当代民间信仰仪式与村落社会结构的关系

赵子昊 季梦婷

摘 要：穹窿老会是苏州西南部一项历史悠久且规模盛大的民间信仰活动。虽然在历史上，它曾因战乱等原因多次中断，但很快又再度恢复，可见其旺盛的生命力。随着时代的变迁，当代穹窿老会的仪式与内涵产生了新的变化，呈现出了与过去不同的特征。同时，穹窿老会已经成为了当地民众日常生活中不可或缺的一部分，在当地发挥着非常重要的作用。

关键词：民间信仰;社会结构;穹窿老会

自20世纪80年代起，民间信仰在中国逐渐复苏，随之而来是学界对其展开的研究也趋于成熟。在众多研究方向中，对于民间信仰与社会结构间关系的考察，日益得到学界的重视。不仅因为其有着鲜明的时代特征，更因为其具有重要的现实意义。有鉴于此，本文选取了苏州的穹窿老会为研究个案，在史料实证、田野考察、口述采访的基础上，以民间信仰仪式为切入点，探究了穹窿老会与当地村落社会结构间存在的关系。

一、穹窿老会仪式的演变

自20世纪80年代起，穹窿山周边的村落相继恢复了穹窿老会。但相较于晚清民国，现今的仪式在规模上和形式上都产生了较大的变化。在演变的同时，一些更加顺应时代发展、符合新时期农村生活的新的信仰仪式也应运而生。这不仅在形式上丰富了原有的仪式，更为穹窿老会这一历史悠久的民间信仰活动注入了新鲜的血液。

在《善人桥的真面目》一书中，关于穹窿老会出会的范围有着这样的记载：“费时计三日：第一日走善人桥，第二日走木渎，第三日走香山。”①据木渎镇政府工作人员万鸣忠回忆，民国时期穹窿老会出会的详细经过为：第一天从小王山出发，到达善人桥后原路返回。第二天从小王山出发途经胥口镇，沿胥江经过木渎的西街、中市街、山塘街，到达灵岩山脚下后沿当时的一条御道（今木光运河旁的穹灵路）返回小王山。第三天再从小王山出发，到达香山后原路返回②。旧时，七年一次的穹窿老会的出会范围北到善人桥、南到胥口、东到山塘街，遍及穹窿山东南麓至木渎镇一带四十余村的72个段。相比之下，如今的出会范围大大缩小，仅包括七个主段及周边部分散段。

除了出会范围的缩小，酬神赛会的规模相较民国时期也有所缩小。旧时大型的酬神赛会活动已经不复存在，取而代之的则是更加简化、更加贴近生活的仪式。民国时期数年一次的猛将赛会被当地人称为“请老菩萨看戏”，规定在出会翌年请戏班搭台演戏三日，以此酬神谢段。《藏书镇志》中记载了民国十六年十月穹窿山地区一次大型猛将赛会的详细经过。相传该次赛会斥资巨大，参会人数达上万人，可以称得上是空前绝后。1946年为了庆祝抗战胜利，当地又举行过一次大型的赛会，但总的规模上比不上民国十六年的赛会盛况。此后，当地再也没有举办过大型的酬神赛会活动③。如今，由于各村人力和财力有限，为了节省经费的开支，賽会仪式大为简化。仪式中，表演人员几乎都由本村居民构成，表演的形式也由从前的唱戏曲改为了舞龙和更为大众所喜闻乐见的广场舞，而宣唱宝卷这一表演形式则被完整地保留了下来。此前民国时期摆宴席“喝猛将酒”的习俗也由面条等简餐所代替。

二、穹窿老会信仰内涵的多元化

笔者及团队成员经过多次实地考察后发现，穹窿山附近地区的民间信仰内涵正呈现出以刘猛将为中心，不断吸收周边其他民间信仰的多元化趋势。在柳家场的猛将公馆里，除了摆放在正中位置的刘猛将像外，两侧分别摆放了不同于刘猛将形象的小型神像。左侧摆放的三尊神像分别是香山嘴大娘、上方山太姆和白龙娘娘，右侧摆放的土地神当地人称为“公公菩萨”。在这大小五尊神像前，摆满了各式各样信众奉上的贡品。因此可以想见，上方山太姆等周边地区的信仰已经得到了当地信众的认可，很好地融入了当地信众的信仰圈。除此之外，据徐家场段头徐林康称，徐家场许多信众每年都会至少去一次上方山，拜一下上方山太姆。其他如藏书道院、穹窿山、灵岩山、五峰山、南竹坞观音庙、庙前村王干爷庙等地，徐家场每年都会派代表前去祭拜。而藏书道院等地的负责人，也都非常支持当地开展穹窿老会的活动④。可见，当地已经形成了良性互动、多元融合的信仰圈。

这种多元化的趋势之所以产生，究其原因来自于信众的精神需求和“神灵背后的支持者”⑤的利益需求。不难发现的是，穹窿老会的信仰内涵过于单一，单凭一种信仰远远无法满足信众的精神需求。而对于信众来说，他们之所以愿意相信某一种信仰，无非是希望神灵能够满足自己在现实生活中的利益。因此，只要能够寄托自身的愿望，任何信仰都有可能成为信众信仰的对象。这也就为信仰的多元化提供了群众基础这一客观条件。对于“神灵背后的支持者”来说，如果穹窿老会的信仰体系长时间因循守旧而没有新鲜血液注入的话，那将不仅预示着信仰仪式走向衰落，而且其背后的利益链也会受到沉重打击。因此，当地民众巧妙借助周边多元的信仰，借此丰富了刘猛将信仰体系，使得穹窿老会的信仰内涵呈现出了多元化的发展趋势。

但值得注意的是，这种多元化的信仰圈并非总是良性的、融合的，不同信仰之间同样存在着潜在的矛盾。首先是佛教与民间信仰之间的矛盾。胥口镇静正寺住持德同法师认为，民间信仰和佛教之间是有明确界限的，佛教有一套完整严密的戒规戒律，而民间信仰的仪式则是非常随意的。自己身为佛门弟子，不应该参与民间信仰的活动。德同法师还表示，希望能通过自己的布施，将信众们从民间信仰最终引导到虔诚地信仰佛教，而不是一种多元的信仰⑥。因此，佛教信仰与民间信仰之间呈现出了一定竞争性和排斥性的关系。

第二种矛盾来则自于民间信仰内部。学界普遍认为，中国的民间信仰具有功利性强的特点，因而也就存在利益分配的诸多问题。据悉，当地部分地方精英通过在资金上支持藏书道院，借助其影响力为自己渔利，从而招致了藏书道院方面的不满。在与其他祠庙、道观交往的过程中，类似利益分配不均的现象也屡见不鲜。可见，看似良性互动的不同信仰实际上内部矛盾重重，只不过这些矛盾远没有达到公开化的程度。因此，从总体上来说，当地信仰内涵的多元化趋势仍然是良性的。

三、穹窿老会作用下的村落内部社会结构

杨庆堃在《中国社会中的宗教》中提到，弥散性宗教的信仰和仪式有机会发展为有组织的社会体系，同时它是作为社会组织模式整体的一部分，在散开的形式中，宗教发挥着多样的功能，以组织的方式出现在中国社会生活中⑦。时至今日，穹窿老会不再仅是民间信仰的代名词，更发挥着重要的社会功能。在穹窿老会的推动下，许多村落相继成立了以信仰活动为中心的民间组织。这些民间组织作为社会组织模式整体的一部分发挥着多样的社会功能。他们工作中心仍是负责活动的组织，除此之外，他们也会自发地帮助一些有困难的街坊邻居或帮忙举办婚丧嫁娶一类的活动。

以“东娄里抬猛将小组”为例，该组织除了段头与副段头筹备穹窿老会外，还有十位会计负责监督财务的收支明细。小组内成员的相互协作，不仅确保了穹窿老会的顺利举办，而且保证了经费收支的透明度。据悉，每次赛会盈余的费用都会被用来兴建当地的基础设施，造福当地居民⑧。因此，穹窿老会几乎渗透到了当地人生活的方方面面，成为了联系村民们的纽带。

在深入了解当地民情后，笔者透过穹窿老会的运行，发现了在其作用下村落内部的结构机制，即以地方精英为核心，包含地方政府、神职人员以及广大普通村民在内的村落内部结构机制。地方精英主要包括段头、企业家以及知识分子。段头、副段头以及会计具体负责穹窿老会的各项事宜。企业家在经费上为活动的筹办提供了一大笔的资助。而这里所说的知识分子主要指那些比较了解穹窿老会历史沿革、当地民风民情的人，他们在笔者考察的过程中给予了很大的帮助。地方精英之间总会互帮互助，共同促进穹窿老会的复兴。显然，由这三类人构成的地方精英在穹窿老会的运行过程中起着主导的作用，在村落内部也居于核心地位。

除地方精英外，在这套村落内部结构机制中，政府、神职人员和普通村民也扮演者重要的角色，他们都与地方精英有着十分密切的关系。普通村民是穹窿老会信仰的主体，而地方精英可以视作他们的代言人，因而两者之间的利益诉求往往是保持一致的。而政府虽然允许群众宗教信仰的自由，但对民间信仰活动的监管也比较严格。例如每逢一年一度的交段仪式时，政府都会派出数名警察负责维护治安，以免仪式中出现安全隐患。此外，还有一类人的存在，需要引起格外的注意，他们就是从事宗教工作的神职人员。当地的神职人员主要包括附近道院里的道士、寺庙里的和尚以及众多民间信仰的灵媒，如“佛娘”等。神职人员依靠着地方精英和普通村民的资助生存，相应地为他们提供服务。同时，神职人员与信众之间的互动促使佛教信仰、道教信仰和众多其他民间信仰融入并扩充着穹窿老会的内涵。

四、穹窿老会作用下的村际社会结构

《善人桥的真面目》中关于主段和散段有这样的记载：“所谓七十二段，尚有主段散段之分：主段之村落，轮值主持会务;散段之村落，仅可协助会务。主段为柳家场、唐冈头、堰头村、旺家坞、石臼亩、徐家场、上堰头、七村。”⑨可见在民国时期，主段和散段有着明确分工，即主段轮值主持穹窿老会，而散段协助主段。这种分工也充分体现了主段的主导地位和散段的附属地位。穹窿老会的复兴后，这种村级关系出现了变化。虽然现在名义上仍是7个主段为核心，但实际上散段的附属性逐渐减弱、独立性逐渐增强。段与段之间表现出既相互独立又相互依存的关系。散段的大部分活动都由本段独自承办。但每年正月初至交段前，散段会向主段下请帖请刘猛将来段内抬几圈，称之为“待猛将”⑩。有的散段，如东娄里甚至塑有刘猛将的神像，因而举办活动时可以更自由一些，无需再向主段借。这其中有一个不成文的规定，即散段的猛将像的尺寸大小不能超过主段?。可见，主段与散段之间历史上存在的主从关系并没有完全消失。主段每逢正月抬猛将、交段及每月农历十三的念经时，也会邀请临近的几个散段的村民来观摩或烧香。

根据实地走访，笔者发现当地许多的村落都在最近几年建成了被称为“猛将公馆”的祭祀场所。目前，主段中塘岗头的两个段共用一个公馆，堰头村和柳家场各建有一个公馆，散段中如东娄里也建成了本段的公馆。据东娄里的地方精英王菊良称，之所以被称作“公馆”，是为了表明它面向大众开放，为了方便附近居民前来祭拜而建?。据穹窿社区柳家场的地方精英柳寿官回忆，在穹窿老会恢复之前，刘猛将像基本上是安放在附近的寺庙中或是居民的家中。改革开放以后，农村得到了比较大的发展，百姓的生活也富裕了起来。于是当地许多村的居民商议集资兴建“猛将公馆”，一方面是为了方便大众祭拜猛将，另一方面为了更好地保护和传承这项民间习俗。近年来，当地的地方精英曾筹划向穹窿社区申请批下一块地，用以建造一个更大的“总公馆”。但由于政策规定只有等到拆迁才会有多余的地空出来，因此修建“总公馆”还需从长计议?。“猛将公馆”的兴建，不仅便利了信仰活动的开展，更密切了村与村之间居民的联系。

五、结语

从近代至当代，穹窿老会之所以会产生如此大的变化，究其根源在于时代和社会结构的变迁。时代的进步推动了社会结构的变化，进一步导致了穹窿老会仪式与内涵的演变。而作为社会生活的一部分，穹窿老会同样对社会结构的变迁发挥着作用。以民间组织为媒介，穹窿老会不仅丰富了村民的日常生活，而且起到了推动当地社会经济发展、维系社会稳定、密切村落内部和村与村之间民众联系的作用。

注释：

①王洁人，朱孟乐.善人桥的真面目[M].苏州图书馆藏，1934：35.

②万鸣忠.2019年8月12日木渎镇政府工作人员万鸣忠口述采访整理.

③藏书镇志编纂委员会.藏书镇志[M].苏州：古吴轩出版社，2004：286.

④徐林康.2019年3月30日穹窿社区徐家场段头徐林康口述采访整理.

⑤王健.利害相关 明清以来江南苏松地区民间信仰研究[M].上海：上海人民出版社，2010：240.

⑥德同法师.2019年7月9日静正寺住持德同法师口述采访整理.

⑦金耀基，范丽珠.中国社会中的宗教·代序[M].成都：四川人民出版社，2016：5.

⑧倪健清.2018年12月29日东娄里倪健清口述采访整理.

⑨王洁人，朱孟乐.善人桥的真面目[M].苏州图书馆藏，1934：36.

⑩藏书镇志编纂委员会.藏书镇志[M].苏州：古吴轩出版社，2004：286.

?徐福兴.2019年8月11日穹窿社区徐家场徐福兴口述采访整理.

?王菊良.2019年3月17日东娄里王菊良口述采访整理.

?柳云南.2019年3月17日东娄里柳云南口述采访整理.

参考文献：

[1]吳滔.清代苏州地区的村庙和镇庙：从民间信仰透视城乡关系[J].中国农史，2004，023（002）：95-101.

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[3][美]韦思谛.中国大众宗教[M].陈仲丹，译.南京：江苏人民出版社，2006.

[4]杨庆堃.中国社会中的宗教[M].成都：四川人民出版社，2016.

[5]藏书镇志编纂委员会.藏书镇志[M].苏州：古吴轩出版社，2004.

[6]路仕忠.吴县善人桥农村改进会研究[D].苏州：苏州科技大学，2014.

[7]王健.利害相关 明清以来江南苏松地区民间信仰研究[M].上海：上海人民出版社，2010.

[8]郑振满，陈春声.民间信仰与社会空间[M].厦门：福建人民出版社，2003.

基金项目：本文为2019年江苏省大学生创新创业训练计划重点项目《民间信仰仪式与村落社会结构的关系——以苏州穹窿老会为例》的成果之一，项目编号：201910332010Z。

作者简介：赵子昊（1999—）男，汉族，江苏常州人，本科在读，研究方向：历史学（师范）;季梦婷（1999—）女，汉族，江苏常熟人，本科在读，研究方向：历史学（师范）。