简述僧肇与亚里士多德运动观的比较

付同涛

摘 要：在中西哲学史上僧肇和亚里士多德从不同立场，结合各自的本体论思想以其不同的时空观，对运动这一现象进行了开创性地阐发与剖析，二者的不同既是由其理论逻辑的不同所致，也是由于其代表的中西方哲学理解的不同所致。

关键词：僧肇;亚里士多德;运动

运动是我们日常生活中常见的现象，车来船往、燕雀振羽、行星运转都使我们直观地感受到运动的真切，但同时也使我们惑于当然之理，没有对运动这一现象进行细致地哲学的考察与审视，本文试从对僧肇与亚里士多德运动观的比较说明哲学中思域中的运动。

一、亚里士多德与僧肇的运动观的对比

亚里士多德在《物理学》中提出了他关于运动的基本观点[1]，他认为“潜能的事物作为潜在者的实现就是运动”，并得出“万物都有运动”的结论;他区分了运动的四种可能形式：由“是”到“是”，由“是”到“非是”，由“非是”到“是”，“非是”到“非是”，但是显然只有前三种是有效的形式;亚氏还把运动还分为被推动和推动的，并指出运动的“第一推动者”，作为运动推动因可能无限回溯的终结。亚氏关于运动概念的精致考察，为我们在哲学的思域进一步探讨运动的本质勾画了基本框架。

反观僧肇则似乎欠于言辞之利，没有亚氏那般严谨地区分概念和建构体系，只是作了阐述式的说明。如僧肇在《物不迁论》[2]中通过和常人的运动观的对比描述了其独特的运动观，他写道“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静;我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动”;他还通过借用经典来佐证其观点，如其就援引孔子与颜回的一段话“回也！见新交臂非故”来表明事物并非迁变。僧肇实际是从与常人和许多哲学家相同的视角出发得出出了迥异的观点，他将我们通常看作是事物的流变根据的“昔物不至今”，倒转过来看作是事物本性的不动、静止的体现。由此僧肇试图消解一般意义上的动与静的差别，并将动静看作是“相即”的，是同归一途的（归于更高意义上的不动）。

二、僧肇运动观的问题与澄清

关于僧肇的《物不迁论》，我们首先想到的极有可能是“旋岚偃岳而常静，江河兢注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”这一极具文学意味的名句，乍看下颇有哲理性，但若从常情论则又无比荒谬。但如果我们追溯到僧肇上文的具体的哲学层面上的论证，我们可能就会理解这其中的奥义与真谛。

僧肇对这一名句有过非常精炼的哲学论证，“求向物于向，于向未尝无;责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来;于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔;今物自在今，不从昔以至今。”[2]这一段的意思不难理解，大体就是说：在以前寻求以前的物，在以前不能说没有;然而在如今再找以前的物，也不能说还再有;在如今物没有消失，就知道物没有从过去来到如今;然而在以前，你也不能说物没有过。同样地来看待现在的事物，现在的物也不会回到从前。所以说以前的物只在以前，没有从过去到达现在;现在的事物只在现在，并不是过去到达现在造成的。由此，僧肇得出了物不迁的结论，也就完美地解释了他的那段“荒诞之语”。

我们通常会将这一段理解为僧肇的诡辩，因为他虽然论证得较为严整，但却明显地存在着混淆概念、逻辑跳跃的问题。主要是“物”的语义在论证中不一致，“求向物于物……”与“知物不去”的物有不同的意指，前者指的是某一在时空片段的物，也就是说应该是“那个物”;而后者则无限制，应该就是指的“物”。由此我们可以看出，僧肇的论证仅仅能够说明的是“那个物”是不动的，而不能说明“物”是不动的;进一步可以说僧肇是割裂了物与时间和空间的联系，而走向了孤立、静止的歧途。但是这其实是对僧肇思想的误读，因为我们撇开了其特殊的时空观和本体论思想，片面地理解了“物不迁”的含义。首先僧肇所说的“物不动”指的应该是在某个时空片段的“那个物”不动，而不是我们所理解的处在时间连续中的事物不运动，这样就取消了僧肇论证中的逻辑谬误。

其次虽然僧肇对于运动的阐述是融贯的，但我们还需要知道其是否符合实际，如前所述，亚氏言运动有三种可能形式，这三种形式的共同点就是“是”，也就是“有”或者“物”，换言之，所有运动的可能形式必然关涉“物”，运动不可能脱离“物”。那么我们关于运动考察的重点就在于“物”，而关涉到“物”就不得不讨论其与时间和空间的关系，换言之，关于运动的考察就是关于物、时间和空间以及它们之间关系的考察。放诸哲学史，我们会发现关于这一问题的争辩与论述不胜枚举。如近来许多哲学家指出的，时间是这一问题的核心，关于这一问题的争论也多围绕时间展开，如著名的芝诺难题，亚里士多德就认为是由于芝诺对于时间的理解不同引起的，才使得运动在现实中产生了悖谬或佯谬或难题。

关于时间的讨论有许多许多维度和层次，我们只选取几个方面简要梳理。首先，时间是否连续是一个根本分歧，如孔子就认为“逝者如斯夫”时间像流水一样連续不断，而墨子则认为“久，弥异时也”时间是片段相缀连而成，极端的有柏格森将时间看作绵延，芝诺将时间看作是一个一个的点;其次，就是关于时间的有限性、方向性、有无实在性等问题的讨论。我们通常是把时间看作是类似于解析几何里坐标轴般的存在，作为一种或内在性的（如康德式）[3]或外在式（牛顿式）的度规，康德认为时间是我们先天的装置，而牛顿则把时间看作外在客观的存在物，但二者都将时间看作某种我们确定连续性的标尺。由此我们通常所说的运动实质是以时间标度的物在空间上的变化（运动），或者是其自身的生灭（变化），也就说柏格森所说的我们仅仅把握了运动的轨迹[4]。而僧肇在《物不迁论》中表达的时间观，则建立在对这一时间观的批驳上，他以中观思想既破除了关于时间的“常”，却也承认“三世实有，法体恒有”;也就是说其否认了连续的时间的常在性，同时承认了时间片段的实有，并把时间碎片化看待，并由此他得出“不动，故各性住于一世”，物各住一世，所以不能从往至今，也不能从今抵达未来，我们可以看出在这一时间观的不动观是可以成立的;关于这一运动与时间观冯友兰有一浅喻，他说“照僧肇这个意思，一切事物，无论是在时间上或空间上，都好像是一部没有放映的电影片子。在没有放映的时候，一个大动作都分成许多小动作，开始都是不动。这就叫物不迁”。

僧肇这一时空观与运动观给予每一个时间片段以不可替代的价值，从而予以了历史与现在和未来同等的地位。因为在我们通常的时空观过去是历史从属于现在，而由此我们的目光是永远盯着未来，这一点我们可以从贝克莱那句“存在即是被感知”中明显地体会到，因为我们永远只能处于现在中，而物的存在需要感知去确定，所以这个过程无疑是永远继续下去的，也就是说物的存在需要一直保持感知，但是如果如僧肇的思想，承认了时空片段的实存，那么仅仅需要在过去某一个时空片段感知一次事物，事物便是存在了。其实僧肇的物不动真正要表达的并不是物运不运动，而是要确认物的存在，破除小乘佛教执着的“无常”。这一点与当代西方哲学家海德格尔的思想有相通处，海氏从死亡的不可替代性出发，承认了每个人的特殊性和不可替代性，也就说每个人的生命都是实实在在的存在，并开创了一个自己的世界[5];而僧肇的理念则似乎是这一理念的扩展，他不仅承认了人的这一世的实在性，而且给予每一处在生灭中的事物以實在性。由此事物不是为现在而存在，而是存在而存在;事物也不是不存在，而是在其存在时存在。

僧肇的这一思想无疑是蕴含着其深刻的宗教的、伦理的目的，主要就是批驳小乘佛教[6]，因为小乘佛教认为事物“无常”，这纵然世人少了许多的无谓的执着，但也使得人们陷入关于无常的执着中，更重要的是这种思想容易陷入虚无主义，使得价值、意义、德性这些东西失去永恒性，从而使得人们无所适从，更加挣扎而得不到解脱;僧肇的这一思想旨在恢复“常”，由此使得其意义价值得以重塑，不至于陷入虚无。具体而言就是要论证“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”这一类道理，为人们修道成佛提供切实的根据。也就是说僧肇试图在无常中再打捞出有常，使得人们能够做到真正的解脱，这也是他所谓波若智慧的一个层次的体现。

但是这样明显有些能胜人之口不能服人之心的感觉，这种反经验的时空观不能不说无道理，但接受起来也是不易。所以僧肇也探究了在通常意义上的运动和事物的存在，元康就曾对僧肇的“物不迁”这样解释，“我言去之与住不相反，取其念念变异故，言去;取其各住一世，故言住。此则住犹是去，去犹是住也”[7]，也就说运动的关键其实在于“念念”，若从“念念变异”看，自然是我们前面所述的物不迁;但是若是“念念”相连相续则会有不一样的图景，即事物仍然是在迁变。僧肇由此其实解决了两个很重要的问题，一个是同一性的问题，当然这一问题他更多的是在消解而不是解决;另一个解决了运动的悖谬性问题，他将运动宗归到一种感受性、直观性、体验性中，这一点为后来的六祖慧能所阐扬，他那句著名的“仁者心动”即是说运动需要“心”的构建。因为我们只能看到前一个物与后一个物或者前一刻中物和后一刻中的物，或者更多只是感受到了其间的轨迹，而却从未发现那种我们称为运动的东西，所以其实运动其实是一种依赖关系构建的，具体来说就是因果关系构建的，由此便断绝了“常”与“无常”，由此达到此其遮遣的目的。

三、亚里士多德运动观的问题与澄清

与僧肇悖常情，从时间观念的重造进而树立新的运动观和存在观不同，亚里士多德则主要从我们通常理解的角度出发，更多地借助逻辑推理探讨运动的可能性。

从某种意义上而言，其运动观可以粗略地分成两块看待，一方面亚氏的运动观是可以看作是科学认识层面上的，因为其从经验的角度得出“万物皆有运动”，而且具有实用性特点，这种运动观是对经验事实的总结，并结合了逻辑推理，与我们当今的运动观是亲和的;但是在另一方面，亚里士多德也在构建其形而上意义上的运动观，与僧肇不同，亚里士多德无意打破原有的时间概念，但是却想获得在时间流中或超出时间流的物不动。

为何亚里士多德会持有这种看似悖谬、前后矛盾的观点呢，首先从逻辑推演的角度亚里士多德的运动是需要不断有推动者、推动因（神）的，但又不能无限制的追溯下去，必然要停止在最终因、第一推动者之类的存在;从意愿上来看，他需要一个自然神，来完成其伦理、宗教上关于至善理论论证的目的。亚氏形而上意义上的运动观很难成立，因为首先如前所述，运动只能以时间（通常意义上的）来标量或以物自身来标量，在前者存在两种可能，一种是这个“神”在时间坐标轴中是某一个对应的点，不随时间变动而获得其永恒静止，这是不可设想的，因为其根本不具备在时间上的无限连续，也就根本不可能是亚里士多德意义上的永恒，倒是接近僧肇意义上的永恒，一种可以近似看作是一条直线，在这个意义上“神”可以一直保持着自身同一并永恒静止，但是这种情况下“神”也是不断变化的，因为存在着积累（可以把神看作是一个集合，虽然可以在外延上永远一直不变，却有着其实质的不断叠加）;后者就是撇开坐标轴式的时间，而把时间贬为一种具体存在，那么作为更至高者的“神”自然也能够超出时间，如我们今天就把时间看作是一种物质形态，有形状，可度量甚至可以观测，那么“神”作为更高的存在自然是可以摆脱其限制，但是正如康德所论说的，我们摆脱不了这种坐标轴式的时间观，这是我们认识世界的先天形式，撇开这一点，我们也会发现存在许多难解的困难，形上形下没有了时空搭界是否还可能联结在一起，是否会倒退回柏拉图，形而上因是否还能为具体事物运动提供动力，而这些问题明显是超出人类认识能力边界的，也就造成了事实上的“神”的不可证性，出现这些问题的关键我们把形而上对象降为经验对象，由此就产生了滑入不可知论的风险。

四、结语

亚里士多德与僧肇都在承认常识中运动观的同时提出了批判，并从不同的时空观出发着力构建自己形而上的运动观，或者毋宁说永恒观，而其目的最终都是基于其本体观点为其伦理思想的基础提供辩护。但是二人的论述却恰恰体现出关于永恒价值的悖谬，即我们所欲求的永恒是保持自我同一的无限连续（在时间流中的永恒），但是我们能确信可以得到的永恒却是碎片的、不同一的、历史的（存在于时间片段的）;由此我们可以看出僧肇的不动观虽然能自圆其说，但却不是我们所欲求的，而亚氏所言虽是我们所欲求的，但是却是人类认识能力界限内不可确信的。

注释：

[1]亚里士多德，张竹明译.物理学[M].商务印书馆，2004年

[2]僧肇，徐梵澄译.肇论[M].中国社会科学出版社，1985年

[3]康德，李秋零译.纯粹理性批判[M].中国人民大学出版社

[4]吴国盛.时间的观念[M].商务印书馆，2019年

[5]海德格尔，陈嘉映、王庆节译.存在与时间[M].生活·读书·新知三联书店，2014年

[6]吕澂.中国佛学源流略讲[M].中华书局，1979年

[7]元康.肇论疏·卷上[M]，大正藏，第45册