试析“涤除玄鉴”新解

吴荣榕

西南民族大学

“涤除玄鉴”出自《老子》第十章，在美学史上影响很大的一个范畴。许多文著译为：洗清各种主观上的私心杂念和迷信偏见，还自己一若明镜般清净澄澈的本心。如若只是对此意的深析，那么写此文章大可不必。既然是新解，那么先来谈谈如何产生新解之意。“涤除玄鉴”后面还有半句：能毋有疵乎？翻译过来则是“能没有小瑕疵吗？”前句加后句翻译成文，明显有些前言不搭后语，既然都已洗去尘埃还以明镜了，后面又问能没有小瑕疵这种反问显得逻辑不通。前文许多学者都默认“涤除”和“玄鉴”是两个动词并省略宾语，所以完形填空给两个动词加上了宾语。那么将整句话再放回整篇文章看看：“戴营魄抱一，能毋离乎？槫气至柔，能婴儿乎？脩除玄监，能毋有疵乎？爱民活国，能毋以知乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。（帛书乙种本“涤除”作“脩除”。通行本作“玄览”，帛书乙种本作“玄监”。高亨、池曦朝说：“‘览’字当读为‘鉴’，‘鉴’与‘鑑’同，即镜子。乙本作‘监’，‘监’字即古‘鉴’字。后人不懂‘监’字本义，改作‘览’字）文章分前后两部分，前一部分采用排比句式的反问形式，后半部分对前面六个反问做个总结。”涤除玄鉴“的前后几句都没有完形填空补充谓语的语法，排比的句式应该是相同的，将“涤除”和“玄鉴”分别做两个谓语并且完型填空这种翻译显然在全文中显得突兀且不通顺，全文翻译下来便能更清晰地显现出来。首句“戴”为负载之意，“营”指精气，“魄”是体魄，“抱一”是团抱融合为一。全句译为：负载着的精气和体魄融合为一，能够不分离吗？第二句，“槫”是运转，全句译为：运转气息达到柔和，能和婴儿一样吗？再看后面四个反问句，“爱民活国”看似很像“涤除”与“玄鉴”可以拆分，但其乃是一个递进关系并且没有以自我意识补充任何谓语和宾语，爱护民众救活国家，能够不用智慧吗？天门指天赋人体的感官，天门启合之人的呼吸，喻人知生存于天地之间。能为雌乎的词意为安顺。人存于天地之间，能够安分守己吗？“四达”是道、天、地、人都通达，也就是事理通达，全句译为洞悉清楚明白天下的事理达到通达，能够不需要知识吗？至此，“涤除玄鉴”前后的反问排比句都已翻译完成，并且能看出前后句式统一，所以“涤除玄鉴”应该不存在文言文语法的省略用法，再加上与“能毋有疵乎”产生逻辑矛盾，所以产生了新解其意的命题。

以上推测“涤除玄鉴”在翻译的时候并不是拆开两词加以学者们自我意识的宾语、定语或状语，那么“涤除”的不是什么世俗垢尘，“涤除”的就是“玄鉴”。加之后半句的反问，双重否定表示肯定，这也符合前后文反问句所要表达的。“涤除”很好理解，那么对“玄鉴”二字的解释，学者们之间则产生了分歧，争议焦点落在这个“玄”字上，陈鼓应先生说“玄”乃“形容人心的深邃灵妙”，由此“玄鉴”既是“喻心灵深处明澈如镜”。而叶朗先生却认为“鉴”是观照，“玄”是“道”，“玄鉴”就是对于道的观照。陈先生认为这第十章着重是在讲修身的功夫，为何会有此理解估计是受《老子》第十九章的影响，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属；见素抱朴，少私寡欲；绝学无忧。”抛弃聪明智巧，人民可以得到百倍的好处；抛弃仁义，人民可以恢复孝慈的天性；抛弃巧诈和货利，盗贼也就没有了。圣智、仁义、巧利这三者全是巧饰，作为治理社会病态的法则是不够的，所以要使人们的思想认识有所归属，保持纯洁朴实的本性，减少私欲杂念，抛弃圣智礼法的浮文，才能免于忧患。若和十九章连看，此种看法不错，“涤除玄鉴”即是说“洗清杂念，摒除妄见，而返自观照内心的本明”。但若联系老子整体哲学思想及其对“玄”的专门论述，陈先生的说法则看似欠妥，原因是在于《老子》开篇有言：“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其徼。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众眇之门”（帛书乙种本。“眇”通妙）。作为第一章既是《道经》的总纲，也是老子整个哲学思想体系的核心，统领全篇，其后出现的“道”“玄”“妙”也应该是统一其纲领的。第一章老子就破天荒地提出“道”这个概念，认为“道”是原始混沌，“道”不是什么人创造的因为它早在象帝之前就存在。（“吾不知谁之子，象帝之先”《老子》第四章）老子指出“道”是一种不可名说，说不清道不明的，具备“有”与“无”的双重属性的存在。这种“有”与“无”的状态称之为“玄”，而“玄”又是一切奥妙的窍门。叶先生认为第一章里的“玄”即是指幽昧深远的“道”，“涤除玄鉴”里的“玄”应同于此意，故“涤除玄鉴”应是“涤除以鉴玄”的意思，即洗清各种主观上的私心杂念和迷信偏见，还自己一若明镜般清净澄澈的本心，以实现对幽昧深远之“道”的本真观照。

既然焦点和争议落在“玄”字上，那么我们从“玄”字的本义再去看待“涤除玄鉴”则前任学者们的推断还是有所商榷的。“玄”字从造字的初期象形文字到甲骨文可以看出是一根横梁上悬挂的绳子的图形，古人将在横梁上结绳记事的变化叫作“玄”，所以“玄”字本意是记载事物变化的方向，代表一种终极的变化。中国的《周易》也是一本记载如何推断变化的书，称之为玄学，也可证明“玄”的最终含义应该是“变化”，按其甲骨文的引申义是悬挂的丝线，又有高悬之意，高悬的东西给人动荡不定的感觉，既是高悬就使人联想到天空，古人看的星象也都是高悬于空中，充满无限奥妙，所以才使学者们直接在解释“玄鉴”时直接翻译“人心灵妙”或“明镜高悬”。而“玄鉴”的“鉴“帛书乙种本中为“监”含义为观察，通行本作“玄览”，“览”字还是有观看的意思。所以不管是何种版本，都是有观看、观察、观照之意。在《试论马王堆汉墓中的帛书<老子>》中，高亨、池曦朝说：“‘览’字当读为‘鉴’，‘鉴’与‘鑑’同，即镜子。”而镜子也是拿来观照的，所以“鉴”即为观照，这里可译为观照的方式。那么加上以上的推论涤除的不是别的，而是玄鉴，“涤除玄鉴，能毋有疵乎？”则可以译为“排除以万物变化为观照事物的方式，能不有错吗？”如此翻译使前半句和后半句形成了逻辑畅通的双重否定设问句式，刚好也和前后文法一致。这种双重否定表肯定则是肯定了观照事物的方式应该以变化为原则，强调以宇宙万物的“变化”作为观照对象，才不会出错。这种翻译即强调了叶郎先生认为的“玄鉴”是对道的观照，同时也解决了叶郎先生在《中国美学史大纲》中所抛出的疑问：“老子‘涤除玄鉴’的命题，只是说人们应该求得对于‘道’的观照。至于通过怎样的认识途径实现这种观照，老子并没有明确的回答。”老子其实在这简短的反问句中已经明确指出认识途径就是以宇宙万物的“变化”为观照方式。

那么如何证明这种理解是合理的呢？一个人的思想是贯穿于其理论体系的，所以从第十章提出这一论点向后求证，便可知这种理解是否成立。《老子》第十六章“致虚极也，守静督也，万物旁作，吾以观其复也。天物云云，各复归于其根，曰静。静，是谓复命。复命，常也。知常，明也。不知常，茫。茫作，凶。知常，容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”本章老子提出了“虚极静督”，“虚极”则是道家所说的“无极”阴阳未分时的原始混沌，形成万物的本源，“静笃”的作“笃”，意为切实。十六章译为达到虚无的境界。切实保守清静。万物都在普遍生长，我已经观察到它们返还的过程。自然万物纷繁众多，最终都要各自返回它们的本原，这称作“静”。这叫作回到生命的起点。回到生命的起点是永恒不变的规律。知道这一规律,就是聪明智慧。不知道这一规律，就是茫然暗昧。茫然无知的举止，会遭凶祸。懂得这一规律就能包容一切。能包容一切就公道无私，公道无私就合乎王道，合乎王道就合乎天理自然，合天理自然就合乎“道”，合乎“道”就能久长，终生不会遭遇危险。这里的规律是万物动静变化的长久不变的规律，本章刚好处于“玄鉴”这个命题提出之后，又呼应了“玄鉴”的新解“观照万物变化”而知常理，因为知常理而不会出现灾祸更何况瑕疵纰漏呢？“不知常，茫。茫作，凶”与“涤除玄鉴，能毋有疵乎？”的新解“排除以变化为观照事物的方式，能不有错吗？”刚好前后呼应。

其次《老子》第四十七章：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”不出门户，就能够推知天下的事理；不望窗外，就可以认识日月星辰运行的自然规律。他向外奔逐得越远，他所知道的道理就越少。所以，有“道”的圣人不出行却能够推知事理，不窥见而能明了“天道”，不妄为而可以有所成就。有学者认为此章是老子学说中的糟粕，毫无依据地宣扬神秘主义，唯心主义，心灵感应、特异功能等。其实不然，此章刚好印证了如果以宇宙万物的“变化”为观照方式的结果，十一章的一个小命题也成为此章的论点的依据。四十七章所讲的“圣人”并不是有什么超能力，而是以宇宙万物的“变化”为观照方式，从而掌握事物变化的发展规律，才能不出户而知天下，不闻窗外事而知天道。第四十七章的存在证明了“涤除玄鉴，能毋有疵乎？”这一观点新解的推理成立，“涤除玄鉴，能毋有疵乎？”也给原本被视为糟粕的神秘主义提供了证据。

既然新解成立，并从观照内心转变为强调对宇宙万物“变化”的观照，那么之前学者们认为的“涤除玄鉴”是对内心的观照而继承的理论文脉就得跟着调整了。首先就是老子标志性的继承者庄子，学者们认为庄子的“心斋坐忘”就是老子的“涤除玄鉴”。实则不然，先溯源一下“心斋”“坐忘”的本源，“心斋”出自《庄子·人世间》中孔子及其学生颜回的对话中，仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心面而听之以气?听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物、者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”这里孔子说道倘若想专一心志，不用耳朵去听，而用心领会，不用心领会，而用虚空寂静的心境感应！耳只是用来聆听的，心是用来与外界事物相交的。虚空静寂的心境才是虚弱柔顺又可以应对万物的，只有大道才能交汇在空虚静寂的心境中，虚无静寂的心境，就叫作心斋。而“坐忘”出自《庄子·大宗师》中，仲尼蹴然曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎!丘也请从而后也。”颜回在回答孔子的疑问中解答道：废弃了强壮的身体，退化了敏锐的听觉和清晰的视力，离开了身躯并放下了智慧，从而与大道浑然一体，这就叫坐忘。先不说“心斋”“坐忘”是引自儒家孔子以及与学生的辩论的寓言，也不论孔子是否从老子那请教过问题得其哲学思想，单就看“心斋”“坐忘”的意思也是更偏向于儒家所说的修心，在观点上更倾向于由道向内心的观照。庄子的“心斋”“坐忘”更像是继承了孔子将儒学沁透过的老子的思想，是儒化的老子哲学。

从以上结论来看庄子的“象罔”更贴近于老子“涤除玄鉴”命题的新解。“象罔”出自《庄子外篇·天地》：黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃可以得之乎？”黄帝在赤水的北岸游玩，登上昆仑山朝南观望，不久后返回而丢失玄珠。派才智超群的知也没有找到，派善于明察的离朱去寻找也没有找到，派善于闻声辨言的喫诟去寻找也没有找到。于是最后让无智、无视、无闻的象罔去寻找，而象罔找到了玄珠。黄帝说：“奇怪啊!难道只有象罔才能够找到吗?”庄子很烂漫主义地将某些天赋技能拟人，寓言里“玄珠”就是上文分析的“道”的一种恒定的变化的状态，也可约等于“道”，黄帝用智慧，用明察，用言辩，都无法接近“道”，反而“象罔”可以无限接近“道”而且得“道”。“象”在《老子》二十一章“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。三十五章里“执大象，天下往”。第四十一章“明道若昧，进道若退，夷道若纇；上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真芳渝；大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。”魏晋玄学家王弼注释：“大象，天象之母也。不炎不寒，不温不凉，故能包统万物，无所犯伤。主若执之，则天下往也。”王弼是这样解释的，“大象”就是天象的本源。大象的性质不炎热也不寒冷，不是很温暖也不是很清凉，也就是说“大象”性质恒定，“大象”能够包容统领万物，既不会侵犯也不会损伤万物，是一种顺其自然的包容与统领。如果诸侯君王能够掌握“大象”，那么天下苍生就会自然归附。王弼《老子注·第三十五章》：“无形无识，不偏不彰，故万物得往而不害妨也。” “大象”没有固定形状，也没有固定的状态，不偏袒谁也不彰显谁，所以万物归附又不会互相妨害。王弼更具体地解释了老子的“大象”，也同时解释了老子“涤除玄鉴，能毋有疵乎？”后文总结的“玄德”“生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。”包容万象，不偏不倚，滋养万物。这种“玄德”使君王诸侯得以让苍生归附，也是老子“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”的完整诠释。庄子也是基于老子所表述的“象”提出了“象罔”，这也是为什么庄子表达只有“象罔”能找到“玄珠”。唐代吕惠卿《庄子义》中对“象罔”作了明确的解释“象则非无，罔则非有；非有则不皦，非无则不昧；不皦不昧，此玄珠之所以得。”以上的言论指出老子的“象”即为“道”的物象、形象、万象，是一种“有”“存在”的状态。“罔”是一种虚无、无形。“象罔”二字形成了“道”的特征，老子认为“道”具有“有”与“无”，“虚”与“实”的属性。那么“涤除玄鉴”和“象罔”又存在着怎样的逻辑思辨呢？先来看看“涤除玄鉴”回归于原句后的新解为：排除以万物变化为观照事物的方式，能不有错吗？强调以宇宙万物的“变化”作为观照对象，才不会出错，才能发现“道”，才能得“道”。而“象罔”已经包含了宇宙万物变化的规律，从无到有，又从有到无，掌握了“道”。“象罔”便是“涤除玄鉴”新解中观照方式的精辟概括，观照宇宙万物从无到有，又从有到无的统一，始于混沌，归于虚空。“涤除玄鉴”和“象罔”都指向纯粹的宇宙观，它们最终都通向道，对道的感悟观照也体现了宇宙内在的秩序和规律，对物象变化的观照上升到宇宙自然本体的观照，其态度是极其冷静客观和理性的，它一方面强调对事物进行直接感悟和观照，另一方面又抽去在这其中任何感性具体的内容，并非需要特意添加摒弃俗尘等内心观照。作为观照对象的“物”“象”并不是一个可以通过主体心理感知感受的对象，而是带有某种神秘色彩的理性意念，从形而上的理论层面上为其社会理想寻找宇宙论根据和启迪。而“心斋坐忘”更倾向于人道，对主体审美的创造精神的观照，引入老子“道”的概念，直接指向现实社会中人的精神存在。由哲学本体向心理本体转化，它以审美的、心理体验的方式通向道，突出了情感和想象在审美观照中的意义。所以“涤除玄鉴”的新解在庄子哲学中的延申与继承更靠近“象罔”，而不是“心斋坐忘”。