论亚里士多德快乐理论的一致性

□付文博

（复旦大学 哲学学院，上海200433）

围绕着亚里士多德对快乐的讨论，学者们引出了一个经典的难题①学者们对这个著名难题给出了经典的表述，参见：G.E.L.Owen.Aristotelian Pleasures[J].Proceedings of the Aristotelian Society，New Series，1971—1972（72）:135—152;J.Gosling.More Aristotelian Pleasures[J].Pro⁃ceedings of the Aristotelian Society，New Series，1973 —1974（74）:15;David Bostock.Pleasure and Activity in Aristotle's Ethic[J].Phronesis，1988，33（3）:251;J.C.B.Gosling and C.C.W.Taylor.The Greeks on Pleasure[M].New York:Oxford University Press.1982:291-300.。根据亚里士多德的伦理学，所有善的东西都是一种目的性（τέλειον）的东西。实现活动自身包含着目的，而运动则是向目的的生成。因此，前者必然是善的，而后者则不一定是善的。我们在《尼各马可伦理学》（以下简称NE）第七卷11—14章②后文将《尼各马可伦理学》第七章11—14 卷关于快乐的讨论缩写为A，将该书第十卷1-5 章缩写为B。中可以清楚地看到，亚里士多德在批判那些主张快乐根本不是善的观点时，花了大量篇幅论证了快乐并不是感觉过程，而是人的自然品质的无阻碍的实现活动，因此快乐本身就是善的。然而，我们在NE第十卷第1—5章也能清晰地看到亚里士多德对快乐的描述，但不同的是，在这里亚里士多德说明了快乐与实现活动的关系十分紧密，但没有说快乐就是实现活动本身，因此快乐本身并不是善的，快乐的善恶依赖于实现活动本身的善恶。显然，卷七和卷十对快乐的讨论产生了一个非黑即白的争论，以至于安斯康姆说：“古人发现这个概念相当令人费解。它使亚里士多德到了胡言乱语道‘青春脸颊上的美貌’的地步，因为出于很好的理由，他想既将快乐等同于快乐的实现活动，又将快乐不等同于快乐的实现活动。”[1](p3)因此面对这一难题，有学者认为，卷七和卷十对快乐的讨论没有统一性，因此亚里士多德的快乐理论并不是一致的，但也有学者并不这么认为。相较于亚里士多德，学者们详细而系统地分析了亚里士多德对快乐的两种不同定义。

本文重构并批判学术史上破解这一经典难题的几种尝试。首先，我将在第一部分梳理有关这一问题的文本线索，并简要阐述关于这一问题的两种经典回答；其次，我将从亚里士多德的问题旨趣出发，分析这两种论证各自所存在的问题，论证亚里士多德的快乐理论并不在于给出一个关于快乐的统一的概念，而在于如何将快乐合理地纳入其道德哲学之中，引导人们走向德性之路；最后，我将从亚里士多德快乐理论的旨趣出发阐释其快乐理论的一致性，并对此做出反思性的辩护。

一、有关这一问题的文本线索

在所有关于A和B的研究中，学者们对这两部分中所提出的关于快乐的不同定义用力最多①即快乐与实现活动的关系问题。参见：David Bostock.Pleasure and Activity in Aristotle's Ethics[J].Ph⁃ronesis，1988，3（33）:251；Joachim Aufderheide.Processes as pleasures in EN vii 11-14:a new approach[J].An⁃cient Philosophy2013，33（1）:135—157;张轩辞.《尼各马可伦理学》中关于快乐的讨论[J].海南大学学报（人文社会科学版），2013，31（01）:14-19.。因此，这些研究与其说是对A 和B 的关系的研究，不如说是对快乐与实现活动的关系的研究，他们找到了明显的文本依据，认为亚里士多德对快乐的定义显然是不一致的。事实上，A和B的差异远远不止这一点。尽管古代注疏家已经注意到了亚里士多德在A和B中的不一致性，但是他们还是致力于维护亚里士多德关于快乐的讨论的一致性，因为我们同样可以找到足够多的明显证据来表明A和B有诸多一致性，因此亚里士多德的快乐理论并不完全是不一致的。我们现在来考察一下A 和B 的一致性的立场，以及A 和B 的不一致性的立场，除此之外还有取消主义者（eliminitivist）。我将在下一部分表明，学者们似乎大多都忽视了A和B中关于为什么要引入快乐话题的讨论，至少在《尼各马可伦理学》中我们认为，问题的重点并不在于回答一个苏格拉底式的问题，即什么是快乐，而在于如何将快乐合理地融入道德生活中，这才是亚里士多德的关注的核心。

经过对A和B的论证思路和文章结构的梳理，我们可以得到下表，根据该表我们能够对A和B的异同一目了然，从而更加详细的讨论A和B是否具有一致性。

首先根据该表，我们可以说A和B具有明显的差异性，这种差异性具体体现在以下几个方面：

1.A和B针对的听众是不同的。卷七的导论部分（1152b1—7）和卷十的导论部分（1172a16—27）在论述为何讨论快乐时针对的听众似乎是不同的，前者针对的是政治哲学家，而后者针对的是教育家；

2.A 和B 所考察的范围是不同的。卷七在1152b8—12 考察了关于快乐的三种观点，而卷十似乎只考察了关于快乐的两种观点；

3.A 和B 对快乐的界定不同。卷七在1153a7—17 认为快乐是无阻碍的实现活动，而卷十在1174a13—1175a3认为快乐完善着实现活动；

4.A 和B 针对同一问题所提出的论据是不同的。卷十提出了很多独特的论证方式，卷十中反对快乐是善的那些观点，即卷十④1、2、4、5 和8 在卷七中没有得到讨论；

5.A 和B 的结尾是不同的。卷七在1154a8—b34解释了为什么人们会将快乐等同于肉体快乐，并且认为它是坏的。而卷十在1176a21—29 所讨论的是为什么存在不同种类的快乐。此外，尽管A和B都回答了人为什么不能持续地感受到快乐，但是A和B给出的具体解释却是不同的。

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6.A和B对快乐的区分角度是不同的。卷七区分的是本有的快乐和偶性的快乐，而卷十区分的是无条件的快乐（pleasure without qualification）和有条件的快乐（pleasure with qualification），即对某人或者在某种情况下而言是快乐。

同样，根据该表，我们也能明显地看到A 和B相一致的地方，这些一致性可以总结如下：

1.A 和B 都在第一部分都讨论了为何研究快乐，快乐和德性与幸福密切相关。

2.A 和B 都反对将快乐完全视为恶的，尤其共同批判了过程理论。即将快乐视为是运动或者生成的过程（γενέσεις）。

3.都认识到了痛苦有两个反面。卷七在1153b3—5 提到了斯彪西波认为痛苦的反面是快乐和适度。卷十在1173a6—10提到了痛苦的反面是适度或者快乐，但是快乐有可能是作为恶的对立面的另一种恶。

4.A 和B 都提及了反对快乐是善的一个论据，即存在羞耻的快乐。

5.A 和B 都提到了快乐能够加强包含着它的活动。

综合以上的分析梳理，可以看到亚里士多德在NE中对快乐的讨论似乎既有一致性，又存在着差异性。

二、对A和B一致性问题的传统解释

G.E.L.Owen 用一句经典的评论总结了学者们关于A和B的一致性的问题：“一直以来的问题是，这两种论述之间的差异是否太大，以至于不能相容。而我想表明的是，这两种论述之间的差异太大了，以至于不可能不相容。”[2](p136)因此，一些学者或者立足于A和B的内容的相同之处，或者立足于A和B的内容的不同之处来论证自己的观点。

一些学者试图从编纂学的意义上解释A 和B的关系，从而从亚里士多德的思想的发展的维度来为解释二者的差异，并为亚里士多德快乐理论的一致性做出辩护。其代表人物为Festugiere、Gauthier-Jolif、Dirlmeier。他们将B 看作是对A 的观点的发展，认为B是亚里士多德的快乐思想的发展。具体而言，这种辩护思路的论据有两种：一种是从亚里士多德的其他著作入手。众所周知，NE第七卷（A）同时也是《欧台谟伦理学》的组成部分，而一般认为NE相较于《欧台谟伦理学》更为成熟，而NE第十卷（B）是《欧台谟伦理学》中没有的。因此，B是A的成熟版本。这种解释只能说明亚里士多德不同时期、不同著作的快乐理论是变化发展的，而不能说明A和B在NE中是一体的，并且我们看不到亚里士多德在B 对A 的引证或者批评。因此这种证明是不充分的。持这种观点的还有Da⁃vid Ross。另一种是立足于NE本身，论述了B相较于A提出了更为独特的论证，并且更为细致，尤其是在批判“过程理论”时A只是阐述了快乐不是运动或者过程，而没有展开详细地论证；而B 则展开了详细的论证。J.C.B.Gosling 和C.C.W.Taylor 针对这种编纂学上的论证给出了不同的观点，在他们看来A可能比B更为成熟，因为A所针对的问题比B 更为成熟，并且所受到的柏拉图的影响更小，因此更有可能是亚里士多德自己的快乐理论。

G.E.L.Owen 同样认为亚里士多德的快乐理论前后一致，但是他并不是从编纂学的角度为这种自洽性做出辩护，也不是从亚里士多德的修辞学的角度做出辩护，而是立足于A 和B 的差异本身。他认为恰恰是这种差异本身说明了A 和B 是可以共融的，因为它们各自所讨论的问题是不同的。不同的问题所对应的是不同的解决方式，二者并不是互斥的。因此A 和B 的差异性非但不能说明亚里士多德的快乐理论的不自洽，反而说明了二者都有各自存在的理由，并且互不排斥。作者分析了A 和B 中的希腊词汇ἡδονή 和ἡδοναί 的含义，认为ἡδοναί 的用法有两种，即pleasures 和enjoy⁃ments，A 中所涉及的快乐应该是pleasure，指快乐的实现活动，而B（1176a2—29）中所涉及的快乐的形式应该是enjoyment，指的是享受乐趣的过程。A所讨论的主题是能够引起快乐的对象是什么或者什么是快乐的；而B 讨论的是享乐（enjoying）本身是什么。因此亚里士多德在A 和B 对过程理论的驳斥也是出于不同目的的，“当亚里士多德在A中驳斥快乐是过程时，他是想告诉我们真正令人快乐的东西是什么（what is really enjoyed or enjoy⁃able）。当他在B 中驳斥快乐是过程时，他试图通过回顾快乐的动词形式的逻辑特征来告诉我们en⁃joying的本质是什么。”[2](p151)

G.E.L.Owen 的解释和论证都堪称细致入微，但是却遭到了J.Gosling 的严厉批判。首先，J.Gos⁃ling 认为G.E.L.Owen 的解释与亚里士多德的伦理学是不契合的，他似乎将亚里士多德的论题解释成了一个20 世纪的哲学论题，即语言哲学和心灵哲学的论题。而事实上，亚里士多德伦理学的兴趣并不在此。同样，C.C.W.Taylor 也表达了同样的看法。其次，在Gosling 看来，即便是顺着Owen 的这个思路，最终我们也不能得出和Owen 同样的结论。因此，他的观点似乎预设了尽管亚里士多德没有认识到A和B所指向的问题是不同的，但事实上两卷中的论证所趋向的论题是不同的。但事实上亚里士多德的A 和B 都是为了寻找普遍流行的大众观点中所蕴含的真理，并为这一真理进行辩护的构成部分。再次，在Gosling看来，我们并不清楚该用什么样的动词形式（verbal）将亚里士多德的与快乐相关的希腊单词翻译成英语，或者只有一种动词形式。因此，Owen 对ἡδονή 和ἡδοναί 的解释并不绝对。最后，Owen 所认为的A 的主题——什么是真正令人快乐的？——关切的是令人快乐的东西的共同属性是什么；他所认为的B的主题，是主观的快乐感受（enjoying）的本质是什么；这两个问题都是一种追问事物本质是什么的问题。在亚里士多德看来，这类问题并不是实践哲学的对象，它应该是另一种科学的对象。

此外，从逻辑上来看，Owen通过说明A和B的差异性来说明亚里士多德的快乐理论的一致性是说不通的。通过说明A和B的主题的不同，只能说明它们二者不是互相矛盾和冲突的，而并不能说二者是统一的。这种论证思路与那些认为亚里士多德对快乐的定义是互斥的人的理论基础是相同的，即都立足于A 和B 的差异性。因此，安斯康姆才会认为亚里士多德既想将快乐视为实现活动又想将快乐与实现活动相区分的企图使得亚里士多陷入了矛盾。但事实上，亚里士多德的论题并不是发现快乐的本质，这是自然哲学家所思考的问题，而在伦理学当中他首要思考的是快乐究竟是不是善。此外，亚里士多德在A 中讨论快乐问题时，批判了那些主张快乐不是至善的人，但是他批判的并不是这些人所持的论点本身，而是这些人对这一论点所做的辩护。因此，我们可以看到亚里士多德在A 中所批判的这一观点正是他在B 中所支持的，但亚里士多德所提出的论据与A 中持这一观点的人所给出的论据不同。而亚里士多德正是在批判这些论据的时候提出了所谓的关于快乐的定义(1153a15—18)。同样，特希托尔（Aris⁃tide Tessitore）也强调了B 中存在着修辞性的目的[3](p260)。因此，David Ross 在论及A 和B 的关系时说：“当有冲突时，必须优先考虑卷十，因为卷十不仅批判了他人的观点，而且还主动地提出了自己的观点。”[4](p236)他在这里说的就是亚里士多德在卷七没有主动提出自己关于快乐的看法，而仅仅是批评他人的。尽管他的这一评论在对B 的看法上有失偏颇，但至少我们可以说亚里士多德在卷A所给出的快乐定义并不是真正的定义，而是出于驳斥A中论证“快乐不是最高善”的那些人所持的论据。而这些论证最终所要指向的是A 和B 都提到的导言部分，即为什么讨论快乐。而在关于这个问题的回答上，我们可以看到亚里士多德的理论完全是一致的。

三、为A和B一致性辩护的新的尝试

通过梳理学术史上这些对亚里士多德的NE中快乐理论的一致性的传统辩护，我们可以看到他们都存在着各自的问题。尽管这些问题各不相同，但是产生这些问题的原因却是一致的。因为通过上文对A和B的梳理，无论是从编纂学的角度出发为亚里士多德辩护，还是立足于A和B的相同内容为亚里士多德辩护，他们都无法解释A和B所存在的明显的差异性。这些差异我们已经在上文一一列出了，但是值得强调的是，事实上这些差异都只是内容上的差异，而内容上的差异也可以服务于相同的目的。即尽管A 和B 存在内容上的差异，但是经过分析我们可以看到A和B的差异只不过是服务于相同目的的不同方法的表现。所以，二者是同质的。也正是在这个意义上，A和B的差异并不妨碍亚里士多德的快乐理论的一致性。只要认识到了A 和B 的导言部分（1152b1—7 和1172a16—27）的重要性，我们就可以清楚地看到这一点。

这个问题的关键并不在于亚里士多德在A 和B说了什么，而在于亚里士多德通过A和B想说什么。首先，我们应该区分亚里士多德在A和B的导言部分和他论述的正文部分。这一点，历来的注疏家都注意到了并进行了划分。导言部分的重要性在于亚里士多德在这里阐释了讨论快乐问题的旨趣所在，即亚里士多德通过对快乐问题的考察想要解决的问题。尽管一些学者将导言部分单独分离出来，但是却没有意识到导言部分的重要性，J.C.B.Gosling 和C.C.W.Taylor 详细梳理了A 和B 的要点和论述结构，并且也将A和B各种的导言部分单列出来，但是却没有讨论两卷导言的关系。他们给出的理由是：“对于我们的目的来说，导论的差异似乎并不重要。”[5](p202)尽管他们这个理由所指向的论题是错误的，但是这个理由本身在某种程度上却是正确的。的确，A和B各自导言部分文字上的差异并不重要，重要的是A和B的导言所指向的目的是相同的：发现广泛流行的意见中的真理，并为之辩护；准确说明快乐在伦理生活中处于什么样的位置。

亚里士多德在A 和B 的导言部分已经说明了为什么要对快乐做一个广泛的考察，但是却并未提及要对快乐进行一个彻底的界定。首先，至善与快乐密切相关，因此一切关心至善的实现的人都要对快乐审视一番。政治哲学家是最具有实践智慧的人，而实践智慧在亚里士多德看来就是建筑术，它所指向的就是如何从整体上实现一个人的好生活。对于政治家而言，实践智慧指向的则是如何实现城邦的善。同样，在B中亚里士多德说了快乐是教导青年人养成德性习惯，从而培养德性的工具。对于政治家而言，快乐和痛苦也是促进城邦形成善的赏罚工具。尽管二者针对的对象是不同的，但这两个问题都是将快乐和痛苦视为实现至善的工具，因而在根本上是一个实践问题。其次，所有的道德德性都与快乐和痛苦密切相关，它们是衡量一个人是否真正具有德性的试金石。因为我们的本性是趋乐避苦，而节制的人会使这种本性服从于自己的逻各斯，真正具有德性的人则还会以此为乐。这里快乐所关涉的是人的行动和动机，因此其实质也是一个实践问题。最后，亚里士多德还说明了之所以要讨论快乐是因为，快乐引起了很大的争论。这些争论全都是围绕快乐与善的关系问题而展开的。因此，亚里士多德游走在极端的快乐主义和极端的反快乐主义之间，试图合理地评价快乐在伦理学中的地位。

现在我们看到关于快乐的问题是一个实践的问题，这是亚里士多德的伦理学的本质特征。亚里士多德之所以没有将出于哲学的彻底性对快乐做出一个普遍的定义作为讨论快乐的原因列出，就因其伦理学的实践特征。对亚里士多德而言，实践哲学最终的关切在于如何实现善，而不是什么是善。同样，亚里士多德在这里关心的并不是作为知识的普遍的快乐。因为对于NE 的实践目的而言，掌握了什么是普遍的快乐的知识并不能帮我们更好地理解应该在何时何地追求何种快乐，或者在何时何地避免何种快乐。因此，亚里士多德坦然承认：“对于快乐我们不是公正的判断者。”[6](p59)但是为了保险起见，必须警惕一切快乐。但事实上我们并不用这么悲观，因为根据亚里士多德的实践哲学的原则，“在任何情况下，如果我们成长得好，并且愿意以一种实践的方式思考，即使是在不了解抽象定义的情况下，我们也会知道应该追求什么，应该避免什么”[7](p315)。而这种实践智慧的养成在亚里士多德看来不是通过概念和定义所传授的，而应该通过习惯养成。针对之所以讨论快乐这一主题的第二个原因，需要说明的是，在A 和B 中快乐所引起的争论并不像第一卷中幸福所引起的那种争论，幸福是什么，而是关于快乐与善的关系问题，快乐的道德地位问题。因此，亚里士多德一开始就列举了关于快乐的几种互斥的论点，并且纠正了各种对快乐的地位的错误观点。而所谓的亚里士多德对快乐做出的定义，也是在这种纠正中给出的，是为纠错而服务的。

尽管可能会有学者认为，我们在没有明白快乐的本质的前提下，无法深刻地讨论快乐的价值。这种质疑正如美诺向苏格拉底询问美德是否是可教时，苏格拉底所回答的那样。在苏格拉底看来，“如果连什么是美德都不知道，又如何能知道它的性质呢？”（71b）[8](p492)但是，这正是亚里士多德不同于柏拉图的地方，亚里士多德并不认为存在着一种普遍的美德，尽管他对美德做出了界定，但是却是一种实践意义上的界定，即适中的品质。这种定义显然不同于亚里士多德对实体的界定。尽管亚里士多德肯定了苏格拉底不同于自然哲学家之处，即致力于伦理学并且试图寻求普遍的定义，但NE除了在驳斥那些对快乐的错误评价时，没有问及任何一个苏格拉底式的问题，即“ti esti”式的问题。因为亚里士多德伦理学关注的并不是“是什么”的问题，而是“如何是”的问题，就像苏格拉底所强调的是“认识你自己”而亚里士多德强调的却是“成为你自己”，或者我们至少可以说亚里士多德在NE中并不关心这个问题，因为这个问题应该属于另一个学科考察的问题。

然而，亚里士多德早就认识到这种类型的问题是不可能得到准确的答案的，他认为：“是什么是不可能定义的，因为定义是个冗长的原理或说明。而说某物是什么样子倒允许传授。”（1043b25—26）[9](p168)因此，如果我们假设A 和B 所讨论的课题是快乐的本质，那么不但会导致A 和B 的不可调和，而且即便是关于快乐的定义本身也是有问题的，因为“将快乐等同于某种活动的完善是需要付出代价的，因为亚里士多德的快乐观并未对他认识到或者应该认识到的一切快乐做出充分或是令人满意的论述”①参见：理查德·克劳特.布莱克维尔《尼各马可伦理学》指南[M].刘玮，陈伟，译.北京：北京大学出版社，2014:285。作者指出了这种局限性具体包含四个方面：（1）这一定义不能解释日常快乐；（2）这一定义具有排他性；（3）忽视了道德活动的“被动”方面以及“坏的快乐的问题”；（4）亚里士多混淆了作为道德行动对象的快乐和作为道德行动构成部分的快乐。参见该书第285—293页。。多萝西娅·弗雷德对这种快乐的定义的批判详尽而精彩，但是这些代价并不该由亚里士多德付出，应该把这些代价归因于那些致力于将亚里士多德出于纠正对快乐的错误评价而做的论证的组成部分视为亚里士多德对快乐的真正定义的那些人。因此，一切试图将A和B的主题当作是给出一个完整的快乐定义的人，首先要遭遇多萝西娅·弗雷德的质疑。

综上所述，我们可以认为，也应该认为亚里士多德在这两卷的核心关切是确定快乐在有德性的生活中的应有之位，并且探求有德性的人是否能够正常地期求拥有属于自身的快乐，以及一份幸福的生活。这样一来，由于这是A和B所共同的主题，所以这种意义上可以说A和B是自洽的。

四、对这一新尝试的辩护

在初步确立了为A 和B 的一致性进行辩护的新方法以后，如果我们能够运用这一方法解释A和B的那些差异性的内容，那么我们就更能够证明这种新方法的正确性。首先，我们可以简要回应一下对可能存在的对这种新方法的质疑，即如果A和B在问题旨趣上是一致的，为什么还会存在许多细节上的不同，为什么还需要A和B同时存在？根据我们在第二部分所做的梳理，我们可以看到A和B在论述内容上有很大不同，造成这种内容上的差异的原因有二：第一，出于对不同观点的驳斥。A 主要回应的是那些认为快乐不是善的观点。这些观点又有强弱之分，持强观点的人认为快乐无论就其偶性而言还是就其本身而言都不是善，持弱观点的人则认为快乐有好坏之分，但是无论如何快乐都不可能是至善。亚里士多德逐一驳斥了他们所提出的论据，尽管亚里士多德事实上是站在快乐不是至善这一立场之上的。因此，我们可以看到亚里士多德在B也是持这种立场，并且主要回应的是欧多克索斯将快乐视为至善的观点，以及斯彪西波将快乐完全视为恶的观点。从实践哲学的性质出发，对于那些针对快乐的具体不同的评价观点，当然应该予以对应的回应，但是A 和B最终的目的都是正确地确立快乐在道德生活中的地位。

A 和B 的立场相同却需要同时存在的原因同样可以从亚里士多德的问题旨趣出发得到回答。这是因为A和B都从属于一个更大的主题，而它们各自所服务的更大的主题之间存在不同。在A 是第七卷的一部分，而第七卷的主要内容是讨论自制，并且在讨论自制的时候亚里士多德就论及快乐，肉体上的快乐可以视为是自制的对象。我们可以看到亚里士多德在A 的结尾部分说明了“肉体快乐占据着快乐的总名”，并且分析了为什么人们会将肉体快乐视为最值得欲求的，而忽视了其他快乐。因此可以说，亚里士多德也意识到了经过对节制的探究，人们可能会自然而然地将快乐视为对灵魂的引诱，从而使人们产生过度的欲求。所以亚里士多德在A 就要矫正这种可能存在的倾向，他一方面区分了恢复性的快乐和“不包含痛苦和欲望的快乐”，另一方面区分了肉体的快乐和非肉体的快乐，从而批判那些认为快乐不是善的观点，纠正对于快乐错误的评价。B的位置介于友爱和幸福之间，因德性之故的朋友被视为最大的外在善，这种友爱所带来的快乐被视为是幸福生活的不可或缺的一部分。这样一来人们可能会倾向于将所有的快乐都视为幸福的组成部分，因而倾向于将快乐视为最高善。因此，在讨论真正的幸福之前，亚里士多德批判了那些将快乐视为至善的人，区分了无条件的快乐（pleasure without qualification）和有条件的快乐。前者才是幸福生活的构成部分，而后者需要依据逻各斯而适度享受，有时甚至需要被节制。

其次，我们还需要运用这种新方法解释一下A和B 所存在的明显的差别，以维护NE 中的快乐理论的一致性。第一，特希托勒认为A和B所针对的听众是不同的，前者明确提到了政治哲学家应该考察快乐，而后者则将快乐视为是教育青年人的手段。但正如我们在上文所看到的，政治哲学家利用快乐和痛苦作为治理城邦的技艺的原料，其目的是促使城邦达成至善。教育者将快乐视为培养青年的德性的赏罚手段，之所以要培养美德是因为幸福的实现离不开美德的养成，属人的至善就在于“灵魂的合德性的实现活动，如果不止有一种德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动”[6](p20)。因此，培养美德最终指向的是个人的幸福，而个人幸福最终所指向的是城邦的幸福。因此，尽管针对的听众是不同的，但是这里所体现的实践任务则是一致的，想表达的意图都是一致的。因此，不能据此认为A和B不一致。第二，J.C.B.Gosling 和C.C.W.Taylor 认为A 和B 所考察的范围是不同的，A 考察了关于快乐的三种观点，B 考察了关于快乐的两种观点[5](p202)。我们之前说道A和B 的这种差异可能和它们各自所服务的更大主题有关。并且，这里重要的不是A和B各自所回应的观点的数量的差异，而是这些回应所想要论证的目的。无论是A 中驳斥那人认为快乐不是善的观点，还是B 中驳斥认为快乐是至善的观点，都是出于不偏不倚地确立快乐在道德生活中的地位。因此，不能据此说A和B是不一致的。

再次，被很多学者当作A和B的不一致性的最大证据是它们各自提出的快乐的定义是不同的。A认为快乐是无阻碍的实现活动，而这一观点正是B所批判的观点，并且B认为快乐是实现活动的完善，是这种完善的彰显。我们在前文以及说过亚里士多德在这里并没有想提出一个系统的而完备的关于快乐的定义。他在A 和B 所提出的两个定义都是为了论证快乐不是过程和运动，而这又是服务于它们各自所针对的论题的，即前者反驳那些认为快乐不是至善的人所提出的论据；后者针对那些认为快乐是恶的人。我们不能据此说A 和B是不能自洽的。正如我们看到，亚里士多德在A批判了那些认为快乐不是至善的观点，而在B中却站在这一观点上批判了极端的快乐主义和极端的反快乐主义。但我们不能说A和B是不一致的，因为亚里士多德在A 中所要批判的不是认为快乐不是善的这种观点本身，而是批判对这种观点所做出的辩护。亚里士多德所提出的关于快乐的两种不同的定义，也是出于辩论的原因，它们都是为了驳斥那些关于快乐的错误评价，从而为快乐确立正确的伦理地位。同样我们可以据此说明不能因为一些论证方式上的差异就认为A 和B 是不能自洽的（例如本文第二部分所梳理出的关于A和B的第4、第5和第6条的内容上的差异）。尤其是我们可以看到，尽管亚里士多德在解释为什么快乐作为无阻碍的实现活动或者实现活动的伴随，人们却不能持续地感受到快乐，这一潜在的质疑所给出的答案是不同的，但是它们最终所指向的都是完善认为快乐不是运动的那些论证。

在经过以上的解释和检视以后，我们似乎可以说这种新方法是正确的。因此我们可以说亚里士多德在这两卷的核心关切是确定快乐在有德性的生活中的应有之位，并且探求有德性的人是否能够正常地期求拥有一份快乐，以及一份幸福的生活。这也就是说，亚里士多德在其伦理学中对快乐的讨论，其目的并不是要给出一个关于快乐的完整的定义，因为《尼各马可伦理学》作为亚里士多德的实践哲学的一部分，关注的并不是苏格拉底式的“ti esti”的问题，而是如何“成为你自己”的问题。这个问题是一个实践的问题，而实践问题涉及的是实践能力而非思辨能力。思辨能力并不能直接驱使人们追求应当追求的事物，回避应当回避的事物。因此，即便我们有一个关于快乐的普遍的概念，我们也并不能借此实现幸福生活。况且这种普遍的概念无疑有悖于伦理学的实践性。因此，亚里士多德在这里对快乐的讨论是为了对经验常识进行辩护，从而将快乐合乎德性的纳入道德生活之中。也正是从这个角度出发，A 和B 是完全一致的，尽管B 对A 有一定的发展。

五、结语

综上所述，一旦我们认识到《尼各马可伦理学》中关于快乐问题的两个导言部分，即第七卷第11章和第十卷第1章的关系，我们就可以很好地理解亚里士多德的快乐理论所具有的一致性，并为这种一致性做出辩护。从而在关于这一问题的几种传统阐释路径之外，开辟出一条可能更为合理的研究路径。因此，我们不能将注意力仅仅集中于亚里士多德在A和B中说了什么，更要去反思亚里士多德通过这些论述试图表明什么。通过分析A和B的导言部分，我们可以发现二者表达了亚里士多德研究快乐问题的相同理论旨趣，即考察快乐在伦理生活之中的应有之位。从这相同的理论旨趣入手，我们就能够为亚里士多德的快乐理论的一致性提供应有的辩护。而传统阐释路径可能遇到的种种困境也将随着我们聚焦于这一相同理论旨趣而得到克服。