法兰克教务会议与中古早期高卢奴隶制的式微

刘虹男　陈文海

提要：就欧洲历史叙事体系的构建而言，中古早期高卢奴隶制一直是其不可或缺的关键内容之一。针对该制度的历史沉浮，学术界通常从社会经济层面进行深度剖析与细致解读，而对法兰克教会在此过程中所起作用的考察则显得不够充分。实际上，在对法兰克教会法及其他相关材料进行关照性分析后不难发现，借由教务会议，法兰克教会不仅将颇为复杂的“奴隶人性”概念通俗易懂且形象生动地展现出来，而且对奴隶境遇进行着有条不紊且显而易见的改善。更为重要的是，在权衡“人类平等”与“上帝分配”的过程中，法兰克教会以一种相对平和的方式在奴隶主和奴隶之间建立起一种新的共识，从而为法兰克国家封建生产方式的形成与发展提供了切实有效的实践模版与理论指南。

关键词：法兰克教务会议;高卢奴隶制;法兰克教会法;封建生产方式

DOI：10.16758/j.cnki.1004-9371.2020.03.005

就整个人类历史而言，不论是社会形态，还是经济制度，抑或是生产方式，一旦出现新旧更迭的现象，其过程一定会成为一个兼具历史性与学术性的话题。在高卢社会由罗马时期转入法兰克时代（481年—987年）之后，奴隶制并未随西罗马帝国的崩溃而立即消亡。实际上，在墨洛温王朝（481年—751年）统治初期，罗马高卢解体后遗留下来的众多奴隶依旧在田地里辛勤劳作，法兰克高卢与其他环地中海政治体之间的奴隶贸易仍然没有断绝，自由人委身为奴的案例仍旧屡见不鲜。罗马教皇格雷戈里书信集、蛮族法典以及圣徒传记等历史文献皆可为奴隶制在法兰克境内的长期存在提供充分的史料支撑。

然而，需要注意的是，在罗马元素与日耳曼元素相互碰撞和融合的过程中，由于社会财富不断流失、城镇化程度逐渐降低、商品贸易趋向平静，罗马时期的高卢奴隶制集约化生产模式开始让位于充斥着日耳曼式人身奴役特征的个体小生产模式。更为重要的是，随着法兰克国家基督教化的不断深入，教会旨在调整奴隶制生产关系的某些法令和举措也在客观上加速了中古早期高卢奴隶制的瓦解。正因如此，本文试图通过阐明学术界有关中古早期高卢奴隶制的研究及其局限，利用6—9世纪法兰克教会法及其他相关材料，从法兰克“教务会议”（concile）的角度去考察基督教与奴隶制之间的关系，以期论证法兰克教会在高卢奴隶制衰败过程中扮演的重要角色。对于上述问题的解答，不仅有助于厘清古代中世纪西欧奴隶制的发展趋向，而且还有助于重新审视教会法与封建生产方式之间的紧密联系。

一、中世纪早期高卢奴隶制研究及其局限

19世纪以来，学术界一直尝试在长时段的视野下对错综复杂的古代中世纪西欧奴隶制兴衰问题作出“合乎情理”的解释。1896年，德国著名学者马克斯·韦伯（Max Weber）提出“征服论”的经典命题：虽然罗马征服缔造了奴隶制的繁荣，但是，征服的终结却是古代文明的转折点。帝国军事扩张的停滞加速了奴隶供给的萎缩，从而导致劳动力价格的上涨;在此背景下，罗马奴隶开始拥有组建家庭和占有土地的权利，而这些奴隶制内部的显著变化最终却成为其走向没落的关键因素。大致在同一时期，意大利学者埃托雷·西科迪（Ettore Ciccotti）以马克思主义经济学中的亚细亚生产方式为理论基础，在批评保罗·阿拉尔（Paul Allard）等人的“宗教伦理决定论”的同时，明确表示，高昂的奴隶价格和低效的奴隶劳动等经济因素的变革才是奴隶制危机和阶级斗争的根本原因。

进入20世纪后，开启奴隶制衰落问题研究新局面的当数法国著名历史学家马克·布洛赫（Marc Bloch）。在他看来，就奴隶制衰落过程而言，宗教和军事这两种因素所起的作用较为有限，其真正的主导者当属社会经济因素。奴隶制存在监督管理困难的固有缺陷，它仅适用于粗放生产，只有在繁荣的商品经济和良好的市场机遇中，它才是有利可图的。随着9世纪晚期商品经济的进一步衰落，主人将奴隶释放，授予其小块土地或茅屋，奴隶制随之衰落。他的论述“提供了大量信息，形成新的假说，而且还开辟出许多研究方向”。

及至20世纪70年代，随着新经济史研究理论与方法的发展，学者们开始着重考察中世纪早期高卢奴隶制的来龙去脉。以乔治·杜比（Georges Duby）和皮埃尔·波纳西（Pierre Bonnassie）为代表的“封建革命”论者认为，罗马帝国灭亡后，奴隶制并未在法兰克国家境内消失，而是一直持续到公元1000年左右;奴隶制衰落的原因主要在于农业生产的发展和人口的增长。与此同时，西方马克思主义学派也开始对其此前的研究成果进行补充与完善。夏尔·帕兰（Charles Parain）指出，由于生产技术（特别是农业技术）的改进节省了大量人力劳动，奴隶制在农业生产过程中就显得越来越没有必要，长此以往，奴隶生产方式便同罗马帝国一道寿终正寝。皮埃尔·多凯斯（Pierre Dockes）则在近代美国南方奴隶制经济研究的影响下，激烈地批判了帕兰的上述观点。他认为，帕兰忽视了在技术革命之后的社会革命中奴隶争取自由的斗争;而且，奴隶制的衰亡并不是其生产力不足的产物，而是3—5世纪罗马帝国内部巴高达（Bagaudae）起义的结果。

纵观西方学术界有关奴隶制衰落问题的研究，其焦点不外乎时间与缘由。就前者而言，各派学者的观点大相径庭;至于后者，各家之言却是大同小异，几乎均未跨出社会生产力主导社会或经济制度变化的社会经济史解读范畴。而且，值得注意的是，自布洛赫之后，随着奴隶制研究的日渐发展，西方学者们普遍开始拒绝承认宗教因素对奴隶制衰败的影响。比如，在杜比看来，基督教并没有谴责奴隶制的存在，它在后者的消亡过程中并未起到多大的作用;罗伯特·福西耶（Robert Fossier）更是多次表示，教會在奴隶制的缓慢瓦解中没有扮演任何角色;让—皮埃尔·德夫罗伊（Jean-Pierre Devroey）认为，基督教会只是对奴隶许诺了彼岸之平等，然后便以罪孽与原罪来劝导奴隶服从世俗世界对他们的压迫。

毋庸讳言，社会生产力的发展是奴隶制瓦解的根源所在，但是，倘若对基督教会在其中扮演的角色及其作用视若无睹，那么对中世纪早期高卢奴隶制走向和归宿的理解就难免会出现认知性偏差，甚至是史实性错误。在法兰克教会营造的强大基督教文化氛围中，高卢社会生活的每一个部分几乎都被或多或少地打上了宗教烙印，而身处其中的奴隶制也自然而然地会与教会及其宣扬的正统教义产生难以割舍的联系。正因如此，自20世纪80年代起，一些西方学者开始重新审视基督教元素对中世纪早期高卢奴隶制衰败的影响。奥黛特·蓬塔尔（Odette Pontal）认为，随着墨洛温高卢教务会议的不断推进，教会一直在尝试着改善奴隶的生存条件，只是这项工作需要循序渐进，因为在此过程中，教会还需要兼顾奴隶主的利益。爱丽丝·里奥（Alice Rio）则认为，中世纪教会之所以对奴隶制进行调整，其根本原因在于它担心奴隶制与基督徒的拯救或生活难以相融;它在处理奴隶问题时似乎始终没有拿出什么与众不同的议程，这让人们很难将其视为中世纪早期社会变革的推动者。

综上所述，就近些年来的研究取向而言，学者们对法兰克教会改善奴隶生存境遇的探讨已经呈现出较为明显的精细化与深入化特征，相比之下，对教会这一举动的宏观审视则略显不足。具体来说，蓬塔尔和里奥等人既没有全面阐述提高奴隶待遇与奴隶制衰落之间的具体联系，也没有充分关注法兰克教会在法兰克国家构建“新奴役秩序”时所起的引导性作用。既然高卢奴隶制与法兰克教会存在千丝万缕的联系，那么法兰克高卢教务会议所颁教会法自然成为本文解读两者关系的主要依据。不过，由于高卢奴隶制的瓦解绝非一蹴而就，单纯的教会法显然无法完全满足长时段考究的需要，只有将它和当时的范本文书集、君主敕令、编年史、年代记、世俗法典以及圣徒传记等多种史料贯穿起来进行比对性分析，才有可能更为准确地把握中世纪早期高卢奴隶制的历史沉浮。

二、基督教社会伦理与“奴隶人性”的形象表述

古典时代，罗马奴隶制的繁荣不仅与其社会经济的发展密不可分，而且与古典地中海世界秉持的伦理道德和社会信仰休戚相关。古希腊哲学家、思想家亚里士多德（Aristotle，公元前384年—前322年）极力宣扬的“宇宙等级”论，把奴隶制的出现说成是一种自然规律的产物，并将奴隶视为维持城邦正常运转的必不可少的“有生命的工具”。在该古希腊典范式信仰的导向效应下，罗馬世俗法典通常把奴隶定义为主人的财产，完全剥夺了其灵魂、精神及人格，并以传统与法律为依托，营建出一种奴隶“属物非人”的社会伦理。

尽管奴隶制早在古希腊时期就饱受诟病，但直至早期基督教“信众平等思想”和斯多噶学派“自然平等观”出现时，它才真正在社会伦理方面受到严峻挑战。在《加拉太书》中，使徒保罗有言：“并不分犹太人、希利尼人、自主的、为奴的、或男或女。因为你们在基督耶稣里都成为一了。”斯多噶主义的代表人物塞内卡（Seneca，约公元前4年—公元65年）也强调，从生物学意义上讲，所有人，不论出身，不讲种族，不涉财富及社会地位，均受同一种自然法的支配，皆具有自然赋予的理性。因此，从伦理意义上来说，人们应将奴隶视为精神平等的伙伴和朋友。尽管这种新型的伦理观念尚不足以动摇“奴隶属物”的律法根基，但却有效地促使罗马当局颁布了些许保护奴隶生命安全的法令，从而为中世纪教会所倡导的“奴隶人性”论奠定了感情基调。

对于一向以正统自居的法兰克教会而言，它对使徒的言行与思想自然是耳濡目染，融会贯通，对那些有助于教会发展的古希腊哲学也会取其精华，化为己用。而且，随着克洛维（Clovis，481年—511年在位）改宗后法兰克国家基督教化的渐趋深入，上至君王贵胄下至平民百姓，几乎无一例外地在教会营造的信仰氛围中接受着基督教伦理道德的洗礼。正是基于这样的契合性，早期基督教及斯多噶学派有关奴隶的社会伦理观才能在高卢基督教社会的土壤中茁壮成长。在此过程中，借由教务会议的立法活动，法兰克教会又将上述两种思想融为一体，并把这一晦涩难懂的抽象概念转化为简单明了的形象表述，以此在迥然有别的社会群体中建立起共同的宗教平等观念。关于这一问题，我们可以从以下3个方面进行具体分析。

其一，天主教节日庆典。法兰克人建政之初，鉴于高卢绝大多数族群的文化水平普遍不高，法兰克教会通常将天主教的神学思想、道德规范和生存法则融入到本派的宗教庆典与节日仪式中，用以配合相对较为繁琐的书面解释。在“奴隶人性”问题上，法兰克教会同样采取了这种表达形式，其意在强调，在法兰克王国，奴隶是高卢基督教人民（populus christianus）的重要组成部分，他们既可以同自由民众一起享有天主教节日赋予的一些社会权利，也必须履行相应的宗教义务。例如，基督升天节（Ascension du Seigneur）行斋戒。511年奥尔良（Orleans）教务会议所颁教会法第27条有言：“在主升天节的前3天，为了让民众更为完整地聚在一起，不论男奴还是女奴，都应被免除所有工作。在这3天中，所有人都要行斋戒并用四旬斋（Careme）的食物。”又如，复活节向上帝奉献。585年马孔（Macon）教务会议在复活节问题上特意强调：“我们所有人都应按照盛大节日的形式来庆祝复活节，凭借一颗热忱之心，千方百计地尊崇它：在此至圣的6天时间里，所有人皆不得从事劳碌的工作（servile opus），而是应当聚集一处，吟颂复活节的赞美诗，一丝不苟地奉行日常供献，并在夜晚、早晨和中午赞颂我们的造物主。”依据以上条文，从事体力劳动的奴隶可以进入乡村教堂和贫穷的自由人一同向上帝祷告，他们之间的交流也由此变得日益频繁。9世纪时，随着高卢乡村基督教化的进一步发展，这种现象已经变得极为普遍，并进一步促进了奴隶和穷苦自由人之间的联系与融合。

其二，天主教信徒互助。作为具有普世性质的宗教组织，法兰克教会在利用信仰力量将不同社会等级的成员连在一起的同时，也十分注重信徒之问的友爱互助，并以此培养他们共同的归属感与认同感。既然奴隶同自由人一样拥有基督教会赋予的权利和义务，那么两者在信仰纽带中生成互助关系也就自然在情理之中。例如，538年奥尔良教务会议第14条教规有言，倘若犹太奴隶主出尔反尔，处罚其之前已经宽恕的基督徒奴隶，那么当后者再次前往教堂寻求庇护时，主教不应将其交给他的犹太主人。又如，541年奥尔良教务会议规定，任何一名具有购买能力的基督徒都可以通过支付赔偿金的方式从犹太奴隶主手中解救基督徒奴隶。再如，626年—627年克里希（Clichy）教务会议规定，墨洛温王室有义务出资赎买遭受犹太奴隶主凌辱的基督徒奴隶。可见，法兰克教规中对基督徒奴隶的这份关爱与帮助，既是法兰克高卢每一位基督徒义不容辞的社会责任，也意味着这些奴隶是法兰克高卢基督教社会当中不可或缺且不容异教徒随意侵犯的一分子。

其三，天主教神职任命。如果说信众之间的互动与互助可以证明奴隶的人性，那么，准许奴隶承担天主教圣职则更能体现上帝“并不偏待人”的宗教训诫。罗马帝国时期，奴隶出身不会成为任何人担任神职人员的障碍，只是按照《使徒教谕》（Les Canons Apostoliques）和《使徒律令》（Les Constitutions Apostoliques）的规定，获得教会圣职的奴隶需要提前获得主人给予的自由。罗马教皇利奥一世（Leo Ⅰ，440年—461年在位）、格拉修斯（Gelasius，492年—496年在位）以及4—6世纪的数次教务会议皆秉承了此项教规。不过，这种规定在法兰克时代并非不可动摇，因为它不止一次地被拥有特殊社会权威的主教所打破。例如，511年奥尔良教会法第8条有言，如果主教在奴隶主不在场或不知情的情况下任命其奴隶为执事或神父，且他知道这名奴隶尚处于奴隶身份，那么只要主教给予其主人双倍补偿，这名奴隶便可继续担任教会的神职人员。再如，549年10月28日的奥尔良教务会议上，与会者在第6条教规中宣称，虽然奴隶主有权让已获得教职的奴隶返回家中继续为他服务，但其必须像对待教士那样对待这名已接受神圣仪式的奴隶。此后，虽然一些教规中还会提到“先释放，再授任”的原则，但在现实操作中，它却时常被忽视。因此，加洛林时期的神职人员中也就总会存在一些尚未获得主人解放的奴隶。

从以上所述可以看出，不论是天主教节日庆典仪式，还是有关赎买基督徒奴隶的规定，抑或是天主教神职人员的构成，它们均能将颇为复杂的“奴隶人性”概念转化为较为完整且通俗易懂的形象表述，并最终让后者在教会法的支撑下成为法兰克民众的普遍共识。正如813年沙隆教务会议的参会者所言，虽然从贵族到奴隶存在诸多不同地位的人，但是，所有人都团结在一个共同的家庭中，因为他们都在祈祷中向同一个上帝呼喊“父亲”。然而，需要注意的是，在法兰克高卢教务会议所颁教规中，涉及奴隶问题的表述显然没有仅局限于宗教层面的“人性”与“平等”。在接连不断的社会危机中，法兰克主教团还在一系列教务会议中对奴隶的生存境遇作出了多种多样的改善。

三、基督教圣域庇护与“奴隶境遇”的外在改善

早在罗马共和时代，一种世俗意义上的庇护体系就已在社会生活中广泛存在。这一体系通常由“保护者”（patron）与“被保护者”（client）构成：前者应当给予后者政治庇护、经济支持或社会救济;后者则需对前者保持忠诚，并提供力所能及的服务。罗马帝国初期，由于这种庇护体系与日益拓展的元首权力之间存在难以调和的正面冲突，在罗马君主法令的严格控制下，该体系一度淡出人们的视野。可是，随着帝国全面危机阶段的到来，身逢乱世的民众不得不为了生存而再次寻求强有力的庇护者。然而，在当时持续不断的政治动荡中，依靠自顾不暇的世俗统治阶层谋求生存的愿望愈发难以实现，于是，越来越多的弱势群体将期盼的目光转向势力日渐强大且宣扬仁爱平等的基督教会，其中就包括身处社会边缘且历尽灾祸的奴隶。正是在这样一个历史交叉点上，高卢教会针对奴隶的庇护举措应运而生。及至中世纪早期，法兰克高卢教务会议又在庇护的基础上接连颁布了多项旨在改善奴隶生存境遇的教规。

事实上，法兰克教会通过立法活动拓展自身对奴隶的庇护范围的行为并不难以理解：一方面，古代晚期以来的高卢社会危机并未因法兰克族群的建邦立业而宣告结束，特别在进入6世纪后，由于灾难性的气候变迁、难以治愈的流行疾病和漫无休止的兵连祸结，高卢的耕地面积、农作物产量及人口数量继续呈现下降趋势。在此恶性循环中，土地荒废和劳动力短缺的现象愈发严重，这便在理论上有了提高奴隶劳动者待遇的可能性。另一方面，在经历动荡时代的磨礪与考验后，法兰克教会凭借其深厚的文化底蕴、敏锐的政治嗅觉和娴熟的治国技艺，不仅较为完美地融入到法兰克国家统治结构中，而且逐渐承担起越来越多的社会责任。因此，在这种情形下召开的诸多法兰克高卢教务会议也就不可能仅在精神层面削弱罗马传统奴隶制的意识形态。在对分散在法兰克教会法中的有关奴隶的条文进行细致的分类梳理后，不难看出，与会者在处理奴隶问题时一直本着刚柔相济的原则，既能以教会“绝罚”（excommunication）处置虐待奴隶者，以保障奴隶的人身安全，又能在尊重奴隶主利益的基础上赋予奴隶一定的家庭生活权利。关于这一问题，可以从以下3个方面进行具体分析。

其一，限制奴隶主对奴隶的肆意虐杀。墨洛温王朝时期，为了更为有效地保障避难奴隶的人身安全，法兰克高卢教务会议巧妙地将其和教会“绝罚”捆绑在一起。例如，违背宽恕誓言的奴隶主无权参与圣餐礼。511年奥尔良教会法第3条规定：“对于因某些错误在教堂中避难的奴隶，如果他从主人那里得到有关宽恕这一错误的誓言，他一定要回去为主人服务。但是，当他的错误在主人的誓言中得到赦免后，他被证实还是因为这一被赦免的错误而受到责罚，他的主人将会因蔑视教会和违反诺言而被教会团体视为‘外人（etrangers），而且不能和天主教徒共同参加圣餐礼。”又如，私自对奴隶施以极刑的奴隶主将被革出教门。517年埃帕奥纳（Epaone）教会法第34条规定：“倘若一个奴隶主在没有得到法官批准的情况下杀死了他的奴隶，那么他将被革出教门两年。”

对于奴隶而言，教务会议的上述决定所产生的后续意义是非同寻常的，它给奴隶在世俗法典中获得相应的人身保护提供了潜在意义上的可能性。614年巴黎教务会议结束后，克洛塔尔二世（Clotaire Ⅱ，584年—629年在位）在其所颁国王敕令的第14条中明确规定，犯罪的奴隶需要接受公共法庭的审判。804年—813年间，查理曼（Charlemagne，768年—814年在位）在发给在外巡查的钦差的一份敕令中提到：“如果处于同一个奴隶主治下的奴隶之间发生偷盗，那么他们的主人可自行为其主持公道;但是，如果一个外人控告一个奴隶主的奴隶犯有偷盗罪，那么皇室钦差有权（在此案件中）伸张正义。”可见，在教务会议立法活动的影响下，法兰克君主敕令中确实出现了与上述教规类似的条文，只不过这些规定的依仗对象由教会“绝罚”变为了国家公共权力。

其二，承认奴隶婚姻生活的合法性。基督教的婚姻教义主要建立在《创世纪》、《福音书》和《保罗书信》等《圣经》文本的基础上。因此，教会法所规定的婚姻权通常被视为一种不可侵犯且不容置疑的神圣权利。墨洛温王朝时期，尽管教会法把奴隶婚姻合法性的最终决定权交给了奴隶主，但是，在现实生活中，法兰克神职人员还是会依靠教会权威说服奴隶主同意其奴隶保持婚姻关系。法兰克权贵劳辛（Rauching）手下的一对恋爱的奴隶就曾向当地的教堂寻求庇护，当时接纳他们的神父对其主人劳辛说道：“教会应当享有什么样的崇敬，你是知道的。要是你不答应让他们保持婚姻关系，还有，要是你不同意他们免于惩罚，就不能容许你把他们领回去。”进入加洛林时代后，法兰克高卢教务会议开始出台明确承认奴隶婚姻的教规。例如，756年韦尔贝里（Verberie）教务会议规定，男性奴隶可以娶其主人手下与其地位相同的女性奴隶为妻。又如，813年沙隆教务会议上，根据《马太福音》中“神配合的，人不可分”的宗教训诫，与会的主教们确立了“不能以出售一个奴隶的形式让一对奴隶夫妇分开”的法规。另外，从法兰克时期的其他历史文本中也可看出，男性奴隶与女性自由人之间的结合早已广泛存在;而且，经过男性奴隶的主人和女性自由人的家属协商后，前者通常会为这对夫妻提供一份带有“以上帝之名，为我的罪可得赦免”字样的文书，而皇室钦差可根据这一文书，保证这对夫妻所生子女进入自由人的行列。加可见，奴隶的婚姻权到了加洛林时期已经得到了教会法与世俗法的双重认同。

其三，给予奴隶拥有财产的个人权利。皮埃尔·波纳西认为，6—8世纪的西欧奴隶与其古代“同行”之间几乎并不存在什么差异，“他们是一种去社会化的存在（un etre desocialise），其生产与繁殖完全处在其他人的控制之下”。的确，倘若中世纪早期西欧奴隶制如波纳西所言依旧处于罗马传统奴隶制的模式下，那么不配拥有私有财产的奴隶自然也就不具备支配个人财产的权利。然而，高卢当时的社会景象显然与波纳西的理论存在不小的差异。

551年奥兹（Eauze）教务会议有言，本着仁慈与正义之精神，教会的奴隶应当比私人的奴隶承担更轻松的工作，因此，通过感恩上帝，他们今后可以享用自己的一部分劳动成果。按照此条教规的说法，蓬塔尔认为，奴隶可以将其所获财产传给他们的子孙后代。尽管这一观点没有得到其他墨洛温教会法的有力支撑，但是，该时期出现的多部范本文书集却可为此观点提供足够的证明，其中最为典型的当数《马库尔夫范本文书集》（Formulae Marculfi）第2卷第36例范文：“我A，以上帝之名，至我们忠诚的B。鉴于你从未停止把自己奉献给我们的这份忠诚与服务，我们决定从今天起将位于我们庄园D内的一块名为C的份地及其中的每一样附属物品都赐予你……你和你的后代在有生之年有对这块份地做任何决定的自由权力。”另外，大约出现于9世纪的两份范本文书均显示，大主教能够把“份地”（mansus）或“城市地产”授予其教会治下的奴隶，而受益奴隶又可将这两种类型的财产传给他的继承人;此后，即使受益奴隶及其继承人没有尽职尽责地为教会服务，教会也无权收回这部分财产。

从以上文献的具体内容中不难看出，虽说法兰克高卢教务会议没有单独就奴隶制问题制定明确的教规，但是，散落在不同时间点的与奴隶生活状况相关的规定却对奴隶制的运行模式进行着悄无声息且循序渐进的改造。在法兰克主教团的缜密设计下，高卢奴隶群体，特别是教会治下的奴隶，既有机会在犯错时获得教会权威的庇护，又可以在一定范围内享受婚姻生活，还能在一定程度上自由支配属于自己的份地与劳动果实。而且，由于教务会议立法成果在法兰克民众内部的认可度与日俱增，其旨在改善奴隶境遇的教规也逐渐演变为法兰克君臣处理奴隶及其衍生问题的操作指南。然而，奴隶生存状况的提高并不能从本质上缓解奴隶主与奴隶之间根深蒂固的阶级矛盾，为此，法兰克主教团以在教规中融入基督教“灵魂得救”思想的方式，鼓励奴隶主的释奴行为。随着这种奴隶解放形式的不断发展，高卢统治阶级与被统治阶级之间逐渐形成了新的奴役关系。

四、基督教灵魂得救与“奴役关系”的内在调整

对于基督教会而言，既然奴隶是拥有靈魂的人，那么把他们从奴役的枷锁中解放出来也不失为一种有效的拯救方式，因此，它很早便与“奴隶解放”结下了不解之缘，其释放奴隶的行为也逐渐引起了罗马当局的重视与认可。君士坦丁（Constantinus，306年—337年在位）成为西部帝国皇帝后，在其颁布的与教会相关的“奴隶解放”法令中规定，教堂内经主教见证的“奴隶解放”仪式与其他传统的释奴方式具有相同的法律效力，被释放者应该享有罗马的自由;441年，高卢主教团在奥朗日（Orange）教务会议上再次强调了奴隶在教堂内获得自由的合法性，并以教规的形式将其固定下来。此后，该条教规在高卢教会内部代代相传。

及至墨洛温王朝时期，法兰克高卢主教团在传抄此项规定的同时，又在合法性的基础上为其增添了一层“灵魂得救”的神圣外衣。但是，“奴隶解放”与“灵魂得救”之间的紧密联系只不过是法兰克教务会议力图为世人呈现的一种表象而已。从本质上讲，这种在教会引导下进行的“奴隶解放”正以一种平和的方式在奴隶主、奴隶与教会这3者之间培育一种新的共识。教会对高卢奴隶制内部关系的这一调整既符合其构建基督教和谐社会的崇高理想，又在一定程度上解构了传统奴隶制的基本架构。关于这一问题，可以从以下3个方面进行具体分析。

首先，正如马克·布洛赫所言：“毫无疑问，基督教将解放奴隶视为一种虔诚的行为;中世纪前期的释奴运动显然与人们对救赎的渴望休戚相关。”法兰克时代，高卢教务会议倡导的“善功”（oeuvres de piete）让人们更加相信：尽管奴隶因其“罪”而受到奴役，但他们有机会在本派信徒的帮助下摆脱奴役的枷锁;而那些释放他们的人也会因此实现灵魂的救赎。与此同时，法兰克圣徒们也在用自身的实际行动感染着期盼得到“上帝恩典”的高卢基督教人民。于是，奴隶的释放逐渐成为高卢社会生活中必不可少的重要组成部分。

例如，549年奥尔良教务会议第7条明确指出，教堂内释奴早已成为一种饱含虔诚的王国惯例。据此，法兰克范本文书集中也出现了涉及“善功”的释奴言辞，其中最为典型的当数《昂日范本文书集》（Formulae Andecavenses）中的第20例范文所示：“我，A，以上帝之名，致我最关爱的B。你要明白，出于对上帝的敬畏，为了我灵魂的救赎和获得永恒的回报。我命令，你从今以后成为自由人，如同由自由的父母所生;你还要明白，你对我的任何直接或间接继承人都将不承担任何负担和义务，而是在圣C教堂的庇护下，生活于完全的自由之中。”希波主教奥古斯丁曾在布道中提到，在教堂内进行的释奴仪式上，主人牵着奴隶的手进入教堂，先是宣读他的书面声明，然后再许下口头承诺。因此，结合549年奥尔良教务会议提到的“王国惯例”来看，这段6世纪末出现的文字应当属于教堂释奴仪式上宣读的文书内容。而正是在该内容的巧妙铺陈下，这种释奴仪式的神圣色彩尽显无疑：奴隶主与身为其精神伙伴的奴隶携手共入基督教的神圣领域（教堂），以赋予后者自由的形式顺利达成基督教弘扬的善行义举，并在上帝代理人的见证下实现灵魂得救。

再如，647年—653年间，国王克洛维二世在沙隆召开教务会议，与会的法兰克主教们进一步确认了奴隶解放行为的虔诚性：“基督教徒将灵魂从囚禁的枷锁中解放出来完全是出于一种仁慈和虔诚的意愿。”此后，克洛维二世的王后巴提尔德（Bathilde，生卒年约630年—680年）在该规条的指引下开始投身于法兰克高卢奴隶解放事业：她禁止基督徒成为俘虏，并在纽斯特里亚王国内的每一个地区发布了任何人都不应当在王国内部转运基督徒俘虏的训诫;她还亲自下令买回许多战俘，然后将他们释放，让他们成为自由人;对于那些和她同属一个种族的奴隶，她会将其托付给自己建立的修道院，并要求他们为自己祈祷。

可见，在通过释奴来获得拯救的事业上，不论是普通大众，还是像巴提尔德这种在僧俗两界均颇具权势与威望的大人物，都毫不掩饰其积累善功和渴望救赎的个人情感。而正是在这类虔诚行为的影响下，一方面，奴隶的数量在一定的时空范围内有所减少：基督教的受洗仪式、教会的神职授予仪式、基督徒所立遗嘱往往都伴随着部分奴隶的解放，其释放人数有时甚至多达100人;另一方面，奴隶的来源范围逐渐缩小：虔诚者路易（Louis le Pieux，814年—840年在位）时期，由于法兰克对外战争由攻势转为守势，异教战俘的数量急剧下降，加之法兰克境内奉行解放基督徒战俘的政策，通过军事战争获得奴隶的渠道严重受阻。

其次，法兰克教会在一定程度上缓解了奴隶主与奴隶之间剑拔弩张的对立关系，从而维持高卢基督教社会的和谐与稳定。从意识形态上讲，在基督教会发展的最初几个世纪里，不论是基督使徒，还是早期教父，几乎皆从奴隶的角度出发，要求他们诚心诚意地服事奴隶主。不过，在中世纪早期的法兰克高卢，由于教会在社会管理体系中的话语权日渐提高，这种以劝导奴隶服从为主的调解方式发生了本质上的变化，教会的领导者们开始把说教的重心放在奴隶主身上，指引他们主动通过一种相对平和的手段调整自身与其奴隶之间的关系;而且，教会通常会以教规的形式告诫奴隶主，这种新的关系一旦生成便不容更改。例如，626年—627年克里希教会法第19条规定，如果某人想要或已经让一个被释放的人再次沦为奴隶，且经主教的训斥后，他依旧拒绝改正自己的错误，那么他将被开除教籍。虽然这类禁令的数量不多，但其定位是明确的，意在表明强调由教会介入而建立的新型社会联系是神圣不可侵犯的。

教会稳定社会秩序的另一种重要形式，是禁止任何人以强制手段奴役自由人。567年—570年里昂教会法第3条有言，对于那些试图或已经通过不正当手段让部分自由人沦为奴隶的人而言，倘若他们没有按照国王的训诫来改正自己的错误，那么，他们将被剥夺参与教会圣餐礼的权利，直到他们让那些被其奴役的自由人重新回到曾经的安宁生活为止。9世纪上半期，由一名担任虔诚者路易书吏的修士撰写的《皇室文书集》（Formulae Imperiales）中也出现了与上述禁令相关的文书范例：

……现有名为A城（或庄园）的土地上的几人，在朕面前控诉说，他们的自由被B伯爵剥夺，而朕觉得此事属实，有必要派出朕的忠诚使者，C和D，前往调查并向朕汇报。朕命令他们恢复上述人等的自由，并解除他们的奴役之轭。朕特此发布这一命令给他们，令上述人等及其邻居或后代，若同样陷入不法奴役的压迫中，则经朕的命令，从今以后保持自由身份，忠于朕的任何人此后均不得危害他们的自由，且要归还他们的财物和自由，使他们脱离不法侵害和不公对待。特此命令。

可见，在法兰克教会法与受其影响的皇室文书的共同作用下，奴隶主和奴隶之间因“奴隶解放”而建立起来的新的社会联系获得了有效保障，自由人与奴隶之间因奴隶主“强权压迫”而生成的单向转换关系也得到了有效限制。随着时间的推移、奴隶解放人数增加以及强制为奴人数的减少，奴隶主与奴隶之间由来已久的阶级对立暂时被淹没在浓厚且平和的基督教氛围之下，在此过程中，教会、原奴隶主与原奴隶均取得了属于自己的新的特定位置和职分，一种全新的关系纽带应运而生。

最后，法兰克教会在一定程度上改变了法兰克高卢社会财富的分配方式，从而促进了封建生产方式的进一步发展。从墨洛温王朝开始，一方面，由于法兰克诸王长期奉行“土地政治”，包括部分王室领地在内的高卢大部分土地及其附属资源日益落入地方世俗权贵与法兰克教会手中，法兰克王国内部形成了遍布各地的私人地产与教会地产;另一方面，随着基督教“善功”理论的传播与实践，世俗人士经常在其临终之前将大量的私人财富及获释奴隶捐赠给教会。于是，大量土地与劳动力常常向着法兰克教会这样一个公共机构流动。由于教士独身制度与基督教守贫教义的雙重制约，教会的神职人员只能是教会财富的管理者，而不能是这种财富的所有者，这就意味着教会财产在很大程度上是一切信徒的共有财富。在这里，很多奴隶在得到释放的同时，都可以从这部分公共资源中获取一份足以养家糊口的份地。从这一意义上讲，教会倡导的“奴隶解放”实际上扩大了社会公共资源的受益面。

然而，需要特别注意的是，“奴隶解放”作为一根经济杠杆，其带来的社会财富的整合与分配只是法兰克国家新型“奴役关系”形成的前期准备。事实上，尽管获得自由的奴隶有机会从教会那里获得一块份地的所有权，但他们必需向教会履行相应的义务。例如，556年—573年巴黎教会法第9条明确表示，如果获得主人释放的奴隶处于教会的保护下，那么他们需要向教会缴纳租金。再如，585年马孔教务会议上，参会的主教们正式把“基督徒有义务缴纳什一税”的规定写入教会法，并且明确表示，如果有人反对这样有益于穷人与战俘、有助于实现自我拯救的规定，那么他将被永远开除教籍。上述教规的实施得到了圣马丁修道院保存的大约出现于700年左右的土地契据的印证。尽管圣马丁修道院将契据中的土地给予了释奴或奴隶，但他们都要向圣马丁修道院缴纳大量的土地收益。

从以上3个递进式层面来看，法兰克教会多方面鼓励奴隶解放的行为虽说并不具备变革目的，但它却以基督教灵魂得救的神学思想让奴隶主和奴隶进入了一种新的社会关系：奴隶主因追求善功而将私人地产与获得解放的奴隶一起献给教会;教会又以让渡部分生产资料、提供人身保护的方式继续奴役那些获得解放的奴隶;奴隶则因其足以维持生计的需求（名义上的自由与实际上的收益）获得了满足而愿意继续处于受奴役的地位。因此，不论是释放奴隶，还是庇护奴隶，其目的均不是为了让奴隶获得独立的地位，而是将基于法律强制层面的从属关系转变为建立在信仰、感激和相互信任基础上的依附关系。这种依附关系看似削弱了主奴关联，实则增加了两者的互动关系，并在两者之间建立起更为牢固的社会联系。按照这样的社会经济运转逻辑，封建生产方式的根本特点，即人身依附关系和个体小生产，已在6世纪中后期的法兰克教会地产上初现端倪。

五、结论

在自由与奴役针锋相对的罗马世界，奴隶几乎完全处于其主人意志的管控与支配之下。他们既无法得到司法公正，也不配享有家庭婚姻、财产继承等自由人的基本权利，更不能单方面摆脱无条件接受压迫的凄惨命运。虽然查士丁尼一世（Justinian Ⅰ，527年—565年在位）在修订《罗马民法大全》时关注到奴隶的解放问题和释奴的公民权问题，但并没有更深入地解决奴隶制问题，奴隶仍然属于受压迫的最底层。用美国著名历史社会学家奥兰多·帕特森（Orlando Patterson）的话来讲，这种毫无法律权利或根本得不到法律保护的窘境等同于一种“社会意义上的死亡”（social death）。而这也正是人们意识当中古典時代的动产奴隶的“经典模式”。

然而，上述情况在法兰克时代出现了实质性的变化。在对法兰克高卢教务会议所颁教会法进行重新梳理后可以看出，在奴隶和奴隶制问题上，法兰克教会虽然在奴隶贸易、奴隶劳作以及主仆关系等方面依旧存在根深蒂固的保守性，但这并不能由此否定其在促进中古早期高卢奴隶制衰落方面的重要作用。总体看来，在法兰克教会的关注下，奴隶逐渐以“人”的身份融入高卢基督教社会，并在一定程度上享受到了“家庭成员”应有的财产、婚姻、继承等基本权利。与此同时，他们的人身安全也得到了教会的保护，其人身解放更成为本派信徒获得灵魂拯救的途径。最重要的是，作为调节高卢社会财富的“枢纽”，法兰克教会让所有“家庭成员”共同分享公共资源，尽管这种分享的内部存在极大的份额差异，但是，它毕竟以一种相对稳妥的方式，在一定的时空范围内，使得统治阶级与被统治阶级达成了一种足以保证社会秩序的新关系。而这种新关系在教会地产上的具体表现形式确实与人们普遍认识的西欧封建生产方式如出一辙。因此，可以说，法兰克教会在高卢奴隶制瓦解的过程中扮演着颇为重要的角色。当然，奴隶制的土崩瓦解并不意味着奴隶在西方社会的消失，因为“奴隶社会”与“有奴隶的社会”存在本质上的差别。

虽然说法兰克教会与高卢奴隶制衰败的关系已大致明确，但对如何看待法兰克高卢教务会议与中世纪法国社会变革之间的关系似乎还有进一步讨论的余地和价值。从理论上讲，人们在研究这一问题时，如果总是以现代人类的价值标准去衡量中世纪教务会议所立社会政策，那么教务会议的绝大多数做法恐怕都难以逃脱被打上“腐朽落后”标签的命运。很显然，这种评判标准对教务会议来讲并不恰当。事实上，倘若去除教务会议身上的“宗教迷雾”与“神圣光环”，那么它在当时完全可以算作一个由代表不同城市的社会精英共同组成的联合会议。这种会议的部分成果不仅成为法兰克世俗政权采用和效仿的指引性纲领，而且在某种程度上确实加速了中世纪社会迈向近代文明的前进步伐。

（责任编辑：徐家玲）