疾病、事件与治理——从康吉莱姆到福柯的生命政治学

蓝 江, 王 鸿 宇

(南京大学 哲学系,南京 210046)

尼采的《快乐的科学》是一本康复之书，在尼采经过漫长的病魔折磨之后，他感到久违的身心愉悦，写下了这部饱含激情的著作。他写道：“全书无非是抒发历经长时痛苦和神志不清后康复的愉悦，恢复体力的狂喜，信仰未来之再度苏醒的欢欣，预感未来的快慰。”[1]33然而，我们决不能将尼采的《快乐的科学》看成是对健康状态的颂歌，就在几页之后，尼采笔锋一转，突然谈到了长期以来的疾病对其存在和意志的巨大冲击。尼采说：“读者已经猜到，我不愿忘恩负义地同病入膏肓的时期告别，那个时期赐予的恩惠我至今受用不尽。我十分清楚，我在自己那庞大的思想大厦落成之前，已从时好时坏的健康中大蒙其益。”[1]38为什么尼采不愿意告别那个病入膏肓的时期，并认为那个时期让他的思想大受裨益？这个问题根本所在，就是在疾病中的尼采意识到，以往的哲学家都是健康状态的哲学家，他们谈的都是健康的哲学。那么，那些“处于病魔压力下的思想将会产生怎样的结果呢”？[1]35一位哲学家，在病魔袭扰时，经受着肉体和精神的双重折磨，他是否还会像那些身体健康的哲学家一样来思考问题呢？这或许是尼采坚持认为真正的哲学一定是身体的哲学的原因吧。正因为我们的身体的状态，我们意志力的强弱，冲击了我们对世界思考的状态。是呀，当我们躺在病床上，不可能像健康时那样，用健全而理性的思想去面对世界和我们周遭的生活，那种另加在一切客体之上的大写主体状态是一种典型的健康主体，他用自己的标尺裁剪着世间万物，用自己的普罗科鲁斯忒斯之床，将一切变成自己的知识的产品。然而，一旦我们生病，一旦疼痛和不清醒成为一种支配我们身体的状态，周遭的万物以完全不同于健康状况下理性思考的对象的形象向生病的哲学家展现出来，那种清醒而理智的知识被处于疼痛和苦楚下的思考所代替，我们在疾病中的身体，是另一种组合世界的样态，一种在我们健康时无法理解甚至无法看到的状态，昏迷、疼痛、麻痹、药物的刺激等重组着这个世界。这样，我们不得不面对一个全新的情状，也正是在这个意义上，我们需要将疾病视为一个事件，一个具有相对健康而理性知识的世界中的事件，因为作为囚禁在肉身之中的意志，不再是那个跅弢不羁的灵魂，而是在一种别样的状态下去面对这个世界，也面对我们自己的肉身存在。那种曾经支配着我们思考的正常状态的机制一下子在疾病状态停滞了，让位于我们身体里更深层的生命机能，一种在病态孱弱的躯体下的感知，这或许是尼采将自己的痊愈之书描述为“快乐的科学”的原因吧！也正是因为疾病成为了事件，让康吉莱姆、福柯等思想家不得不将疾病问题纳入哲学思考中，疾病状态——作为事件——也成为当代思想家绕不过去的一个问题。

一、作为事件的病态

1958年，在瑞典乌普萨拉大学主修科学史的米歇尔·福柯，以《疯癫与非理智——古典时代的疯癫史》为博士论文，准备在科学史权威林德罗特教授的指导下，完成答辩。但是林德罗特否决了这篇论文，于是福柯只能悻悻地回到巴黎。不过，在当时的巴黎高等师范学院校长让·伊波利特的推荐下，福柯选择了巴黎高等师范学院哲学系主任，也是法国科学史研究的权威康吉莱姆作为其博士论文的指导老师。与在瑞典的乌普萨拉大学的遭遇不同，康吉莱姆欣然接受了这一任务，并对福柯的论文给出了很多建设性的建议。当然，福柯之所以选择康吉莱姆作为自己的导师，还有一个重要原因是，他已经读到了康吉莱姆在1943年完成的博士论文《正常与病态》，并认为康吉莱姆在《正常与病态》中展现出的对生命的认识，以及康吉莱姆对生理学和病理学的思考，与其进行的研究计划不谋而合。也就是说，康吉莱姆对于福柯的影响，不仅仅在于博士论文指导上的私人恩情，也在于福柯在科学思想史上与康吉莱姆学说的契合。关于这一点，可以从1978年福柯专门为康吉莱姆的《正常与病态》一书撰写的英文版序言中端详一二，他自认为自己的思考，尤其是对于疯癫的谱系学的思考，直接受惠于康吉莱姆的《正常与病态》一书，而这种“非连续性”的谱系学也帮助福柯建立起了《词与物》和《知识考古学》中的研究方法的革新。除此之外，福柯还专门点到了康吉莱姆一个独特的贡献：

康吉莱姆，通过阐述与生命有关的知识以及表达这种知识的概念，想要重新发现它们当中那些属于生命的概念。它是这样一种概念：它是一种信息模式，通过这种信息模式所有的生命体都依赖于环境，也架构着他的环境。人生活在一个观念构造的环境中，这并不能证明他已经背弃了生命，或者成为了让他与生命分离的一场历史戏剧，正如人以某种方式生活着，从而他与他的环境形成某种关系，这样，他不会从某个固定的观点来看待生命，他能够走向一个未知的领域，接收到不同的信息，为了能让事物变得有用，他必须要将它们彼此关联起来。形成概念是生命的方式，而不是扼杀生命的方式，这是一种完全动态而非凝固不动的方式。[2]

通过福柯关于康吉莱姆的这段评价，我们可以得知，康吉莱姆在认识论上形成了一种独特的关于生命的认识。康吉莱姆从一开始就不是将生命体变成一个僵死的研究对象。在这一点上，可以说康吉莱姆秉承了柏格森生命论的衣钵，将生命看成一种持续变化、不断生成的东西，而不是在大写的知识和理性之光的穿透下的冰冷的物。所以，所谓的对生命的认识，在康吉莱姆看来，完全不能以笛卡尔的主客体二分的方式来进行，因为在对生命的认识之中，完全不同于物理学、化学等现代科学知识的对象，对那些对象的认识，保持一定的恒定性。而生命作为对象，则保持了一定的生机(vital)，这种生机不能从周遭的环境中孤立出来，这也是为什么福柯强调康吉莱姆的生命的认识事实上在于与周遭环境的衔接和关联。

也正是因为生命不是僵死的，它保持着不断生成的鲜活的生机，所以，我们不能从一个固定的视角来审视生命。这样，让福柯触及康吉莱姆生命认识论的另一个至关重要的侧面，即一旦我们不从固定和僵死概念框架下来理解生命，那么生命就不会向我们呈现出一种固定的状态。正如我们的身体，时而精神饱满，时而精疲力竭，时而欢欣鼓舞，时而悲观沮丧。在每一种生命状态下，我们都走向了福柯所谈到的“未知的领域”，接收到“不同的信息”(比如，我在精神饱满时看到的世界显然与我感到悲观沮丧时所感受到的世界是不同的)。也就是说，我们生命每一次生成和变化，都意味着要面对着不同的环境和世界，从而每一次都需要在新的层面上用知识和概念重新架构出对生命的认识，从而把握生命。这意味着，生命和知识是一种彼此共生的结构，用康吉莱姆的话来说就是：“‘生命的认识’包含着双重意义，一方面它是我们拥有的对生命的认识，我们将生命当成对象，另一方面，这也是生命本身所生产出来的认识。”[3]这样，在康吉莱姆的认识论中，既不存在一种先验的概念架构，从而可以将任何生命的对象纳入这个概念架构之下，也不存在不能被认识所把握的生命。生命和认识处在一种相辅相成的共生关系之中，知识和概念成为我们把握生命的工具，同时，生命本身通过自己的绵延和生成，也生产出与之对应的关于生命的认识。

在这种生命和认识共生的认识论框架下，康吉莱姆架构了他对于正常和病态的理解。在康吉莱姆之前，孔德建立了对人体生理结构进行研究的生理学，克劳德·贝尔纳(Claude Bernard)建立了以实验为基础的病理学。不过，贝尔纳通过将生理和病理现象还原为数值关系，从而发现表现正常状态的生理学和表现病态的病理学实际上是一回事，它们的差别仅仅是在一种线性数值上的量的关系。以糖尿病为例，在临床医学上，一旦空腹血糖超过7.0mmol/L，就可以被诊断为糖尿病。但是现实中可能会出现这样的状况，如有些人空腹血糖值已经超过7.0mmol/L，但实际上并没有任何显著的糖尿病症状。相反，另一些人的血糖值没有达到这个临界值，但是他们已经出现了明显的视力下降、乏力等症状。究其原因，恰恰在于现代医学对糖尿病的标准的划定是基于一种平均的标准值，这种以平均标准作为评判正常与病态标准的病理学必然会遇到这样的问题，即：“正常与病态的分界线，对于同时被考察的几个人来说是不确定的。”[4]133而导致这种不确定的原因，恰恰在于不同个体面对不同的生活环境时，其生理机能与环境的关系有着千丝万缕的差别，这也导致了某些个体超越了医学上的病态指标，但实际上并不具有症状，也不能纯粹被界定为病态的现象。在这个意义上，康吉莱姆重新界定了正常和病态，从而与孔德和贝尔纳的生理学和病理学保持了距离。

康吉莱姆对于正常或健康的定义是：“健康就是对环境变化的承受的极限。”[5]值得注意的是，康吉莱姆对于健康概念的重新定义，改变了之前克劳德·贝尔纳纯粹从检测的数值上来判断健康与否，是正常还是病态的客观标准。由于这个变化，健康成了生命体与自己周遭环境之间的对应关系，也就是说，环境的变化以及生命体本身的变化之间的适应关系构成了健康的基本条件。康吉莱姆用截肢的例子来说明这个定义的重要性。失去一个手臂的人，从其他人的角度来看，很难说他是健康的，因为他在生理特征上与其他人差异巨大。但是，从这个生命体本身来说，尽管在最开始的时候，被截肢的主体无法适应自己周围的环境，但经过一段时间的调适，他能够与自己的环境形成一种适应关系，在这个意义上，被截肢的个体仍然是异常的，但绝不是病态的，也正是在这个意义上，康吉莱姆说出了他的名言：“多样性并非疾病，异常并非病态。”[4]96

这样，康吉莱姆形成了其独特的病态概念，从而将他与一般意义上的病理学家区别开来。如果说正常或健康状况是对环境变化容忍的极限，那么病态就是对这种极限的超越和打破。在超越了极限状态的情况下，生命体之前与周遭环境形成的适应与和谐的关系被打破，重新面对一种无法在正常状态下调适的状态，用康吉莱姆的话说就是：“病态现象是这一事实的表现，即机体和环境的正常关系，经过机体的改变，而被改变了。”[4]136在正常状态下，身体的生理变化是机制性的，生命体的各种机能按照功能性的分配来面对环境的各种变化，如细菌侵入之后让身体的白细胞增多，杀死细菌之后重新让机体保持适应与平衡。但是，病态打破了这种平衡，让生命体面对一种全新的状态。也正是在这里，康吉莱姆赋予了疾病在生理学和病理学之外的人文含义，即那种在正常状态下沉寂的生命力在病态下被激活了，被赋予了积极的含义。康吉莱姆说：“疾病是生物身上的一种积极的、创造性的经验，而不仅仅是一种减少或增加的现象。病态的内容，除了形式的不同，是不可以从健康的内容中推导出来的。疾病，并非健康维度上的变化，它是一种新的生命维度。”[4]137

也只有读到这里，我们才能彻底明白康吉莱姆的《正常与病态》所蕴含的宏大计划。他所遵循的根本不是一种常规意义上或者科学意义上的病理学，而是一种披着科学史外衣的生命论。病态不再是消极和灰色的，相反，对于康吉莱姆来说，病态是积极的，唤醒了在正常状态下沉睡的生命，让我们身体中那种强大的生命力在面对病态状态时被激活。也正是在这个意义上，我们才能理解尼采在疾病中感到的快乐，那种不同于正常机能状态下的生命力被激活，构成了一种新的生命层次，它不仅创造了新的生命，而且与健康状态是不连贯的。所以，对康吉莱姆来说，病态并非消极，也不是正常的对立面，而是一个事件， 一个与正常状态断裂开来的事件。事件意味着我们面对着一个不确定的环境，让生命力在一个全新而陌生的层面上展开，从而实现生命的创造性进化。康吉莱姆十分自信地说道：“疾病不仅仅是某种生理秩序的消失，还是某种新的生命秩序的出现。……并不存在什么失调，存在的只是另一种秩序对人们所期望的或者所钟爱的秩序的替代。对于这另一种秩序，人们要么去改变它，要么忍受它。”[4]144

二、隔离与规训：现代主体的诞生

这样，康吉莱姆的《正常与病态》的另一个贡献，就在于打破了这个鸿沟。也就是说，康吉莱姆坚持认为，在我们给出不同的生活形式和体制的时候，实际上也塑造了人的生理性生命：“人类在创造不同种类的生活时，同时也创造了生理行为。”[4]128为此，康吉莱姆特意举了因不同生活方式而导致的中国人与西方人在排尿量上存在差异这个例子来说明这一点：

中国18—25岁的青少年的平均排尿量为每分钟0.5cm3，并且有大约0.2～0.7cm3的波动，然而，同年龄段的欧洲人为1cm3，并有0.8～1.5cm3的波动。波拉克从中国文明中地理和历史影响的混合的角度，来解释了这一生理现象。据他说，这种混合影响中有两项是基本的：食物的性质(茶、米饭、鲜嫩蔬菜)以及祖传经验决定的营养节奏——这种活动模式在中国比在欧洲明显。它尊重神经—肌肉活动的阶段性发展。西方人久坐的习惯对液体的流速会产生危害性的影响。这种障碍在中国并不存在。在中国，人们保留着“在自我与自然融为一体的强烈愿望中”悠闲度日的情趣。[4]121

尽管在这段话中，康吉莱姆对于中国生活方式的理解存在一定西方模态化的认识，但是他的结论是，人的生理性身体在生活方式和体制下是可塑的。也就是说，通过一定的政治体制和生活方式，可以塑造出具有一定标准(或规范)的生理性身体。我们可以猜想，或许正是康吉莱姆的这个结论，在一定程度上启发了福柯，让他重新思考了现代主体是如何在现代制度下生产出来的这一问题。

那么，从这个角度出发，我们或许可以这样来重新看待福柯的博士论文，福柯或许根本无意去重构一个从古典时代到今天的关于疯癫的科学认识的体系(这正是福柯与严格的科学史家林德罗特分道扬镳的地方)，而是思考现代制度对于理性和疯癫的划分，是怎样一步步地塑造出适宜于现代社会制度治理的现代主体的。疯癫不是一种病理学，也不是一种医学知识和生命认识意义上的异常，而是一种现代理性启蒙的产物，它需要将疯癫感知为一种异常，从而与正常的社会状态区别开来。福柯说：“现在问题仅在于，如何找出一个可以感知的简单事件，而且它要能以最立即的方式造成病症。因此，疯狂的近因便应该是最接近灵魂的器官的病变，这个器官便是神经系统，甚至最好就是脑子本身。”[8]318福柯的说法最有意思的地方是，并不是因为我们首先关注了脑子和神经系统的疾病，我们才发明了疯癫症的概念；而是相反，我们首先建立了与理智相对立的疯癫概念，将疯癫建构为对立于理性的事件，然后去寻找疯癫的生理性证据，即神经系统和大脑的损伤。这种做法，恰恰与现代科学发展史是相悖的，因为科学总是在一定的实验基础上去建构概念，来理解在现实中出现的特定生理现象。于是，我们可以理解，现代对疯癫症的发明，并不是出于纯粹医学和生理学的目的，而是从一开始就是出于政治和社会目的，即排斥了一种不可能治理的范围，而将这种范围界定为疯癫。

疯癫成了一种不可能治理的主体，与那些现代具有理智且适宜于治理的主体相区别，最终，对于这些不适宜于治理的主体，具体做法是建立精神病院(疗养院)，从而将他们隔离起来，让他们的存在不至于危害正常社会的运作和治理。福柯说：“一方面对疯人简单纯粹的排离，另一方面又把他们当作病人看待，给予医疗。之所以有必要监禁疯人，基本上要预防社会不受其害。”[8]610在这里，我们可以将福柯关于疯癫的结论和康吉莱姆关于病态是一种新的生命维度的界定结合起来，因为疾病是一种对正常状态的超越，也构成了一个例外的事件，而尼采在《快乐的科学》中提出的“康复的愉悦，恢复体力的狂喜，信仰未来之再度苏醒的欢欣，预感未来的快慰”，正是对于作为事件的病态的排除。那么，在福柯这里，疯癫既然被视为一种病态，那么疯癫也是相对于理性状态的例外事件，而且是一种“可以感知的简单事件”，于是，为了保持理智的健康状态，在生理上就要排除这种例外事件。不过，与康吉莱姆不同的是，福柯从一开始，就将疯癫放在社会和政治层面，而不是放在个体的健康层面上来思考。也就是说，福柯从康吉莱姆那里引申出的作为事件的病态，实际上他做了一个巧妙的替换，康吉莱姆的病态是从个体生命与周遭环境的关系来思考的，于是康吉莱姆以存在主义的方式提出了病态是一种新的生命维度。而福柯一开始就抛弃了这种存在主义维度，转向了社会性的结构主义，他所思考的正常和病态并非个体机体的正常与病态，而是社会整体和结构上的正常和病态。于是，为了保持整个社会的正常性和规范性，从治理角度来看，必须将不确定和不可预测的事件与正常和规范的世界隔离开来，在这个意义上，对疯癫和疾病患者的隔离，就是一种排除事件(undoing event)的治理技术。故而福柯谈道：“这是一个将疯癫分离出来的真空，它惩治疯癫，宣布后者是不可救药和不可理喻的。”[9]212由于将作为事件的疯癫加以排除，保持了社会整体的常态性和规范性，从而保证了利维坦国家的治理技术可以在疯癫被排除之后的社会畅行无阻。

然而，福柯所关心的问题不是隔离，即将不确定的疯癫和病态同正常和常规的社会整体分离开来的范式，而是现代社会才产生的一种范式，即如何从一个多变而不定的生命体变成一个现代主体。福柯将《疯癫与文明》的最后一章命名为“精神病院的诞生”，其意义不是去探索现代精神病学的发展历程，而是看到一种体制在实现了正常和病态、理性和疯癫的区别之后，如何演变为一种特殊的场所。福柯认为，由于18世纪人道主义的发展，在休养院和精神病院中，医生会以更为人道的方式对待这些被正常社会区隔开来的残余物：

在休养院里，对肉体进行部分的强制是整个系统的一部分。该系统的基本要素是建立一种“自我克制”。在自我克制时，病人的自由不仅受到工作和其他观察的约束，而且不断地因承认有罪而受到威胁。必须承认，病人不是屈从于那种单纯否定的运作，而是被控制在一种肯定的运作中。前者只是解开束缚，将病人的深层本性从疯癫中解救出来，而后者则用一个奖惩系统来禁锢疯癫，把它包容在道德意识的活动中。这样从一个谴责世界过渡到一个审判世界。[9]231-232

这种休养院对精神病人“自我克制”的管理技术，在晚期的福柯那里变成了一种自我忏悔的自我技术。福柯深刻地意识到，与其说是外在的约束，不如说是一种自我技术，实现了从前现代生命体向现代主体的转变，尽管在这个转变中强制性的对身体的约束和鞭笞是必不可少的。在1980年的一次演讲中，福柯谈到了休养院中对疯癫者的自我罪名化，实际延伸自中世纪的自我忏悔，这种忏悔的根本目的就是生产出一个臣服于礼拜仪式的主体。福柯说道：“表现真相就是由告解人以戏剧化方式表达其罪人状态，并且是在公共场合表达。在后者，就是述说自己，这是以言语分析性地、持续地表达思想，并且是在对精神之父的意志的完全服从关系之中进行。”[10]59正是这种让精神病人将自己表达为罪人的行为，让那个不受约束的不羁的自我让位于一个新的自我。在福柯看来，这是一种新的自我技术，从内部掏空了疯癫生命体的活力，用一种被自我解释学的话语所锻造出来的自我形式来重塑主体。“如你们所看到的，出现了一种新型自我，或者至少出现了一种新型的自我关系。”[10]60这种主体就是被现代理智和疯癫区分所生产出来的主体，在这种将疯癫罪名化的形式下，让疯癫者自我忏悔和解释，从而弃绝了那个恣意妄为的疯癫生命体，变成了规训体制下被治理的主体。这就是《飞越疯人院》中被切割了额叶的麦克墨菲，从疯癫生命体变成了规训的现代主体。

这就是福柯意义上的启蒙！如果说康德的启蒙代表着现代理性社会狂飙猛进的光明面，那么福柯则给出了启蒙的黑暗面。启蒙是规训，是自我忏悔，是自我切除额叶；这也意味着，现代治理技术的核心，在于将所有不确定的因素都还原为可以在治理体制下进行规训和管理的主体。也就是说，现代主体是一步步被现代精神病院体制、临床医学体制、监狱体制、学校体制、雇佣劳动体制生产出来的。启蒙不再纯粹意味着理性之光照亮黑暗的大地，在福柯的黑暗面，这是一种自我技术，在现代精神病院的医护、临床医学的医生、边沁圆形监狱的看守的目光注视下，所有的生命体都被规训，被切除额叶，成为规范和顺从的现代主体。这个现代主体还披着大写理性的外衣，他们通过自我解释学，以为自己是走出柏拉图洞穴的人。这就是现代启蒙的奥秘，当精神病院和监狱将放荡不羁的生命体一个个规制为主体的时候，一切可能的事件都被排除了。因为真正的事件只有在病态中存在，只有在疯癫中存在，一旦被规训，成为现代主体，则意味着现代治理技术在本质上就是排除事件的技术。

三、征兆、人口与数据：生命政治的历程

这样，无论是古典社会自我克制的管理技术，还是现代社会中的精神病院、临床医学、全景敞视监狱，其主要目的都是通过一种强制性的规训手段，让主体进行自我克制和罪行化，最终实现一种可以被现代社会体制治理的主体形式。从根本上说，无论是进行自我解释和忏悔的自我技术，还是现代政治的生命政治，其中技术的核心就在于尽可能将零散的、多样性的世界中的诸多因素，通过言说的话语体系和认识的知识体系，将不确定的生命和元素还原为话语和知识中的既定形式，从而在这个既定形式下进行治理。在话语形式和政治治理形式下，所有偶发性的事件都被还原为形式框架下的要素，成为可以被话语和知识所解释的对象。原始的不可化约的诸多要素，那些完全无法被人类知识和话语所占有的生命体，在现代科学体系和话语体系中(在《词与物》中，福柯分别对应了三种话语和知识体系，即语言学、生物分类学、政治经济学)被定位，被还原，被解释，成为对既定的话语体系无害的构成元素。

在《临床医学的诞生》中，福柯谈到了现代临床医学是如何将活生生的生命体变成了医学知识的对象。福柯说：“医生的注意力只能在这个空间内运作，这个空间就变成了一个无限的空间，由可分离出来的事件组成，这些事件的纽带形式就是系列秩序的形式。疾病物种与患病者，封闭空间与不确定事件之间的简单辩证关系在原则上瓦解了。医学不再试图观看有感觉的个体背后的本质真实，它所面临的任务是，理解一个开放领域的事件，以至无穷。这就是临床医学。”[11]108临床医学的功能并不仅仅是对个体的诊断，也就是说，临床医学从一开始就不是医生和患者的关系，而是将复杂的开放性的事件放到医学的知识体系中，临床医学医生的功能仅仅在于，将各种临床观测到的事件组合成符合知识序列的形式。

在这个意义上，我们可以重新来理解福柯的生命政治的意义。在1976年讲座(《必须保卫社会》)的最后一讲，福柯谈到了人口问题。福柯为什么突然关心人口问题，并将人口视为现代治理技术的关键所在，这里面虽然也涉及人口统计学和初级的信息化统计系统在现代初期对于资本主义社会生活形成的独特贡献，但对于福柯来说，更为重要的是，作为自然生命体的人何以会变成人口统计学上的人口？福柯说：“这就是新的实体：复杂的实体，按人头数算的实体，如果不是无限的，至少也不一定是可数的。这就是‘人口’的概念。生命政治学与人口有关，人口作为政治问题，同时作为科学和政治问题，作为生物学问题和政治问题，我认为是从这时开始的。”[12]251-252在很多人看来，福柯这段话的重点是一种可数的人口，将人计量化，是福柯思考生命政治学的起点。但事实上，福柯根本不关心人口的可数性，正如他本人所说的，他甚至不关心人口统计的数字是否是无限的，显然，福柯关注的不是数字和计数问题。在这个问题背后，隐藏着与《临床医学的诞生》中的症状和征候逻辑一样的思路，即人口统计学发明了人口概念，并不纯粹是为了计数，而是一种可以将生命体还原为人口的操作。福柯随后解释了将生命体转变为人口的奥秘，福柯说：“如果从个人角度来看，这是一些偶然的、难以预测的现象。”[12]252也就是说，个体的生命和临床医学上的由个体描述出来的症状是类似的，这种现象是扑朔迷离的，难以把握，难以预测。也正是因为它们的难以预测，也不可能彻底消灭(惩罚体制)和彻底隔离(规训体制)它们，所以需要发明一种新的体制，将这些不可预测，难以把握的生命体变成一种可以在知识序列上有关联的概念，这个概念就是人口。福柯说：“它特别是要建立调整机制，在这个包括偶然领域的总体人口中，将能够确立一种平衡，保持一个平均值，建立某种生理平均常数，保证补偿，围绕内在于人口的偶然，建立保障机制，并优化生活状态。”[12]252这样，一旦不确定的生命体通过人口统计变成了人口，这个统计的值就与既定的政治治理形式以及政治科学、经济学、社会学、人口学的知识体系建立起联系，变成了在总体上可以控制的量，可以在这个总体的人口统计上谈论出生率、死亡率、男女比例、年龄构成、健康的比例，从而为政治上的有效治理提供可靠的数据支撑。于是，我们可以看到，如果说福柯在《临床医学的诞生》中认为，将不可预测的症状转化为有稳定数据支撑的征候，是对病人进行治疗的关键，那么在生命政治的治理中，将难以把握的个体的生命体，还原为人口概念，也是政治治理的关键所在。也正是因为将生命体还原为人口，生命政治的治理部分消除了个体生命体所带来的不确定性，让政府可以最大可能地排除偶然性事件的发生，保持政治体能够在最大程度上保持在常规的政治治理状态。

康吉莱姆理论中的病态是一个全新的事件，是新的生命维度，而福柯意义上的生命政治的治理恰恰是病态事件的反面，它是对事件的排除，保证所有的社会秩序在一个可控的范围内运行。当福柯看到在生命体转化为人口的同时，也意味着一旦爆发事件，权力可以直接作用于生命体，形成一种在例外状态的治理。在1977—1978年的讲座《安全、领土与人口》中，福柯也谈到了流行的传染性疾病与社会治理的关系。与一般性、个体性的疾病不同，流行病的爆发所产生的效果就是社会性的。在福柯看来，在17—18世纪之前，人们实际上对于流行病没有很好的应对措施，这并不纯粹是因为缺乏医学和病理学知识，而是因为在那个时期，根本不存在生命政治治理的人口概念。也就是说，对于流行病的爆发，不仅需要卫生防疫学和病理学上的知识准备，也需要治理手段上的生命政治的准备。福柯说：“流行的疾病的定义和特征是一种痛苦和一个地区之间的以及一种痛苦和一些人之间的整个的总体联系。从人们对接种的成功和不成功进行定量分析的时候开始，当人们计算死亡或传染的各种可能性的时候，流行疾病的特征就不再表现与地区和环境之间的联系，而是表现为，在一个特定时空中人口的案例的分布。”[13]在2020年的新冠病毒疫情中，显然这种人口的案例分布起到了关键性作用。疫情之初，相关机构就每天公布各省区的案例数和分布状态，从而有利于治理层制定出相应的对策。在欧洲和美国的疫情爆发之后，也是这种人口的分布图，以及每天案例数的增长图，为人们理解疫情发展状况提供基本数据，并成为决策层制定相应防控措施的依据。在福柯那里，流行病不纯粹是一种医学和病理学的问题，也是一个显著的生命政治问题。对流行病的防控固然离不开在一线奋战的医生，但也需要政治权力和行政治理的力量在隔离区域发挥作用，而其基础就是让生命体变成人口，一种可以被预测和规范化处理的人口。一方面，以人口为基础的生命政治的治理有利于最大可能地防止事件的发生；另一方面，一旦发生了事件，以人口分布的管理也可以将事件所产生的冲击效果降到最低，不至于让整体的社会体制走向崩溃。

在这个意义上，可以说，人口是现代资本主义社会治理的根基，也是生命政治治理的最基本的概念。(1)在我的另一篇文章中，已经很详细地分析了人口与现代资本主义社会产生之间的关联，如：“如果人口统计学代表着现代生命政治治理技术的诞生，那么这种治理技术全方位地推动了现代国家在政治、经济、军事等诸多方面的发展，可以这样来说，现代资本主义社会的基石是‘人口’，而‘人口’建立在传统社群的分崩离析，并对分离出来的个体进行规训、监控、管制，使之成为规范化和秩序化个体的生命政治的基础上。”可以参看蓝江《智能时代的数字生命政治》，《江海学刊》2020年第1期。不过，可惜的是，福柯并没有看到今天的数字化技术与生命政治治理结合所产生的效果，即进一步将生命体内部的不确定性因素降到最低，从而达到排斥事件的目的。例如，在今天试行的健康码，实际上就是一个很有意义的尝试，健康码不仅仅是一个对应于我们健康状态的二维码，它的价值不在于个体层面，而是在于更宏观的政治治理层面，即每一个作为人口的生命体的健康信息被联合成一个网络，随时可以监控这些个体的健康状态。在这个过程中，健康码和智能手机是联合使用的，这样，在政治治理的层面，所能观测的布局不仅仅是福柯列举的流行病人口案例的分布，也包含了其流动状态。这样的治理模式，相对于福柯时代的进步性在于，它放开了流动性，而不是将所有人口分离地锁在不同的分布区域中。简单来说，由于健康码的实施，可流动部分的流动不会带来事件的扩展，而病态的部分仍然在宏观的数据系统中被监控，其影响效果被降到最低。这是一种比福柯更为福柯的模式，它实现了非隔离性的生命政治全景监控，在流动中(而不是在彼此隔离状态中)实现安全模式。这不仅仅是例外状态下的生命政治，阿甘本的例外状态的常态化概念，将会在健康码的大数据与生命政治结合的过程中实现。事件被生命政治治理技术屏蔽，即便发生了事件，其影响力也会被控制到最小。这是完美的监控状态，也是将不定性的生命彻底还原为可控的构成要素的状况。与福柯的理论不同的是，今年数字—生命政治可能的基础不再是人口统计学的最后单元——人口，而是一个全新的要素：数据。也就是说，我们将会从人口治理转向数据治理，从以人口为基础的生命政治，转向以数据为基础的数字—生命政治。

我们处在一个临界点上，从人口治理向数据治理的过渡，或许带来的是一个赫胥黎式的美丽新世界。在《西部世界》第三季中，当游乐园的人工智能潜入到人类生活中时，我们意识到现实中的人类已经被Incite公司的一个名字叫罗波安(Rohoboam)的巨大的数据球所掌控。这样，所谓的人类世界不过是Incite公司基于掌控了所有人类数据而生产出来的“新世界”，表面上人类也不过是掌控了大数据的公司的产品。在这个意义上，所谓的真正的人类并不比《西部世界》乐园中的机器人高明多少，人类社会不过是一个扩大版的“西部世界”，在人类社会已经排除了一切事件的发生，他们的生活已经被浸润在无限循环的时间中。如果可统计的人口是启蒙理性的产物，那么新世界的人类将会是数据的产物，在一个庞大的数据球的支配下，所有人都成为规范化的产品，没有事件，没有未来，这是一个混沌的场景，而俄耳甫斯的七弦琴声将在人与非人的临界点上奏响。