“我思”的演变

摘要：笛卡尔哲学体系的起点是他提出的“我思”概念，他通过“我思”与“我”的同一性确定了作为精 神实体的“我”的存在;同时，我们的知觉告诉我们肉体亦是存在的，所以需要有一个完满的实体来保证作为物 质实体“我”的存在，笛卡尔给出的回答是“上帝”。康德认为：笛卡尔最终走向独断论的关键是他没有区分经 验“我思”和先验“我思”，于是康德接过了笛卡尔手中的“我思”概念并通过命题“我思必须伴随着我的一 切表象”给出了全新的解释，从而也构建起自己庞大的先验哲学体系。

关键词：笛卡尔;“我思”;康德;先验

中图分类号：B5          文献标识码：A          文章编号：CN61-1487-（2020）09-0018-03

一、笛卡尔式的“我思”

笛卡尔是十七世纪最伟大的哲学家、数学家之一，他 构建的哲学体系被看作近代哲学的基础。《第一哲学沉 思集》作为笛卡尔最具代表性的著作，则是他理论体系 构建的认识论基础，其中“我思”的概念更是笛卡尔认 识论的基础。

在该书的第二沉思中，笛卡尔提出了“我思故我在”（Cogito，ergosum）的著名命题：当我们怀疑一切的时候， 只有一件事情确定无疑，那就是“怀疑”行为自身，若“怀 疑”本身也可以被怀疑，那么怀疑就无法进行，这无疑自 相矛盾，所以“我在怀疑”——这件事本身是无可置疑 的——即“我在思想”。而怀疑作为一个思想行为，必然 要求有一个怀疑者在怀疑，作为思想必然有一个思想者 在思想，如果说某个东西在思想，而它在自身思维时却又 不存在，这也是自相矛盾的，因此笛卡尔得出了他的形而 上学第一条原理，即“我思故我在”。其中，“我思”是“一 个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也 在想象，在感觉的东西”。[1]25 而第二个“我”指的是“一 个在思维的东西，也就是说，一个精神、一个理智或一个 理性”。[1]26 从笛卡尔给出的二者定义来看，“我思”与“我” 实际上是一体的，即便我怀疑包括我自己的身体在内的 存在时，我因为“我思”而依然存在，所以，思想是“我” 作为心灵实体的本质属性。

笛卡尔是如何用“我思”来确定“我在”的呢？表 面来看，我思维着，所以我存在，是典型的三段式推论，而 笛卡尔自己却极力反对这种说法，他认为“当我们说我 思维所以我存在，从思维中得出存在这个结论似乎是三 段论式的推论，但实际上是精神直接凭单纯的灵感看出 来的，是心灵直接意识到的，因而是自明的”。[1]144    若这句话是一个三段式的推论，那么这个命题必然需要一个 假定的前提，即“一切思维着的东西都是存在的”，而回 到笛卡尔对于“我思”的定义就可以看出这个所谓的前 提实际上就是“我思故我在”的结果。因此，把这句话 作为三段式推理是没有意义的，“故”也不能简单理解 为“所以”，在这里，似乎将“故”理解为“是”更符合 笛卡尔本身的想法，他旨在强调“我思”与“我在”的 同一性。笛卡尔通过采用普遍怀疑的方法排除包括我的 肉体在内的一切物质性内容，从而区分出了作为思想的 我和作为物质的我，即区分了心灵和物体，心灵可以思维 但没有广延;物体具有广延但不能思维，这是第一个区 分，也是笛卡尔陷入身心二元论困境的直接原因。

另外，笛卡尔用“我思”来确定“我在”的同时也 明确了思维确定存在具有其唯一性，不能是“我行动” 故“我在”，也不能是“我感觉”故“我在”。为什么一 定是思维才可以确定“我在”？实际上，笛卡尔所说的 “思维”范围很广，但凡出现在意识中的都可以理解为“思 维”。这一点和人们现在所理解的方式不同，人们现在所 说“我感觉到”“我想象到”是与“思维”或是说“思 想”完全不同的意识活动，而笛卡尔认为，实际上是我思 维到我在感觉，我思维到我在想象。显然笛卡尔已经将 思想形式与思想内容进行了区分，比如“我思维到了我 在感觉”，其中思维直接与“我”相连接，“感觉到的东西” 则是我的思维对象，这是第二个区分，这个区分确立了主 体的独立性，并且“我”这个思想实体以之为认识的基础。 笛卡尔对于思想形式与内容的划分，对哲学的发展起到 了重要的作用，尤其是给康德的以“先验逻辑”为基础 的认识论提供了宝贵的思路。但是笛卡爾用“我思”所 确定的“我”只是一个精神实体，对于如何解释物质实体的存在以及在思维内容的真理性问题上，笛卡尔的回 答只能是“上帝”，迈向了独断论。一百多年后，康德接 过笛卡尔的“我思”概念，对其做出了新的诠释。

二、“先验”我思与“经验”我思

面对启蒙运动中理性与自由的危机与形而上学名存 实亡的局面，康德对包括笛卡尔哲学在内的近代哲学体 系做了一次全面的清理。当时，经验论与唯理论都走向 了死胡同，一方面若知识必须建立在经验的基础上，那么 知识就不可能具有普遍必然性;另一方面若知识具有普 遍必然性，它就必然是先天的，在这样的困境下，康德对 笛卡尔的“我思”概念进行了彻底的批判。

在康德看来，笛卡尔对“我思”的理解存在着严重 的错误，而笛卡尔的哲学大厦是以“我思”作为基石的， 在面对外部世界的实体性问题中最终落在了“上帝不会 欺骗我”的信念上，以致他被动地使用二元论来为自己 辩解，面对怀疑论的质疑也只能用独断论回应，最终自己 的哲学体系倒向独断论也就不可避免了。从某种意义上 讲，康德是幸运的，他说：“我坦率地承认，就是休谟的提 示在多年以前首先打破了我教条主义（独断论）的迷梦， 并且在我对思辨哲学的研究上，给我指出来一个完全不 同的方向”。[2]10  康德在休谟的启发下开辟出另一条不同 于独断论的道路，他认为笛卡尔对“我思”错误理解的 关键就是没有区分先验“我思”（或者说先验统觉）和 经验“我思”，笛卡尔把“我思”与“我”视作同一，实 际上是将“我思”实体化处理，使“我思”成了“我” 的一种属性从而依存在主体之内，这样一来“我”即成 为了精神层面的存在，这样一来就无法统一可以思维但 不具广延的心灵与具有广延但无法思维的肉体。

现在的问题是，先验“我思”和经验“我思”如何 区分？不妨先关注康德对于“先验”的描述：“我把一切 与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关 对象的、就其应当为先天可能的而言的认识的知识，称之 为先验的”。[3]19  也就是说，先验并非某种关于具体对象 的认识，而是有关认识对象如何可能的问题，只有在我们 有可能获得关于对象认识的基础上，才能进一步讨论如 何综合感性材料的问题即经验层面的问题，换句话说，先 验是经验如何可能的问题，先验是经验的前提与规定，它 于逻辑上是先在的，如果没有先验的认识能力，对经验的 认识也无从谈起。

那么接下来考虑先验“我思”与经验“我思”的区 别。对于先验“我思”，康德这样解释：“直观的一切杂多， 在它们被发现于其中的那同一个主体里，与‘我思有 一种必然的关系，但这个表象是一个自发性的行动，即它 不能被看作属于感性的，我把它称之为‘纯粹统觉，以便将它与经验性的统觉区别开来，或者称之为本源的统 觉，因为它就是那个自我意识，这个自我意识由于产生出 ‘我思表象，而这表象必然能够伴随所有其他的表象、 并且在一切意识中都是同一个表象，所以决不能被任何 其他表象所伴随。”[3]89 这里，康德明确地将“纯粹统觉” 即先验“我思”和“经验性的统觉”区别开来，可以看 出先验“我思”并不是一种意识状态或者说意识活动， 而是一个我们所拥有的自身始终保持同一不变的自我意 识本身，同时，它也是一个自发性的行动，只要表象活动 在意识中发生，先验“我思”就开始发生。而对于经验 “我思”，康德认为：“对意识本身的意识，按照我们状态的 规定来说，在内部知觉中仅仅是经验性的，是随时可以变 化的，它在内部诸多现象的这一流变中不可能给出任何 持存常住的自身，而通常被称之为内感官，或者经验性的 统觉”，[3]119 可见，经验“我思”是一种流变的意识活动， 只凭这一点就可以说明它与先验“我思”有本质的区别， 先验“我思”是确定的、可以把握的，不论发生何种认识 活动，它都是先在的、稳定的;而经验“我思”是变化的、 无法捉摸的，在不同时刻我们都有着不同的知觉体验或 者说内心状态，而且这些状态转瞬即逝，之间并没有统一 性。

显然，对于这些流变的知觉体验的考察并不是康德 先验哲学体系的重点，换句话说，康德是在笛卡尔的“我 思”概念中抽离出了先验“我思”，并将其作为我们察觉 变化不定的意识情况的前提。在第一版的《纯粹理性批 判》中，划分先验我思与经验我思是其中先验分析论的 先决条件，在这一部分中康德解决了知识的先天条件问 题，从而为后面解决认识对象的先天条件问题提供了可 能。至此，康德已将笛卡尔式的认识论的发展往前推进 了一大步。

三、伴随着一切表象的“我思”

在《纯粹理性批判》的先验演绎中，康德对于“我 思”有一重要论断，在他看来，“‘我思必须能够伴随 着我的一切表象;因为否则的话，某种完全不可能被思考 的东西就会在我里面被表象出来，而这就是等于说，这表 象要么就是不可能的，要么至少对于我来说就是无。”[3]89 显然，康德在这里做了区别于笛卡尔的处理，笛卡尔式的 “我思”是自身无法单独呈现的预设特性而推出一个自 我精神实体，而最终不可避免地一路追溯到了上帝实体 之中;康德则是将“我思”理解成一种发生在我这里的 表象，而它之所以能成为可确信的认识对象，亦是“我思” 的作用，值得注意的是，康德在这里已经摆脱了笛卡尔式 的“我思”概念，康德认为对象在我们内心中所形成的 表象不是随意的，否则就会有“不可能的东西”被表象出来，这种意义上的客观性实际上就是“我思”的一种“伴 随”能力，即统摄作用。

具体来看，首先“我思”必须能够伴随着我的表象， 否则我的表象就会不为我所知，这是自相矛盾的。在这 里，康德是想强调“我思”与“我”的同一性，但这不同 于笛卡尔对于“我思”与“我”关系的理解，康德所说的“我 思”实际上就是先验的“我思”，因为当把经验“我思” 作为“我”时，“我”就像经验“我思”一样也处在不 断流变之中，这样一来“我”与“我思”之间就不可能 存在同一性。因为正如之前提到的，经验“我思”是瞬 息万变的，如果不在这一层面加以区分，主体性也如同不 断变化的经验一般无法捉摸、无法统一。

其次，“一切表象”显然不是一个单一的表象。因 为感性直观带给我们的杂多表象并不是唯一的，这样就 意味着每一个杂多表象之中都有一个“我思”，如同我们 在认识“白马”的时候，通常是将“白”和“马”的表 象加以结合，而不是单独地认识“白”和“马”两个表象， 所以“我思”存在于我的每一个表象中。这样一来，这 个命题所面对的直接挑战只剩下：连接“我思”与杂多 表象之间的桥梁是什么？或者说将杂多表象进行综合再 带入“我思”之中的工具是什么？康德的回答是“范畴”， 它一方面把“我思”与“我”的同一性带给每一个杂多 表象;另一方面也把杂多表象带到先验自我当中来即形 成经验对象。故而“我思必须伴随着我的一切表象”中 的“伴随”也可以理解为一种统摄作用，这种使得一切 表象得以结合统一的功能来自于“范畴”。至于范畴又 是如何起到综合统一的功能，康德认为是“先验想象力” 作用，而关于“先验想象力”如何沟通感性领域与知性 领域的问题，康德又给出了作为“先验图型”的“时间”， 虽然至此已经逐渐超出了主体意识的讨论范围，但这里 想表达的是——康德是以此思路逐渐将自己的哲学大厦 构建起来的。

由此可见，康德的客观演绎过程以及后面所得出的“知性为自然立法”，其实都开始于“‘我思必须能够伴 随着我的一切表象”这个命题，从某种意义上讲，自明主 体意识即“我思”构成了笛卡尔与康德哲学共同的起点， 区别是，在笛卡尔那里“我”与“我思”是同一的，是 确定无疑的;而康德认为，尽管自我意识作为表象无可置 疑，但“我”本身仍然是一个值得怀疑的存在 [4]。康德 遂区分了先验与经验的“我思”，一定程度上，先验“我 思”的提出是对笛卡尔认识论的重新解释，并在自我主 体这一端对传统哲学进行超越，但康德也在先验的领域 给自己留下了没能解决的难題——认识对象那一端不可 知的“物自体”，这也是后来哲学史中诸多大家的矛头 所指。或许这是康德理论自身的缺憾，或许这是当时时 代发展的限制，亦或是因其理论庞大浩渺我们还没能彻 底理解康德所言。但无论如何，康德对于笛卡尔“我思” 的批判，不仅使得沉寂许久的主体性思想研究重焕光彩， 回到哲学家们的视野中，更是将笛卡尔理论出现的问题 加以改进与修正，调和了经验论与唯理论之辩，开启了伟 大的德国古典哲学进程。

参考文献：

[1]（ 法 ） 笛卡尔 . 第一哲学沉思集 [M]. 庞景仁译 . 北京 ： 商务 印书馆 ，2009.

[2]（ 德 ） 康德 . 任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导 论 [M]. 庞景仁译 . 北京 ： 商务印书馆 ，1978.

[3]（ 德 ） 康德 . 纯粹理性批判 [M]. 邓晓芒译 . 杨祖陶校 . 北京 ：人民出版社 ，2004.

[4] 高秉江 .“思”与思维着的“我”——笛卡尔和康德自我观的异同 [J]. 哲学研究 ，2016（6）.

作者简介：薛征（1996—），男，汉族，陕西西安人，单位为 西南财经大学人文学院，研究方向为德国哲 学。

（责任编辑：王宝林）