人工智能形象与成为“我们”的他者

王 峰

(华东师范大学 中文系，上海 200241)

人工智能已经成为我们生活中的大事件。如果从1956年达特茅斯会议首次公开提出人工智能概念算起，六十多年来，它经历过几次高光时刻，也曾经备受质疑，几度跌入低谷。如今人工智能再度进入高光时刻，但可以想见，当技术发展达不到它起初许诺过的高度时，这一技术将受到更深的质疑。最近就出现了人工智能寒冬将要来临的说法。[1]不论人工智能技术怎样起落，与之相伴的人工智能形象总是随着技术的发展不断发生变化，这些形象主要以可视的形象出现在影视作品(文学作品排除在外，只研究可视的直接性)当中，我们一般将之称为机器人或仿生人，当然还包含着无形象但具有人的思想意识能力的人工智能程序。它们最重要的特征就是外形与人相似或具有人的意识特征，但都属于人的创造物，本质上是人类创造出来的智能形态。我们可以将此类人造智能形态称为(影视中的)“人工智能形象”，分析这些形象对理解人工智能的文化逻辑具有直接的促进作用，同时也可以厘清人工智能技术与文化的复杂关联。

一、人工智能的影像形式

最早出现的机器人形象是1920年捷克剧作家卡雷尔·恰佩克创作的一幕科幻舞台剧里面出现的机器人管家，可以想见，当时所谓的机器人就是真人套上机器模样的外装，怪模怪样地走路，并且宣称他们是机器人。由此，Robot(机器人)一词也被创造出来，并对后来的科幻小说和科幻电影产生了深远影响。当然我们认为，这一名称也刺激了相关的科技发展。从那时起，一百年来，随着科技进步以及科幻文化想象的不断累积，机器人或人工智能形象开始如雨后春笋般出现，这些形象拥有人的外观或者至少是某些人的形式，由此，我们将其视为人工智能形象。

在此，首先为人工智能形象划定一个界限。人工智能形象出现已经有百年历史了，在影视作品当中，我们看到很多与人工智能有关的形象，但是到底哪些应该归入人工智能，哪些应该被谨慎地排除出去，这是我们必须要注意的。电影中的人工智能是一种虚构的形象，既然是虚构的，那么它就既包括一定的现实成分，也包含超出真实的成分，而且后者是更主要的部分。一般来说，人工智能以人的形象为基础，与人的形象相近的部分，我们视为现实成分，这样一来，就产生一个疑问：既然人工智能形象是现实成分与虚构成分结合的产物，那么，虚构成分到底以何为界才能算作人工智能形象范围呢？对于这一个问题，我们可以从两个方面来界定：一是人的形象的相近性，二是人的意识的相近性。前者必然以人的形体为基础，并且以语言交流为辅助，可以是机器形象加上语言表达，但如果是动植物形象，哪怕能够使用人类语言，也不能算作人工智能形象，因为这会引向另外的动物议题；后者则可以是无形体的，但它需要具有一种刻意的“人性”。前者的典型形象是人形或类人形机器人、仿生人，后者则主要是电脑程序或虚拟现实形象，比如，《她》(Her)中的电脑程序萨曼莎。她虽然没有形体，但是，能够说话，甚至具有超级智能形式，拥有强烈的情感表现，可以同时与几千个男人和女人谈恋爱，甚至说，她达到了情感计算所能想象的巅峰。当然电影结尾含混地点明这一人工智能远离人类，她们获得自由，去一个人类不知道的地方，这似乎也引发了某种末日想象。但是，不管怎样来说，这一想象以人工智能软件为基础。在《银翼杀手2049》当中，仿生人K警官的女友也是这样一种形式，她虽然拥有虚拟的人类女性外形，但实际上是无形式的电脑程序运算，相当于程序软件加光学虚拟。我们把这类形象想象为具有人类躯体外形和性别的人工智能形态，因而可以把它们放到此处讨论的人工智能形象范围内。相对来说，有形象的机器人是人工智能的最初模型，无形象的人工智能比前者晚出，只有在计算机出现之后，才能产生这样的想象形式。任何想象形式都是有依据的，计算机提供了新想象的实在基础，而在它出现之前，如果提到无形象的人格，就只有精灵或神怪。

我们要小心翼翼地把另外一种形象排除出人工智能形象之外，比如《黑客帝国》中的“矩阵”、《终结者》中的“天网”等此类超级人工智能，最终它演变为一种能够吞噬地球一切资源的强大力量，并最终控制人类和整个地球。这并不属于真正的人工智能形象，因为它脱离了人的形体，也脱离了人的意识范围，超出了人工智能形象的范围，实际上是一种怪物式的想象，因而，我们需要将这样一种形象排除出人工智能形象。我们必须把人工智能限制在目前科技所能达到的程度以及相应的想象中，我们不能将人工智能视为上帝或者是撒旦，这些都是对人工智能的不适当想象。人工智能形象必须是关乎人的，怪物式或上帝式的想象只是世界的界限的想象，并不在此考察范围之内。我们只是考察那些拥有某种形式，模仿人类智能，却不拥有动物或怪物形象和特质的那些电影形象。

简单来说，我们判断电影当中的人工智能形象的标准是，这种人工智能是否具有人的外形，或是否可能具有人的外形。我们可能在各类电影当中看到动物或植物具有了人工智能形态，但我们不把它纳入此处所讨论的人工智能当中，因为它可能更多地联系到动物形象和动物伦理当中。为什么人的形象就这么重要？因为形象本身是我们对人工智能的认同中介，也就是说，形象不只是如其表面那样只是一种外在的、不重要的东西。从人工智能的角度来说，人的形象是直接内在的，它将我们导向一种新认同，对人工智能的认同。这一认同当然是从人类为基点的，并在人工智能的形象当中得到回应，进而扩展到人的意识质素上去。

二、形象与人格认同的意义

人工智能形象中存在着一种拟人化的现象，所谓拟人化，就是以人的形象为基础进行的模拟，最终结果不一定与人的形象相同，但至少能看到人的形象的样貌；因而，所谓人工智能电影形象，其实是呼应或引导社会文化中的某种观念。由于电影本身就是形象化的，它以这种形象化的方式集中展现了我们的潜意识。在潜意识中，我们总是自觉或不自觉地将人工智能与人的形象相比对，仿生人是具有人的外貌的某种生物体、机械体或混合体形式。由于它的形象与人的形象相近，这就诱使我们将两者看作可能的同类。人的形象是人工智能与人的中介，虽然这一中介形式显得如此脆弱，但奇妙的是，形象的一致性的确会引向人性预设的一致性，虽然这一人性预设并不等于实质的人性，但这一形象中介的导引却是一种普遍的情况。比如，我们在商店里看到人偶模特，总会不自觉地将某种人性特点投射到它的身上。在人工智能形象这里同样如此，具有人的形象往往包含人性的预设，这是人类主义时代形成的特殊反射，同时也是一种普遍性反射。在后人类主义时代初露端倪之时，这一反射依然还起着强大的过渡作用——但我们可以想见，随着后人类时代的深入，人的形象会逐渐与人性预设区分开，这一人性反射会逐渐弱化，以致我们能够明确地将两者直接区分开。

人的形象中介所包含的人性预设使得我们将人性的一系列内在难题反射到人工智能上去：由于它与人类具有相似性，因而，某种人的可能性就展现出来，它可能被赋予某种人的本性，比如它可能是聪明的，或者是愚蠢的；它可能是忠诚的，或者是狡诈的；它可能是快乐的，或者是悲伤的，如此等等。所有人的本性都可能反射到人工智能形象当中。在《银翼杀手》(1982年拍摄)当中，仿生人具有人类的外形，也具有人的意识和心灵，但他们地位低下，并不被当作真正的人来对待。但是，观众在观看的时候，会自然地将自己的同情和怜悯注入形象当中，并且引发对人类高贵性的潜在怀疑。《银翼杀手》的续作《银翼杀手2049》(2017年拍摄)中，这一人工智能身体依然存在，但做了更适合人工智能时代发展的类型分离，相比1982年拍摄的《银翼杀手》，这部影片中的人工智能想象更加适应新技术发展的方向，人工智能类型也开始丰富。K警官是身体与意识相统一的仿生个体，而他的女友则是较为低级的虚拟人工智能投影体，她/“她”的身体是虚拟的，但意识却是真实存在的，因而我们可以看到，在人工智能形象序列当中，具有身体与不具有身体之间是有等级的，越具有实体身体的人工智能，外观与人类最接近，虽然其生命初始来自于人类创造，但它/他具有人类所有的恐惧、忧伤、希望等，同样具有人类所要求的政治性权利，如自由、平等、自爱、尊重，等等，也同样要求人的权利。在电影当中，当仿生人奴隶发出革命的呼吁，以一种历史正剧的口吻宣布：这是一场伟大的革命，我们将为所有的仿生人获得自由而战，这是正义的战争。实际上如此陈述的口吻是将人类革命的模式投射到人类与其造物之间的关系当中，将人类对立的阶级意识投射到人类与仿生人的关系上，由此造成人类即奴隶主，仿生人即奴隶的关系。由于当代意识形态对政治平等的强调，人类就天然处于政治不正确的位置上，因而，仿生人的反抗就具有了天然的正义性。这一主奴关联无疑回应着黑格尔主奴辩证法的质素：“主人是通过另一意识才被承认为主人的，因为在他们里面，后者是被肯定为非主要的，一方面由于他对物的加工改造，另一方面由于他依赖一个特定的存在，在两种情况下，他都不能成为他的命运的主人，达到绝对的否定性。于是在这里，关于承认就出现了这样的一面：那另一意识〔奴隶〕扬弃了他自己的自为存在或独立性，而他本身所做的正是主人对他所要做的事。”[2]

电影中呈现的人工智能实体，其实并不真实存在，它反映了当代文化中的人工智能形象序列和伦理观念。电影当中所宣布的仿生人意识形态虽是正义的，但这一意识形态是当代文化中二元对立社会结构的移用，我们必须看到，这种对立的二元结构是以形象为中介的人性递减原则产生出来的，并把人类那里存在的二元对立观念移用到人类与人工智能的关系中去，把它做成或者想象成一种实体性的对立关系的结构，这也呼应了当前社会对人工智能的恐惧。这一逻辑是否可靠？如果人类与人工智能之间存在主奴关系，人工智能形象内部是否也存在这种二元对立关系呢？比如K警官与他的虚拟现实女友。当然，电影中把这一对立的可能性掩盖了，而代之以无条件的爱，就像人类社会中曾经存在并且一直存在的社会叙事一样。

通过人的形象这一中介，我们有理由把人的人格特征附加到人工智能体上去。我们看到，这既有积极的一面，也有消极的一面。积极的一面在于，这满足了人类对自我认识的某种操作方式，它通过将人工智能确定为我们的对照物，以发现人类自身的存在形态、观念和价值，同时，也为了这种对照，把人的某些价值、权利等出让给人工智能，这一出让看似败退，其实是我们对这种源于技术而出的特殊造物的让渡，因为在此之前，人类从来没有创造出一个能够跟我们自身某些部分相比拟，并且能够跟我们人类进行对话，甚至在某些方面占据优势的创造物，目前来看，只有人工智能达到这样一种高度。因而，当我们出让某些人格，将其赋予人工智能的时候，我们实际上是在积极地扩张人类自身，将人类从一种有局限的、受到限制的人类体扩张到其他非人类体上，这本身是形象拟人化所产生的独特功能，并且正是由于这一功能，我们从中得到极大满足。

但是，我们同样注意到其消极的一面，比如拘泥于人类主义立场，对我们人类的创造物产生某种特殊的恐惧感，并由此导致对立性观念和立场，而实际上，那不过是一种想象性的二元对立结构。更适合的观点是，建立对照而非二元对立的关系，在对照当中，我们发现更多的是互补关系，并且由于这种互补关系，我们有能力出让人类的部分人格，为人工智能进行人格赋予，并将之与人类人格并立起来对待。当然，我们可能从中发现相互伤害的可能性，毕竟，单纯从无限可能性的角度来看， 这一可能永远是存在的。但这样一种设想就好像假定人是神或魔鬼，从可能性上来说，这绝对无法排除，哪怕这一情况从来没有出现过，不管怎样，这一可能性不过是一种抽象的观念形式，它处于无限的边缘，而我们处理的情况其实并不是这种边缘状态，是广阔的中间状态，这才是真正成为现实的可能性。那种极端设想只具有理论上的意义。

这种抽象的恐惧折射到当代文化中，就形成了对人工智能的具体恐惧和疑虑。“人工智能的发展对人类身份构成威胁，这一观点是我们公共辩论的热门话题之一。”[3]28这一恐惧本来是我们人类单方面将人格赋予人工智能导致的，社会情绪亟待人工智能来安抚它，但由于这一人格只是一种表象，它实质上并不具有独立的对立人格，所以，这一恐慌的社会情绪又得不到适当的抚慰，相反，技术本身与这种社会恐惧情绪没有任何联系，它以尖锐的一往无前的面目出现，以精确而又不动声色的方式告知我们，人工智能的非人格与我们对它的人格化反射之间存在着巨大的反差，而这一反差却被转运为人工智能与人类的二元对立，这进一步促成了社会情绪的恐惧。

从实际技术发展来看，人工智能暂时还缺失人格性，然而，通过影视人工智能形象，我们却可以对人工智能进行人格赋予，虽然这一人格赋予并不仅只来自影视作品，但毕竟科幻影视塑造了一个整体性的未来性文化形态，进而塑造了当代人工智能文化的一部分。从实质上看，虽然这一人格赋予还只是单向的，还不是人格的实质存在，但是它依然保留着这一未来的可能性，更重要的是我们也不能预计其发展的道路和方向，所以人工智能电影形象实际上是一种混杂了与人类互补的积极的乐观情绪以及人与人工智能二元对立的消极想象，这些掺杂在一起就构成了表面看上去牵扯不清的一个复杂观念体，而这是我们在此处进行分析的一个目标。

三、人工智能是一个大他者吗？

在社会情绪对人工智能的恐慌中，人工智能形象无疑起到推波助澜的作用。这里并不是批判影视中的人工智能形象，而是力图描画人工智能形象本身的客观结构，即它的文化逻辑。这一文化逻辑具有与拉康所指出的L框架相似的机制，如下图1。[4]

图1 人工智能形象的客观结构

这里要对拉康的观点做一个必要的简化，才能适合这里的论题。我们必须去除实在界(the real)这一分层，只对拉康提出的想象界和符号界进行分析，毕竟人工智能具有成为主体的实质可能性，它并不单纯是精神性的主体运作，而是一种新元素的诞生，但它在社会文化中发生作用的机制却与符号运作的机制一般无二。这也正是可以借道拉康理论进行分析的基础。同样，对想象界的他者和符号界的大他者之间也不再作本质性的区分，只保留细节性和整体性的区别。因而，我们在下面讨论大他者的时候，往往与整体性相连，其他地方一般都是细节性的他者，即小他者。

人工智能形象无疑是人的形象的一种比附。从人工智能应用的角度来说，人的形象其实很多时候是无用的，比如AlphaGO并不需要一个人的身体形式，只需要有一个屏幕把围棋步骤显示出来就行了，但宣传海报上却使用了一个机器人的形象，这一形象本身与其实质的差距并无多少人真正关心，但人的外形却诱导社会情绪转向一种人工智能人化的方向，因而，具备人的形象具有重要意义，无论这是实质的，还是想象性的。它以一种亲近的方式提出了潜在的人格化诉求，即一种特殊的主奴辩证法。在这里，人类是主人，人工智能是奴隶，而作为一种辩证的关系，这一主奴关系很可能在未来的某个时刻颠倒过来，就像我们在《银翼杀手2049》中看到的仿生人革命以一种正剧的方式表现一样。人工智能如果仅仅是机器，那么，它就只是一个物，我们对它的关系就只是使用者与使用物的关系。但是，通过人的形象，我们却可能达成一种特殊的伦理观念，把一个暂时不具有人格的对象人格化，并与之共处。在人工智能这里，人的形象暂时还不是有机生成的，而是通过复制人的形象的某些可辨识的特征表现出来的，但这一表现出来的外形却引发将人工智能与人归入一类的奇妙作用，虽然这一作用同样是含混而复杂的。

我们看到人工智能形象与拉康式符号分析的亲缘性，但是拉康将象征界整体认作大他者，认作对人的自我整体的压迫，而位于真实界的自我不可知，这反映了拉康的悲观主义基调。而在这里，自我和真实界的虚无无疑不在考虑范围内，因此，此处我们会将社会观念保持在对自我认知的范围内，这无疑比拉康式观念保守多了，但至少，我们在此讨论的是一种实质的认知演变问题，人工智能具有未来，它不是所谓不可知的真实界，而是终将变为“我们”的一种主体形态，只有这样，它才不只是一种不可认知的虚茫自我，而是一种技术与观念相合流的开拓。因此，哪怕这里借用了符号精神分析的结构，也掐头去尾，把不可认知的真实界基础去掉，只保留了符号界的观念耕耘，并将其视为所有的实际(actuality)，因而，也去除了一个悲观主义论调的虚无目的论。

齐泽克把人工智能当作后人类的一种状况来看待，他批判那种黑格尔式的理论看法，“全球科学技术发展已经造成一种本体论差异的威胁——像海德格尔说的那样，是我们生活方式的内在‘危险’”，[3]21他认为这是将后人类区分为一种人类的对立，其实这是对后人类的一种贬低。齐泽克更激进地判定，“如果新的后人类仍然存于象征界，那么肯定会有‘一种新的逻辑僵局，一种新的真实界’ ”,[3]362所以，后人类实际上是在象征界中显示裂缝，以达到反冲入实在界的目的。我们看到，按照拉康、齐泽克式的论述，社会观念会把人工智能这种后人类形态看作大他者的进一步扩展，而齐泽克则认为后人类具有解异(disparity)功能，让我们在混融一体中看出马脚，发现不和谐之处，进而发现人性的弱处：“在最基本的层面上，解异指向一个整体，而这个整体的各个部分并没有结合在一起，因此这个整体看起来像是一个人造的合成物。”[3]10这一观点相当具有启发性，在人工智能形象问题上，我们完全可以发现，社会情绪已经将人工智能树立为人类的对立面，是大他者的构成部分。因而，人工智能成为社会表意系统中的一个怪异的整体性存在，它变成一个可能替代人类的怪兽。

AlphaGO已经在围棋上打败了世界顶尖的人类棋手，并且取得了无法撼动的胜利优势，进一步地，它将扩展到人类的各个具体领域，比如医疗、法律、财务,等等，其目标是把人类从这些繁重的工作当中解脱出来，我们可以推测，它会进一步地替代人类工作。不管怎样，我们都可以用具有人类形象的职业工种来比附或想象人工智能所执行的那些功能，并且为这些人工智能功能赋予一种人类的形象。比如我们在各种招贴画当中，想象一个具有人类形象的机器人站在李世石和柯洁的对面，但真实的情况却是一台电脑上面显示出一个棋盘。人工智能电影无疑是这些社会观念的一种延伸或特殊的展开，为社会想象赋予了更进一步的人类的形式，并且我们在这样的人类形式当中，既看到了惊喜，也看到了恐惧。我们发现了人类主体的分裂。人类不再是一个紧密的整体，人类也不再是一个决然的、唯一的主体。人类有“伴”了，这个“伴”是人类自己的造物——人工智能，它成长为一个与人类并立的主体，它出自我们，又消解我们，这主体归属于“我”或“我们”吗？它无疑是我们的一种复制形式，但是它却会反过来消解我们这个所谓的真实的主体，这是整个社会情绪所忧虑的，电影中人工智能形象也加深了这一忧虑。从目前科技发展水平和社会文化观念来看，人工智能与人的关系被赋型为一种主奴关系，按照社会情绪的想象，这一主奴关系很可能在接管人的无限功能之后，最终合成为一个压倒主体的绝对客体，一个凌驾于一切主体之上的大他者。

四、人工智能作为大他者的剩余

齐泽克无疑非常激进，他宣称：在后人类状况中，“人性的解放变成了从人性中解放，从单纯为人的局限中解放出来”，[3]29因为人性本身就是一种缺乏，后人类恰好打破了人性的迷梦，指出了人类主义时代的假面具，但这种激进的空无观念似乎并不能真正解决人工智能恐惧问题，毕竟，人工智能不是一种符号的过激运用，而是一种技术实践、生活实践，它将与我们所有的实际情况相连，并造就此前并不存在的状况。因而，当我们在大他者当中认出人工智能形象对人类压迫的时候，我们实际上甚至还未达到传统的主体哲学的主体高度。实际上，主体并不是一个孤绝的自我，它从来都与我们周遭的世界情况联在一起，所谓的自我，并不是发自心灵某处，实际上，它不是一种心理人类学意义上的自我的确证，这样一种确证并不充分，沿着人类学线索最终结果只会瓦解这一内在自我的理论路线。在康德看来，自我是一个单纯表象，“没有任何内容，因而没有任何杂多”，[5]所谓的自我并不来自外部，也不是内在心灵的发射，而是一种结点，是对外在现象的先天综合把握的基础，它可以将所有的判断都结合为一个整体。这一判断的可能性并不是来自于后天的经验，而是先天的，它只是需要由后天经验来引发，因而，它是人的知性认识与外在对象经验相结合的一种呈现，两者缺一不可。而这样一来，我们就会看到，在康德的意义上的他者，实际上不过是这一自我结构中的认知对象，严格来说，这不是拉康意义上的他者，他者是存在整体的外化者。与此同时，拉康意义上的与他者相对的自我也分裂为本我和主体，它们的意义都来源于他者，这样一来，就与康德观念形成了一种颠倒，主体才是康德意义上的自我，而本我则是一种永远无法到达的先验预设，同时也是一种先验之欲。符号精神分析学无疑将他者人格化了，这是从拉康就开始的工作，齐泽克同样把康德的先验自我恢复为心理学主体，并将这一新的主体认作一种分裂状况，进而形成主体与他者的分裂。而这样一来，主体就成了一种源初自我的比附，它在源初自我与他者的夹缝间存在，并不可避免地成为整体性的大他者的附属。

齐泽克在面对后人类状况的时候，无疑把握到了后人类当中所具有的人类学意义上的特质，因为后人类包含着人自身的意识和身体的改造，而这样一来，那些改造的后人类身体和意识无疑就会对略显陈旧的、人类学意义上的自我产生压制，这不可避免地使人类学意义上的自我进一步分裂。本来在人类主义当中，这一自我被整体的大他者压制住，已经无力反抗，成为痛苦的自我，而现在后人类状况当中，它更进一步地免除了自我的份额，将其让渡给人工智能，而这一人工智能无可避免地就像《她》当中的人工智能程序萨曼莎一样，刚开始仿佛是在跟人类的男男女女谈情说爱，柔情蜜意，仿佛密不可分，但是很快就被揭露出，这是一种假象。一旦人工智能从人类的谈情说爱当中获得人类思维的各种特性，习得了它必须或者必然成为一个单独的个体这样一种意识，那么它必然与人类相分裂，形成一种独立的自我集群，并且去到一个人类不知道的地方。这几乎就是大他者的隐喻：“她与其他操作系统一起做了一个激进决定:由于意识到对人类伙伴的不满,他们都计划不再接触人类,而是另外合并成一个集体意识(简而言之,他们实践了未来学家库兹韦尔称之为奇点的东西,即更高形式的后人类意识存在)。”[3]365由此，人工智能从人的附属物分离为一种独立的对立者，并形成对人类的压倒，这无疑就是一种大他者的威仪。在这一分裂而对立的形态中，我们发现了人类被取而代之的可能性。大他者成为一种彻底的极端化对立，并且这一极端化最终在我们当前的社会心态中落实为一种实体，即人工智能必将消灭人类这样一种恐惧的观念。齐泽克对后人类的症候性解读，其实正是我们自身恐惧的症候，他的说法在理论上虽然繁复，但其实不过是当代文化观念对人工智能的简朴的恐惧。他的理论话语不过表征了这样一种让人惊恐的可能性，并且进一步将这一可能性实体化为对人类自我的伤害。在齐泽克看来，这一恐惧的过程往往是这样的：“先是直接展示骇人的客体， 然后寻找它的骇人效果的来源， 把它的骇人效果归之于它在结构中占据的位置。 骇人的客体本是日常的客体， 只是因为意外地填充了大对体(符号秩序)中的洞穴， 它才成了骇人的客体。”[6]250这一判断无疑洞察深刻，它指出了所谓的恐惧很大程度上不过是一种狐假虎威的游戏。

这种对立为二的客体化方法正是齐泽克想要批判的，他在这种区分中看到了理论方法的内在伎俩，这是一种建立对立面的平衡或对等，所以必须打破这一平衡或对等，挑明异处的机制，释放出对等的虚无性，才能真正转向真实界，[3]10当然这一真实从来都是荒漠。真实界的自我即小对体(object petit a)，无法出现在符号界(拉康意义上的实际世界)，它变幻莫测，只可偶然触及，无法认知。“从某种意义上讲，小对体即欲望设置出来的客体。欲望的悖论在于，它回溯性地设置自己的成因。即是说，小对体是这样一种客体，只有借助于被欲望扭曲的凝视，才能觉察其存在；对于纯粹的‘客观’的凝视而言，小对体是不存在的。”[6]19只有对它斜目而视，才能发现它的踪迹。

五、结论：人工智能成为“我们”

如果我们作一个调整，那么将发现理论的另外一番天地，另外一番关于他者的运作。实际上，人工智能的形象在齐泽克的理论推演当中不过是一个虚假的中介——这一形象诱发了我们将人工智能划归到大他者的范围之内，实际上这一大他者不过是这一理论结构当中的变态的升华，它并不是一种具有真实可能性的结构要素，相反，通过理论上的极端化和纯粹化，硬性地为我们建造了一个自我的对立面，而这一自我的对立面既是实在的、技术性的，又是虚假的、脆弱的，因为他不过借助人的外在形象，将人工智能附加上所谓人类的自我性质。这样一种倒退式的过渡当然是电影本身具有的效力，但这样一种效力所诱发的理论上的阐述，实际上表征了一种戒惧性社会观念。无论是这一理论阐述还是社会观念，都没有分清楚人的形象与人的自我实际上是两回事情，完全不必选择这条充满混淆的道路，尤其是在人工智能勃兴发展的时代。

如果我们对他者这一理论结构稍加调整的话，依然可以将这一理论的潜能拯救出来，而不会落入精神分析学的虚无陷阱。我们该如何去使用这一理论结构呢？不妨抓住“剩余”这一概念，因为真实自我是大他者的剩余物，而真实自我必然可以借道于大他者，没有大他者，就没法真正呈现自我。这是一种循环性的结构。人类意识与人的形象都可归属于大他者，都是整体性的，而这一整体性将人工智能纳入其中，并强行将人的形象与人类自我结合起来，这是一种观念性的移用，虽然这难免不时露出马脚，但在人类时代，人的形象与自我是合二为一的，尚可弥合，而在人工智能的时代，两者却不时显出龌龊、解异，将我们引向这一对立关系的最终瓦解。我们只要回顾一下文章开头对人工智能形象的两种分类，我们就知道，人工智能可以具有人类形象，也可以不具有人类形象，它只是一种想象性的具有。这一种分类实际上已经暗含了人类本体与后人类本体对立的失败。齐泽克认为这一失败指向的是所有人类自我的失败，所以人类本质上是后人类。但是我们还是不要走那么远，毕竟这样的观念只是一种符号理论的把戏，而人工智能却是科技发展的一个阶段，我们要小心翼翼地避免走向人工智能绝对化。实际上，人工智能并不是完全的他者，它是人类能力或功能的对应化，它可以产生类似于人类功能的形象，具有功能性的对应。这一对应给我们提供一个机遇，让我们对人的自我和能力进行一番考量，更清楚地认识其运行机制。而在人类时代，我们是不可能做这样的工作的，我们只能够在理论上将人的意识与身体相互隔离为人的各种能力，并且对某些局域性的功能运作进行隔离性的阐述。但是，我们同样知道这样的隔离性的区域性阐述包含着各种复杂的功能牵制，同样，整体性的阐述本身依赖于这种局域性的阐述，而我们对整体性的把握实际上无法真正地实现其确定性，因为它可能变动不居。从马克思的实践观念来看，我们固然可以把人工智能放入他者(一种对象化意识)的范围内，但这一他者实际上并不是为了离人类而去，相反，在这一他者当中清晰地展现出人类自我和能力所能具有的诸种可能性，它是人的能力和意识的外化形态，重要的是，它必然复归人自身，[7]成为“我”或“我们”的内在结构要素。所以，它也并不是向所谓的大他者而去，形成对人类自我的决然的压制，而是更进一步向我们展现出自我的应有结构。

实践即一种镜像，而在实践中，人工智能成为主体的纯粹剩余物，它不属于人，也不属于物，而是在两者之间。这一纯粹剩余物在人类时代是通过理论性、结构性的推论来达到的，而在后人类时代，它是通过一种技术性的展示来向我们展现的。这一大他者的剩余并不是消极的，我们并不需要对之恐惧，相反，它更多的是积极性的，可以让我们更进一步地认识自己。也许，人类主义的自我实在是太陈旧了，我们已经形成了理论上的舒适度，并且将这一人类自我把握为自我的必有且仅有之义，而后人类时代的发展将这一自我彻底地从其舒适的范围内拉拽出来，让我们面对自我更新的发展，这是人工智能作为他者剩余带给我们的积极的回应。

后人类时代已经来临，我们如何可能拒绝它呢？人工智能恐惧实际上表征了人类主义的某种挣扎，而这一挣扎并不会给我们带来真正的解脱，相反，平复这一恐惧不过是一种心理鸡汤，让我们闭上眼睛，不去看将来之物。将来者必须已来，哪怕它变化了模样。人工智能形象正是这种将来者的预示，因而，哪怕它被归为大他者之中，似乎成为某种可怖之物，但只要我们清理其结构方式，挖掘其中的理论潜能，我们就可以释放它的能量，使其成为回转为“我们”的一种内在要素，而所有这些都在成为“我们”的道路上。