（5264 个比1903 个），其实就单字而言不如《集王圣教序》多（717个比755 个）。通过这种电脑处理图片的方式才可以系统地比较王羲之的作品，把它们的常见的和不常见的字形统计起来之后，才能有效地讲出笔法、结构等具体形态和技法问题。当笔者在二十几年前向文字学专家田树生先生请教古代汉语时，他就说：“汉语必须一字一个字地读和翻译，不准大概。”过了几年以后笔者开始研究书法作品，果然悟到了田先生那天讲的真理。

《集王圣教序》除了收录唐太宗给玄奘翻译佛经的序言《圣教序》和唐高宗为父亲序言写的《述圣记》以外，还收录了赫赫有名的佛教经典《心经》和太宗和高宗给玄奘致谢书信的两封答复，加上立碑题记想为如下的内容：

1）《大唐三藏圣教序》题名，29 个字（第1-2 行）；

2）《圣教序》正文，781 个字（第3-12 行）；

3）太宗给玄奘致谢答复，63 个字（第13 行）；

4）《述圣记》题名，10 个字（第14 行） ；

5）《述圣记》正文，579 字（第15-22 行）；

6）高宗给玄奘致谢答复，61 个字（第23 行）；

7）《般若波罗蜜多心经》题名（加以玄奘诏译提及），15 个字（第24 行）；

8）《心经》正文，265 个字（篇末重题简写题名），（第25-28 行）；

9）佛经翻译润色官员姓名，68 个字（第29 行）；

10）题记，32 个字（第30 行）。

唐太宗撰写的《圣教序》一文，其根本意义在于赞扬玄奘和佛教，[10]《心经》又是非常流行的一篇佛经，显然这方碑的政教色彩非常浓。因此，我们要精确地了解这方碑的始末，必须关注当时佛教与宫廷的关系。

二、《集王圣教序》的历史含义

《集王圣教序》碑在673 年1 月1 日立于弘福寺时，《圣教序》《述圣记》和《心经》已经刊于石刻。《圣教序》和《述圣记》刻成石碑，在《集王圣教序》前有过三次。第一次是长安大慈恩寺大雁塔竣工，褚遂良（596—658）书丹的两方对称的石碑，右侧的《圣教序》于653 年11 月10 日完成（永徽四年十月十五日），左侧的《述圣记》于654 年1 月3 日完成（永徽四年十二月十日），即所谓的《雁塔圣教序》（今两座碑石尚在原处）。第二次是王行满（生卒年不详）书丹的《大唐二帝圣教序碑》，在658 年1 月24 日立于偃师招提寺（现藏偃师商城博物馆）（图2）。第三次是所谓的《同州圣教序》，663 年8 月3 日（龙朔三年六月二十三日）立于同州，现藏西安碑林博物馆，有学者提出它是重刻了《雁塔圣教序》的字，至少是非常熟悉这方碑书法风格的高手所作。关于《心经》的编译过程，说法不一，不过目前中外学者支持《心经》的梵文本其实是玄奘从汉文翻译过来的，原文就是汉语。从文献角度来看，目前只能肯定佛教文献记载《心经》是玄奘649 年7 月8 日（贞观二十三年五月二十四日）翻译的，而其最早的全文记录是杨社生（生卒年不详）661 年3 月3 日在房山云居寺（在今北京市房山区）敬造的一件石刻（图3）。[11]

那么，既然当时长安和洛阳寺院已有刊刻《圣教序》和《述圣记》的石碑，为什么673 年1 月1 日又要立一方呢？一般学者认为立《集王圣教序》的念头，与《雁塔圣教序》《大唐二帝圣教序碑》和《同洲圣教序》三方石刻相比实际上是最早的，在撰写两篇文章后不久就启动了，但是因为其工程既复杂又费时，用了二十几年时间才完成。这是北宋文人周越在11 世纪中叶最早提到的观点，[12]一直延续到清朝金石学家王昶（1724—1806）。[13]笔者认为，所谓的“25 年之说”不可信。从当时收藏王羲之真迹的情况来看，虽然我们不能排斥民间甚至寺院还藏有几件王羲之书法原作或摹本，必须承认绝大多数自己都藏在宫廷里面。因此，两文《圣教序》《述圣记》刻成石碑是一件相当隆重的事情，不难发现一定需要通过皇帝的认可。所以，一旦宫廷允许怀仁查阅宫廷书法作品或者还愿意借出所需的几件，一定是明确要求这项工程必须在尽可能短的时间内完成，不可能耽误25 年之久。笔者通过对唐代若干文献的梳理找出了关于复制书法藏品和刊刻石碑的数据，并且说明了建立像《集王圣教序》如此碑石的工作进度不会太缓慢。[14]

因此，笔者认为《集王圣教序》的立碑念头比唐太宗撰写《圣教序》的648 年更靠近最终立碑的673 年1 月1 日。显然，这两个年代相差这么长时间的原因并不是这方碑的实现计划有多大的难度，而跟640 年代末和670 年代初不同的历史背景有关。

为了准确理解《集王圣教序》的文化含义应该把它放入当时佛教经典的抄写和流布大环境里面。首先，648 年夏天完成的《圣教序》和《述圣记》只有在唐太宗逝世5 年以后才立了《雁塔圣教序》。佛教史料表明，只要符合玄奘的宣教的需要，他还会主动请求皇帝立碑，所以他648 年并没有立即促成《圣教序》和《述圣记》刻成碑是有一定原因的。[15]玄奘648 年夏天刚获得《圣教序》和《述圣记》的时候所需要的并不是把这两篇文章刻立成碑，而是通过宫廷的力量把它们夹在抄写他翻译的佛经的写本之中，这样才会对佛教在整个大唐帝国巩固它的政治地位起最有效的作用。幸亏，当时带有《圣教序》和《述圣记》的写本尚见于现存敦煌文献之中，[16]这表明皇帝两篇文章确实附在佛经汉文写本之首，并且由国家行政机构负责流布到各个地区。这无疑是648 年玄奘最关心的一个实际效果。

可是在唐高宗649 年即位以后宫廷对佛教的支持越来越少，皇帝本来也只是因为父亲的命令才敷衍写了《述圣记》，可以说不仅仅对佛教没有太大兴趣，而且对玄奘并没有像他父亲那样的热情。另外，高宗明显重视道教，因此，在整个650—660 年代里，曾经受到宫廷推崇的长安佛教僧团不得不发现皇帝的喜爱明显转到与他们有着激烈的竞争关系的道教团体。[17]

道宣在661 年编写了《古今佛道论衡》，确实证明当时佛、道之间存在着深深的矛盾。刘餗8 世纪中叶撰写的《隋唐嘉话》中，保留了一则特别有意思的记载，是提到6 世纪初，南方著名画家张僧繇所画的《醉僧图》，有道士用来讽刺僧人，结果是僧人“聚钱数十万”请阎立本（卒于673 年）作《醉道士图》。[18]我们不知道这种记载是否可信，不过可以肯定在8 世纪中叶佛、道之间的关系应该有极大的冲突。同时，这篇记载还表明僧人为了反驳道教的攻击毫不吝惜金钱。笔者认为，这点与《集王圣教序》的立碑情景有一定的关系。

在这种不利的情况下，僧人会采取何等措施呢？《圣教序》和《述圣记》毕竟是李世民和李治撰写的文章，是皇帝赞赏佛教的最显赫的象征，对僧侣来讲一定有可用之处。可是重新把它们刻成碑还不够新颖，僧人当时首先需要强调两位皇帝与佛教和玄奘的关系。对长安僧侣来说，648—649 年宫廷与佛教的默契才是理想的相处模式，因此他们在设想立碑款式又加了两封答复的书信，刻于碑上公布于世，足以证明李世民和李治对佛教的重视程度和对玄奘本人的尊重。而最初宫廷把玄奘安排在弘福寺翻译佛经，那刊刻《集王圣教序》的地点应该就是在弘福寺。其他相关的记载，像“贞观廿二年八月三日内出”和“润色”官员的出现仅仅是为了强调宫廷、官方对佛教的支持，这在道教影响越来越大的660 年代和670 年代具有很大的意义。

于是，即便唐高宗反对佛教，他不好拒绝僧人提出用他和他父亲喜爱的王羲之的字来“抄写”他和他去亲自己写的文章的要求。用王羲之的字来拼贴皇帝的文章，实际上并不是迎合唐高宗的乐趣。王羲之一方面是唐朝崇拜的“书圣”，另一方面他是道教信徒。笔者认为当时长安佛教僧团一定考虑到用《集王圣教序》可以让王羲之脱去他道教的身份为佛教抄写皇帝文章和佛经的《心经》。[19]

三、《集王圣教序》的艺术价值

笔者认为，只有从上述的历史背景才能精确理解《集王圣教序》如此复杂的立碑过程。一旦我们考虑到当时对佛教趋势不利的背景，不难发现对怀仁等僧人来说，立这方碑是一项要命的工程，它的意义不在于书法本身而是用书法来维护佛法。因此它的出发点并不是保护和继承王羲之的书法，正好相反，它是利用王羲之来获取自己利益的一种“佛教艺术品”。那么，虽然佛教美术是中国艺术史非常重要的领域，但是基本上它以绘画和石刻造像为主要的研究对象，很少关注书法作品。《集王圣教序》正好是佛教美术利用最高端的书法境界——王羲之的字形——来达到与其他佛教艺术手段相似的目标。为了充分地理解这一点，我们必须了解书写对佛教的一些基本情况。

其一，对中国流行的大乘佛教来说，佛经的抄写是一件能够做出功德（梵文gua）的活动。可是，在不太重视书写的印度文化，大乘佛教虽然也重视抄写的活动，但是往往不如中国“汉字帝国”那么重要。所以，当大乘佛教进入中国的东汉末年的时候，中国不但已经有好几百年的抄写书籍和档案的传统，而且在2 世纪初也刚刚兴起了独特的书法艺术。因此，中国文人信徒一旦接触了这种以功德造福为目标的抄写活动——我们可以推测——当然与印度信徒心理感受截然不同，同时也发现了抄经在审美上的庞大发挥余地。[20]

我们看待《集王圣教序》一定需要考虑这些特殊的文化背景才能理解它的书法价值所在。于是，对当时佛教信徒来说，佛经并不是一般应该尊重的正规文本而已，实际上它是必须崇拜的佛法载体。因此，在当时浓厚的佛教信仰的社会里，具体负责抄写某经的人不仅仅是复制佛经文本的人员而已，书写者也是直接参与造福功德的活动，何况由王羲之书圣来抄写《心经》以及附于其前面的《圣教序》和《述圣记》！换句话说，当时观看《集王圣教序》或其拓片的佛教徒跟我们今天的人看它有精神上的极大区别。对佛教僧团来说，集王羲之的字等于是让召唤王羲之“复活”来书写佛教经典。所以，虽然《集王圣教序》是一项集字拼贴工程，但是它效果与真人自然书写非常像。我认为，《集王圣教序》的集字并不是在保护和复制王羲之字库里面的字形，其实它主要需要通过王羲之的不同字形和书写风格——在保持整体风格的条件下——表现出一个在世活人在书写的视觉效果。

笔者也对《集王圣教序》字形问题做了总体研究，包括对不同拓本的比较，得出东京三井纪念美术馆藏刘铁云本是最能够表现原来石碑刻字的审美一件拓本（图4）。另外，笔者根据文献的记载也设想了怀仁如何搜集、设计和调整《集王圣教序》文本内容的字形的工作步骤。[21]通过对现存作品中的字形的比较，笔者还探索了《集王圣教序》字形的来源，得出的结果是大部分字形来自当今现存以外的作品。由于没有保存下来我们无法看到这些作品面貌，但是从褚遂良编的《右军书目》和张彦远《右军书记》等文献可知，[22]7 世纪中叶因为唐太宗酷爱王羲之作品而收藏的王羲之真迹——其中未必都是王羲之原作，毫无疑问也包括大量后人的临本——就行书而言，应该有一万字左右，这与我们今天能看到的不满1000 个字的王羲之行书作品相比，确实是个完全不同的情况。也就是说，当时可查的宫廷王羲之真迹藏品有的是，怀仁要选字并不存在非常要紧的缺字问题。笔者认为最典型的例子是赫赫有名“永和九年”的“永”字。《集王圣教序》有两个字形一样的“永”字（第12 行第11 个字和第16 行第55 个字），但是都不是《兰亭序》的“永”。显然，虽然《集王圣教序》“天”字、“群”字、“趣”字等字形都是与《兰亭序》的字形非常相似，但是《兰亭序》这赫赫有名的作品的开头第一个字，怀仁并没有收进去，这无疑是这个“永”字的字形不符合他对碑石的整体审美效果（图5）。[23]因此，《集王圣教序》是一幅总结初唐对王羲之行书字形的作品，一方面保留了好多早就无法看得到的字形，另一方面表现了初唐人对王羲之书法的理解。就是因为唐太宗在贞观年间搜集了大量六朝流传下来的真迹，我们可以进一步提出这个结论：《集王圣教序》是一件总结整个以王羲之为中心的六朝书法传统的作品。《集王圣教序》问世以后，唐宋时期还出现了二十几方王羲之集字碑，但是因为从8 世纪开始宫廷收藏品受到了极大的损失，大部分初唐尚能看到的王羲之真迹却都遗失了。因此，尽管《集王圣教序》并不能作为王羲之书法原貌的直接再现，但是无疑是窥见王羲之书法的宝藏。

图4 刘铁云本《集王圣教序》

图5 永-《兰亭序》

图5 永-《集王圣教序》

最后，从《集王圣教序》这方背景错综复杂的石碑还可以看出古代书法与当时社会各个阶层的紧密关系，充分表明任何艺术现象除了内在的艺术含量以外，首先是一项文化现象，具有一定的时代性、社会性和特殊性。这也是书法史能够让我们更准确了解中国古代文明的极大价值。