身体解放与伦理实现：对尼采“身体”的省思

洪博　杜晓燕

内容提要 古希腊文化根源的“逻各斯”与“努斯”使得理性压制感性，灵魂压制身体。但“努斯”所内蕴的生命合目的的“善”却使身体在受到理性极致压制时，走向生命感性的伦理路径，这就是尼采所提出的“身体转向”。身体开始从漫长的“逻各斯”意识哲学统治历史中解脱出来，并对理性展开批判。身体丰富感性的“多”鞭鞑了意识理性苍白的“一”对世界的规制。身体成为重估一切的准绳，世界成为感性的解释和权力意志的产物，被理解为一个“多”的感性图景，身体的感性成为体悟世界的最主要方式，也是身体获得解放的路径。最终，尼采通过艺术来体悟生命自身的感性之“多”，通达到“努斯”内在合生命目的性的“善”，从而获得了身体解放和伦理实现。

关键词尼采身体感性伦理

〔中图分类号〕B516.47 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447—662X（2020）06—0009—11

两千年的西方哲学史都是对柏拉图的注解，滥觞于柏拉图而至20世纪之前的传统西方哲学史都是意识哲学的历史。在意识哲学史中，人的身体要么被搁置起来视而不见，要么被意识所排挤和压制，也就是处于理性、意识、灵魂、精神等诸多范畴的阴影之中，这是西方文化根源“逻各斯”（Logos）与“努斯”（Nous）的逻辑演进必然。“逻各斯”与“努斯”都被称为“理性”，但是两者之间有着深刻的差异。“逻各斯”就是规律，是变化的尺度，是变中之不变。“努斯”本指心灵，后也统指主体及其所包含的感觉、思想、意志、情感活动。一方面，“逻各斯”在复杂变幻的现象世界中，超越了人的身体的非理性、个体性和有限性，祛“多”为“一”，使理性成为哲学的中心，张扬了人的精神的理性、一般性和无限性，由此西方人也逐步形成了长期尊崇心灵贬斥肉体的意识。另一方面，“努斯”要求世界符合人的目的性，从而使现象世界的“多”演变为超越现实的“一”，成为善的世界，而身体的欲望、不洁则阻碍了世界向“善”的伦理形式发展，因此，身体必须要被遮蔽、被压制。无论是“逻各斯”还是“努斯”，都是与灵魂相伴的理性，并总试图压抑与感性相随的身体。但是，因为世界必须符合人的现实需要这一目的，“努斯”的合目的性还内蕴着人对世界的伦理的要求，而这种伦理要求又要对超然普遍的“一”反动，通过现实身体的感性“多”表现出来。而尼采则于传统意识哲学史之后，以“努斯”生命感性的伦理为基点，高高举起了一直被柏拉图、笛卡尔、黑格尔等哲学家们忽略甚至摒弃的身体。他用身体批判了传统的形而上学、基督教和道德理性，颠覆了过去人类历史的价值体系。身体首次被放置于真理领域的解释学中心地位，来对世界进行估价。与传统哲学家格格不入的尼采用身体消解“逻各斯”中心主义，张扬“努斯”内蕴的感性，以身体的解放通达伦理的真正实现。

一、尼采“身体”的前史

古希腊人信奉一句名言：健全的精神寓于健康的身体。在自然条件恶劣、生产力水平低下的时代环境中，健康而富有力量的身体是古希腊人适应自然、征服自然的基本前提条件，因此，他们把具有健、力、美的躯体视为神的馈赠，并成为追求和崇拜的目标。但是，在古希腊人欣赏推崇身体之美的同时，身体却越来越成为他们思辨之路上的绊脚石。

古希腊人在闲暇之余思考人与世界关系的时候，产生了出于人类自身本能的对生存意义的思考，以试图探寻人类在世界中的“安身立命之本”和“最高的支撑点”，在世界多样的经验现象中找到不变的“一”。于是，泰勒斯提出“水”是世界的本原，开始用抽象的哲学语言提出万物的根源问题，并给予解答。这时的“水”并不是身体感觉到的物质“水”，它已经成为没有感觉的普遍性范畴，只具有一种“逻各斯”思辨的抽象性，成为了普遍的“一”。于是，人类对普遍的自然客观物的理性抽象与个体的人的身体感性认知构成了矛盾，这种矛盾发展的结果是人类普遍的理性思维逻辑得以强化，而人个体性的感性则被弱化，灵魂的理性展现了对身体的感性压制。于是，巴门尼德提出“存在者存在”“非存在者不存在”，意思是说，人们所面对的感性自然并不具有真正的实在性，存在于理智之中的东西才具有真正的实在性，直觉中的自然处于不可思议的“共属一体”（belonging-together），即感性世界不具有实在性，真正的实在只能在理智中去寻找。巴门尼德从逻辑确定性原则出发寻求不同于自然的另一种实在，感性事物的存在依据并不在感性世界之中，而在超验的客观思维之中。古希腊的哲学家们更多地着眼于身体之外的外部的客体世界，试图从外部世界中寻求到某种“多”中之“一”，变中之不变的始基和本体，故而这种向身体之外的探求已经不自觉地根植于哲学家的自我意识中。这也意味着，人类在不断地借助自身的理性力量，从而逐渐地确立了自己在宇宙当中的地位。在这个过程中，身体始终作为介于“自我”与“事物”之间的特殊存在，其自身又充满了外在自然物的温度、强度、湿度等多样性属性，无法像灵魂一样具有清晰的同一性，这种身体自身的晦浊和不可确定的感受之“多”干扰了理性对“一”的追求，所以在哲学起始之初，身体自然就受到哲学家们的忽略与排斥。

苏格拉底认为认同身体是人们生而在世的前提，他对身体的认同正如他古希腊名字的喻意：健康的力量。在他看来一具赤裸暴露的身体就代表着强壮和文明，因此，他特别推崇锻炼身体，重视身体。但是，当他步上思辨之途后，他就把身体悬置不论，因为身体的纷扰的“多”干扰到他通达到真理的澄明之境。苏格拉底认为拥有“逻各斯”这种超然于身体的客观规律才是人之为人的根本所在，人的灵魂由神赋予了“逻各斯”，因此，人要本性实现就需拥有知识（“逻各斯”），这样人才具有了真正的美德。假如人們无知愚昧，不能认识和拥有“逻各斯”，就不可能具有美德，必定会堕入恶行。因此，苏格拉底提出了知识（“逻各斯”）即美德的命题，明确了在人的道德行为中起到决定性作用的是理性知识。西方哲学史上的理性主义伦理学被苏格拉底首次建立起来，它赋予了道德价值的普遍规范性、客观性和确定性。

苏格拉底的理性主义伦理学被柏拉图所继承。据此，柏拉图将世界一分为二，划分出理念世界和感性世界，理念为“本”，感性事物为“末”，理念与理念世界都是作为一种心灵构造物而存在，理念通过“分有”派生出感性事物。在柏拉图看来，理念世界的真理作为“最高的善”，是具有不受任何客观的和主观的条件制约的超验性质，是人们在感性世界中永远不可能觊觎的。因此，在柏拉图那里获取纯粹知识的唯一途径就是“用灵魂注视事物本身”，“看”成为了灵魂专属的权力。由于身体属于感性世界，会干扰到灵魂的“看”，故而需要遮蔽和隐匿身体，悬搁身体至事物远方，这样灵魂“看”的纯粹性才能得以保证。于是，柏拉图将身体与灵魂二元对立，他认为人的身体的感觉器官是无法获得知识（“逻各斯”）的，知识（“逻各斯”）的获得必须是灵魂处于超然状态下才有可能，借此主张身体要与灵魂相分离，死亡因此成为了分离灵肉、净化灵魂的重要路径。柏拉图假托苏格拉底之名说进行死亡的学习、练习、追求是真正的哲人之常态。身体的非理性冲动、不洁的欲望在死亡降临时，才能彻底祛除不堪与混乱，灵魂才能如释重负地从身体中分离，一切纯粹的真理与知识自然就可能在人们面前“昭然若揭”。这样，意识开始了对西方传统哲学的漫长统治，自然就形成了扬心抑身的大致格局。显然，柏拉图通过对身体感性的排斥来树立灵魂理性的权威合法性地位。也是基于此，尼采后来用永恒轮回驳斥了柏拉图的死亡论。

随后兴起的中世纪基督教，以推行严厉的禁欲主义著称，基督修道主义教义甚至认为“肉体是灵魂的监狱”。“救赎说”和“天国报应说”是基督教哲学的基本教义，其主要观点是人们自己是无法自救的，因此只能指望上帝派出一位救世主下到凡问。但是这位下凡的救世主却并不直接拯救世人脱离现实的苦难，而是教导人们要忍受人间苦难，一心信奉上帝，这样到来世方可得到拯救。并且，人们要想灵魂在身体死亡以后飞升到天堂，就需要放弃所有的物质欲望，否则，身体死后灵魂就会被打入地狱，永遭刑罚。宗教哲学家们所指出的享受天国幸福的途径，就是要求人们忍受现实苦难，放弃一切的物质享乐。而基督教徒必须像驴一样被教会奴役和麻痹，默默地忍受鞭打和背驮十字架，至死也须毫无怨言。因此，在基督教占统治地位的中世纪，对人性的禁锢达到极致，将身体尘封于人间地狱。漫长的宗教史就是身体陷入了灾难深重和沉默无语的历史。

近代哲学的出发点是寻求超越感性世界的确定性真理，近代理性主义从一开始就意识到“我思”是确定性真理的最终根据，这也是笛卡尔提出“我思故我在”命题的意义所在。虽然在笛卡尔的哲学观点中，身体与心灵是相互没有关系的独立实体，它们的属性也完全不相同，身体是广延的属性，而心灵是思维的属性。笛卡尔进而指出身体与心灵并不是比重一样的，灵魂优先于肉体而存在，“我的灵魂，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在”;而“我思故我在”中的“我”，是抽空掉一切感性经验、绝对纯粹之“我”，“我”其实等同于是“我思”。笛卡尔的“思”是没有身体的精神实体，肉体在他这里被认为是“虚伪的”“骗人的”，是作为怀疑对象而存在，从而遭到摒弃而成为最终悬置不论之物。笛卡尔在深层逻辑上继续着柏拉图身“卑”心“尊”的格局，不含物性的纯粹意识是心灵，没有灵性的纯粹事物是肉体。笛卡尔哲学作为一种典型的身心二元论，也充分肯定了身体的实体性地位，只不过，笛卡尔所坚信的是一种具有纯粹意识特征的心灵为主导的身心二元论，人作为主体归属于精神、心灵范畴，而身体只具有作为从属物的价值存在。

面对笛卡尔的二元论所导致的肉体与灵魂、存在与思维的分裂，近代哲学家们殚精竭虑，试图解决它们的统一性问题。诸如莱布尼茨的“预定和谐论”、斯宾诺莎的“身心合一论”等等，都在殚精竭虑地解决身心的同一性问题。直到黑格尔的出现，哲学家们致思的努力达到了极致。黑格尔的哲学体系就是“绝对精神”从自在到自为、从潜在的可能性变为现实的内在必然的过程。“绝对理念”这个“一”自然地把身体的问题划归为异化的结果，人被彻底地抽象为意识和精神，人的历史也被抽象为意识和精神的历史。传统形而上学的历史在黑格尔这里达到了至高巅峰，黑格尔在客观唯心主义体系内部完成了精神和肉体、思维和存在的统一，消除了二元论。当代美国哲学家塞尔（J.R.Searle）针对这种近代哲学的状况指出，活生生的肉体被哲学巨大的思辨体系强行纳入，从而被还原为一个抽象的概念或者符号，抑或是一架毫无生气的机器。

当形而上学的意识哲学在黑格尔思想体系中演进到极致时，身体解放的第一缕曙光出现在“黎明前的黑暗中”，叔本华率先吹响了身体解放的战斗号角。叔本华指出，主体认识的出发点并不是意识和精神，而是肉体的器官;人是活生生的血肉之躯，而不是纯粹的精神物。于是人的肉身开始受到了重视，既认定其内在地属于现象的主体，又执著于寻找形而上的超越本体。叔本华还指出，人表达自己的意志与欲望是通过肉体性器官的目的性功能，例如客体化的饥饿通过肠道表现，客体化的性欲通过生殖器表现，契合意志的间接要求通过手和脚表现。“有什么样的意志和欲望就有什么样的身体表现，如激动之于心跳加剧，羞渐之于汗颜，恐惧之于发抖等。”叔本华关于身体的观点，把身体推向了现代哲学的视域范围。

与叔本华谨小慎微的批判截然不同，尼采极度蔑视自柏拉图发轫的意识哲学传统，明确喊出了“一切从身体出发”的口号。尼采以身体为据质疑传统的形而上学、基督教、道德理性，以图颠覆以往所有的价值体系，从而实现人从意识哲学泥淖中的解放。传统意识哲学的叙事线索遭遇到尼采的“身体”时出现了断裂，就此，开辟出了新世纪身体哲学的崭新疆域。传统的西方哲学所沿袭的由柏拉图发端的“练习死亡”出现了绝对的偏转，旧有的“我思故我在”转变为“身体在故我在”，身体成为哲学聚光灯的焦点。现代哲学的场域中很快回荡开尼采振聋发聩的呼声，“身体”也成为20世纪前沿激进的理论家们所共同聚焦的中心。自尼采的身体发源，“身体”之下的快感、欲望、力比多、无意识等林林总总的分支主题，得到了深刻而廣阔的专业性拓展。福柯认为身体总是政治的身体，被权力所规训;梅洛一庞蒂认为身体总是在世之中的身体，世界则在身体的感知中本真地显现;罗兰·巴特的身体阅读是一场追求趣味的身体表演;巴塔耶的身体是色情的身体，是人的动物性的野蛮回归;德勒兹的身体是一部巨大的欲望机器等等。福柯等关注身体的思想家们，他们的各种异质的、纷繁的、鞭辟入里的理论话语，不断地书写“身体”的形象，拓展“身体”的内涵及意义。以“逻各斯”来压制身体以及身体被蔑视的传统逐渐式微，二元对立的身体与灵魂观念被消解，在现代理论场域中身体作为一个不可化约的主题始终突显。“身体”与政治、经济、文化、意识形态等传统理论话语中诸多举足轻重的范畴开始相提并论，共同建构出某种异于传统理论的全新框架。

二、尼采“身体”对理性的批判

传统形而上学（逻各斯）是运用一种认识论的思维范式，也就是所谓的“科学理性”，将外部自然视为其把握对象、以严格的因果必然性为内容形式的一种试图对世界作出合理化解释的思想和信念。这种传统的意识哲学实质上是一种解释世界的哲学，即用概念、逻辑范畴框定整个现实生活世界，使其逐渐完成一种韦伯所谓的“合理化”过程。而这种“逻各斯”一统感性现实世界的结果，却是以人的主体性沦丧为代价，理性压制了活生生的现实的、感性的个体，人本来凭借“逻各斯”来认识和把握世界，最后“逻各斯”成为了主体和上帝，人自身（身体）却被遗忘了。

人类的身体是人类灵魂的最佳写照。斯宾诺莎批评人们把意识和精神作为讨论的主题，但作为肉体存在的人们却不知道肉体能做什么。尼采敏锐地认识到自己的时刻已经到来：“我们处在意识该收敛自己的时刻”，提醒意识必须收敛自己，以及揭露意识的本来面目只不过是一种征候。“或许身体是促使精神发展的惟一因素。”那么意识是什么呢？尼采像弗洛伊德那样，认为意识是受外部世界影响的自我领域。然而，较之与外界（就现实而言）的关系，意识被定义为与优越性（就价值而言）的关系更为密切。在尼采那里，意识总是卑贱者关于高贵者的意识，前者从属或被“并入”后者;意识不是简单的关于“我”的意识，而是一个自我关于另一个自我的意識，后者本身对此并不知情;意识也不是主人的意识，而是奴隶关于主人的意识，奴隶本身对此也并不自觉。意识往往只是一个整体想从属于另一个更优越的整体时才出现。意识的产生与某种存在相关，而我们可能成为这一存在的一种功能。这便是意识的奴性，它不过证实了比它“更优越的身体已然形成”。

身体在尼采看来，是偶然的结果，而且似乎是最“令人惊讶的”事物，人的身体是“比陈旧的灵魂更令人惊异的观念。”远比意识和精神更令人惊讶，“这就是人的肉体，一切有机生命发展的最遥远和最切近的过去靠了它又恢复了生机，变得有血有肉。”偶然既是力的本质又表现为力与力之间的关系，生命的诞生就是构成它的力的“偶然”产物。鲜活的身体是一种多元的力的现象，是多元现象的“支配的统一”。梅洛-庞蒂指出：“人们把人的生命看成既是精神的，也是身体的，人的生命始终以身体为基础，在其最具体的方式中始终涉及人与人之间的关系。”哲学家开始认识到身体并非像传统哲学所认为的只有简单的血肉维度，相反它是有着诸多指向的多层次维度;同时，身体也已不再是理性与道德所约束的被动对象，它已变为按照生理快感的指挥棒进入个性化身份转变的承载物。故而，柯里斯·西林指出，“实际上，我们越能控制和改变身体的界限，我们对于什么构成了个体的身体以及身体自然特性是什么这样的问题就越不确定。而这种判断并没有过于简单。”

于是，尼采提出“身体转向”，身体成为批判传统理性主义的矛头，在指向“逻各斯”中心主义中逐渐形成，同时，对身体的省思本身就意味着某种程度的身体解放。传统上追求普遍规律和统一秩序的“逻各斯”的“一”的认知，充分暴露其在世俗生活和灵动生命面前的苍白无力，与身体自身的不确定性和反思性不相符合。梅洛一庞蒂指出，“我们置身于这个世界，……通过身体人们能够领会、并且与充满感性事物的这个世界倾心交流。”这意味着，身体在则我在，“我的身体始终被我感知”。人们可以以身体为凭，通过最基础的“肉体意向性”来确证自己和世界。对于尼采的身体，海德格尔认为：“尼采把这种关于力量发挥、丰富性和一切能力之相互提高的感受，理解为一种‘超出自身的存在，而且因此把它理解为在存在的最高明状态中达到自身”。通过这种身体“多”的感性彰显，尼采完成了对理性的伦理批判。

尼采与西方传统的哲学家迥然有异，除了他的散文式的写作风格以外，还有就是他提出要对一切价值进行重估，对延绵二千多年的西方传统哲学进行了彻底的否定。尼采的理性主义批判的矛头首先指向了苏格拉底，在他看来，是苏格拉底首先背离了古希腊时代，苏格拉底是理性主义滥觞的罪魁祸手。

尼采认为希腊的悲剧所体现的是古希腊人的健康的生命价值观，并且他们把自己的价值观在酒神狄奥尼索斯和日神阿波罗两种形象中表现出来。象征着生命之流的酒神是一个醉的世界，冲破了所有羁绊，不顾一切禁忌，撕破现象世界的面具，将自己消融在原始的统一之中。日神则是一个梦的世界，这是一个外观有造型的世界，但也是一个冷静、适度、克制和静穆的外在世界，它象征着光明、限制，代表着个体化原则，用梦来消除人生的痛苦。酒神构成了悲剧和音乐的本质，奥林匹克神话、史诗和队列舞蹈则展示了日神的性格。希腊悲剧是酒神与日神彼此融合的艺术品，是黑暗的、本能的、生命冲动与光明的、秩序的和美的综合。尼采兴高采乐地高呼，希腊悲剧必须理解为狄奥尼索斯合唱队。在悲剧之中，感性的生命才真正得以展现，因为个体“心灵中的魔幻般的颤动的整个神灵形象移到那个戴面具的角色身上，仿佛把真实的演员化为幽灵般的虚幻之物”，此时梦境浮现，戏剧在个体的迷狂中被真实的生命感性地演出。

但是，在尼采那里，苏格拉底被解读为把感性的生命给扼杀了，也把悲剧给毁灭了。尼采指出：“我们只要清楚地设想一下苏格拉底命题的结论：知识即是美德，邪恶仅仅来源于无知，有德者即幸福者。悲剧的灭亡已经包含在这三个乐观主义的基本公式之中了。”尼采认为，苏格拉底提出“知识就是美德”的内在理性逻辑使感性的生命失去了活力，因为作为展示感性生命的悲剧，只表达愉悦，不表达知识，只令人心悸，而无真理之用，只有身体性的共鸣舒爽，却无明晰的道德规则，所以悲剧最多只能成为“偶然之物”。故而，尼采认为苏格拉底以“智慧、清醒、冷酷和逻辑性为武器来反对欲望的野性”，苏格拉底的生命价值仅仅成为对外在知识的追求，生命自身被外在的规则所否定，生命的展现成为逻辑的沉思而不是感性的实践，有意义的感性生活成为消极被动的活动。

尼采认为，恰恰是苏格拉底这种追求真理的意志将生命推向绝路，所以，尼采一开始就坚信，不是科学，而是艺术，“是生命的最高使命，是生命本来的形而上学活动”。他说：“艺术，无非是艺术。它是生命的伟大可能性，是生命的伟大诱惑者，是生命的伟大兴奋剂”。但是，感性的艺术确实被理性的哲思予以替代，洋溢着生命活力的艺术被苏格拉底这些哲人们所漠视。哲人们认为，物质世界中的感官现象是不可靠的，所有这些现象，因为它们的感官性被视为虚幻和非实在，哲人们谴责、嘲弄和轻视这些放任感官的艺术，他们崇尚灵魂轻视身体，崇尚思想轻视感觉，崇尚真实轻视艺术，以至于尼采痛心疾首地认为哲学家出现的那些时代是有大危险的时代，这种危险就是哲学家们以理性工具实施的对感性的摧残、对艺术的否定、对人类生命力的扼杀，而基督教的道德则是危险的具体表征。

尼采认为，柏拉图继承并阐发了苏格拉底身体与灵魂、感性与理性的对立思想，当然，这种对立是以后者对前者的绝对优势而彰显。同时，柏拉图的理念世界与现象世界也成为这种对立的延续，而这种延续被演化为基督教神学，这就是奥古斯丁的上帝之城与世俗之城。奥古斯丁用神学改写了柏拉图的哲学，他用上帝替代了柏拉图理念，虽然上帝与理念都被视为是永恒不变、不可触摸的范畴，是终极的善，但是奥古斯丁认为需要这样的改写，并认为只有通过这样的改写，永恒的上帝才得以凸显，基督的神圣才得以显现。奥古斯丁的改写，使得一个对立的上帝之城与世俗之城矗立起来，世俗之城被上帝所抛弃，世俗之城中的人满足于身体短暂即时的快乐，沉溺于自私自利、及时满足的罪惡之渊之中，处于世俗之城中的人们的欲望的身体是无法通达上帝之城的。奥古斯丁认为，如果人们想要从世俗之城飞升至上帝之城，就必须遵循基督教的道德，要克制身体放肆的本能。

尼采猛烈地抨击了基督教道德，基督教道德被他视为“颓废的道德”“虚伪的意志”，是对生命意志的违抗。接着，尼采把道德分为主人道德与奴隶道德，主人道德认为我们是好的，因此你们是坏的，而奴隶道德则认为你们是恶的，所以我们是善的。在奴隶道德中，恶是善的根源和起点，善是恶的附庸。被怨恨的心理主导的奴隶们，否定了生活中一切有价值而又无法得到的东西，并以基督教“最后的审判”教义来恐吓主人，以“天国和地狱”的界划来进行复仇。故此，尼采认为基督教道德是奴隶道德，它是具有复仇精神、坏的良心和禁欲理想的道德。尼采指出，从无能和忌妒的土壤中生长出来的仇恨就是基督教所谓的复仇精神，它暴烈可怕，既阴毒又富有才智;基督教的良心是一种残酷的本能，而非出于神圣的道德律，表现在弱者身上，由于不能对外释放残酷本能，就只能转而反对自身，在良心的名义下折磨自己。因此，基督教道德崇尚的禁欲主义试图用谦恭取消差别，以禁欲否定生命。基督教的奴隶道德把受苦的、贫困的、卑贱的人视为好人，并把这种道德准则强加于主人，来扼杀生命活力，磨灭身体多维感性，以达到消灭强者的目的。

尼采对理性的批判可谓是一针见血，他尖锐地指出：“‘灵魂、‘精神，最后还有‘不死的灵魂，这些都是发明来蔑视肉体的，使肉体患病——‘成仙”。尼采所言的身体，不再是灵魂或者意识附庸的“被阉割”的身体，而是有血有肉且充满爱恨情仇的身体，不再以灵魂或者意识为准绳，而是“以肉体为准绳”。道德和理性应该被人所摒弃，而后用血肉之躯感受世界：“无论在什么时代，相信肉体都胜似相信我们无比实在的产业和最可靠的存在——简言之，相信我们的自我胜似相信精神”。故而，尼采认为身体才是中心性的、支配性的，理智、灵魂、意识等只不过是偶然性的、工具性的。生命就是身体，生命即是权力意志，身体充盈着力，力就是生命力，是一种不断向外扩张和寻求控制他者的力量。能够不受限制地发扬权力意志的人便是尼采所谓的“超人”。查拉图斯特拉代表着健康的、真实纯粹的肉体的“超人”。因此，尼采致力于教导人类如何成为“超人”。“超人”身强力壮，在思想和身体上都是一个斗士，体现了生命的活力和健康，体现出一种人类高级的自我状态，海德格尔称尼采“把一切现象都解释为生命之表达的思想方式”为“生物主义”。

三、尼采对“身体”的感性解放

西方在历经文艺复兴和宗教改革后，针对“神性”、张扬“人性”的时代旗帜被人文主义者们高高擎起。他们极力宣扬人是“万物之灵”，推崇人类自身的理性和自主性;提倡人类完全可以凭借理性的指导来自由地塑造自己的命运，从而得以塑造出自觉能动、人性解放的主体性人格，形成良好井然的社会秩序。哲学与科学开始驱逐神学，国家取代教会实现世俗权力，身体逐渐走出了神学的禁锢。但是，身体并没有获得期盼中的自我解放，哲学的目标志在摧毁神学，而不是解放身体，身体的感性仍然被理性所规制。也正是由于身体仍旧被看作是一个感性事实，因此康德开启的启蒙运动与身体格格不入，整个启蒙运动就是理性的运动，是理性彻底摧毁神学的运动，身体则不在理性视野之内。于是，尼采指出“哲学对感官的敌意乃是人最大的荒唐”，他试图通过“努斯”符合人的生命的目的性特质来张扬身体的感性，并以身体感性的丰富与多维来实现人的感性解放。正如张再林所指出要把解放身体的感觉刻不容缓地提到人类文明的议事日程。

“根本点：从身体出发，并且把身体用作指导线索。身体是更为丰富、丰富得多的现象，它可以得到更为清晰的观察，确定对身体的信仰，胜过确定对精神的信仰”。尼采所倡导的从身体出发，并不是基于本体论的视域，重新以身体置换意识来作为新的本体论的基础，来试图完成一种新的“哥白尼式的革命”，而是从“努斯”合目的性的内在要求促使人类的身体恢复本来的活力与生命力，故而需要把中心从意识和精神转换到身体。对身体的肯定，就是对身体的“多”的肯定。这种身体中心化和基础化的“多”不能被再次化约，因为这种“多”是从身体的活生生的经验层次中涌现出来的。“身体是丰富得多的现象”，身体的“多”以及身体体验的丰富性还远远没有被人类所真正地把握，传统意识哲学的自我意识的“内在性”所能把握到的已经被身体的丰富性远远地超越，身体已然“明确的”和“清楚的”确立起的本质性的“一”。身体在这里并不是通常所指的自然之身体，而是经过“现象学还原”的哲学之身体。

在传统意识哲学视域中，身体的行为是晦暗不定的，因为在身体层次上，占主导的存在形成是变化、生成与运动，相较于其他事物而言，人的行为极为复杂莫测，“意识”所提前设定的抽象法则与模式是无法统一它的。身体经验的“多”影响到“意识”的纯粹，成为必须排除的纷扰，内在的意识从而可以确立一种最简单、最基础、最直接的确定性。无论在何时处何地的自我“反思”，意识都可以明确地把内在的“经验”运动确定为是同一的和“我的”。于是，一种抽离于多样的经验、空洞的自我同一构成了自我意识的这种“确定性”。因此，在身体和感知层次的经验的“多”的生成运动中，抽离了丰富的经验内容的“自我同一”的存在才使得“清楚的意识”看似确立起来了。尼采批评道：“借助于一些苍白的、冷酷的、单调的概念之网，他们把这些网撒在杂驳的感性的旋涡之上。”尼采指出，以抽象的范畴进行逻辑演绎不可能切合身体的感性体验，范畴体系以追求普遍、同一为目的，只能生成抽象物而不具有“解释力”，事实上，需要理解和阐释的感性“经验”本身总是被范畴所错过。

在尼采那里，一方面，身体致力于摆脱各种理性权力的束缚，另一方面，身体自身的感性与理性作为相对的维度，已成为升华精神和体味生命的重要途径。身体的感性日益凸显其独特性。“感性”来自拉丁语“sensatus”，意味着人们通过感官得到的东西，是一种心理学意义上身体感知的精神状态，它是相对于“理性”而言的。此后，“感性”这个词演变成英语单词“sensibmty”，康德认为它是一个人接受的能力，因为它有能力接受先验形式的直觉，把它作为一种感性材料组织起来的能力给予了一定形式能力，但接受它的能力仍然是被动的，依赖于刺激和给予。美学与感性是相关的，“美学”是由鲍姆嘉通首倡提出的，其本义是“感性学”，完善感性认识就是他美學定义的目的，在他看来，完善就是美。他意谓的感性认识，包含身体感官的感受、想象、虚构、情感等等，是严格的逻辑区分界限下的表象的总和。他的“感性”，还是与理性相对应的“感性认知”。尼采则将这种关于力量发挥、丰富性和一切能力之相互提高的感受，理解为一种“超出自身的存在”，而且因此把它理解为在存在的最高明见状态中达到自身。“感性”意味着“生命”之深渊的升起，“生命”自身冲突的升起，但并不是作为道德上的恶或者某种必须否定的东西，而是作为受到肯定的东西。感性之物本身是以概观、秩序、可控制者和被固定者为定向的。

柏拉图认为“心”尊“身”卑，灵魂被身体所禁锢，身体为灵魂的枷锁，灵魂试图获得真善美却被身体所阻碍，故而，身体应被灵魂所奴役。他的这种对灵魂的张扬，所形成的身心的二元对立，造成身体在西方传统意识哲学中，历来被视为通往求知之途、上帝之城、主体之路的绊脚石和障碍物，从而备受唾弃、诅咒和否定。自此，身体在西方哲学中被隐匿，理性绝对压制着感性，整个西方哲学成为了意识统治的帝国。但在尼采的理解中，生命就是身体，并不是上帝（理性）创造了身体，相反是身体创造了上帝（理性），生命是唯一的存在，存在是生命进行自我创造和自我毁灭的永恒轮回，生命之外一无所有，故而，所谓的上帝的本性只不过是身体的生死轮回的本性所赋予的。因此，尼采的上帝是具有“多”的“感性”的上帝，是存在“有死”的上帝，既非笛卡尔那个存在之为存在、永恒的基础，也非基督教所昭示的全知全能的彼岸之物，然后，他的惊世骇俗的名言“上帝死了”就腾空出世。

尼采极为推崇赫拉克利特和狄奥尼索斯，在他眼中的世界就是由赫拉克利特和狄奥尼索斯所建构的图景，所以感性的地位是可以从这两人的论述中获知。赫拉克利特认为世界是以火为本原，每一个事物变成火，火也变成每一个事物，过去、现在和将来都是永恒之火。火在不停地燃烧，世界也在火中涅粲和复归，整个世界一直处于无穷无尽的生成和幻灭之中。很显然，赫拉克利特的世界是游戏而单纯的感性世界，只能用生命的感性来领会。同样的，狄奥尼索斯的世界是一个作为酒神对生命是鼓励和刺激，他有一种高度的力量感，并且将创造和毁灭、醉和性融于一体，所以这个世界的生命是没有被罪恶感和道德感所捆绑的，是一个非道德的审美世界，身体的感性是这个世界最重要的体悟方式。

因而，尼采对柏拉图是持极为强烈的批判态度，他认为“柏拉图的理念论，它们以精神的优越感来遣责感官身体，以永恒来遣责变幻，以存在来遣责生成，以本质来遣责表象，以真理来遣责欺骗。”这些在尼采看来，就是在遣责生命，抹杀感性。他说，我完全是肉体，不再是别的什么。肉体就是尘世就是生命就是权力意志。与柏拉图希望有个云端之上、永恒不变的理念世界相对立，尼采他肯定的是不断变动的现象世界，他认为只有现象世界才是身体的感性能把握的世界，这才是实在的世界。他明言，“的确，我们要感谢我们的感官，为着它们的精细、丰富和力量，而且要把我们所拥有的精神中最好的东西回赠给它们”，感性的世界是唯一的世界。

尼采认为，身体自身在漫长的历史中，存在着被改写的被动性的层次和主动的创造性的层次，这两个层次共同建构身体的相互关联的本质性维度。这两个层次的身体分别由两种不同的力的运动方式建构，一种是反动的，一种是能动的。力的本质是能动的，能动力是全力以赴、尽其所能的力，是可塑的、支配的和征服的力，是尊重差异、把差异视作享受与认可的对象的力。“多”和不可还原“差异”是能动力最重要的规定，是它的“肯定”与“信仰”，立足于此，能动力可以“尽其所能”，发挥自身最高的潜能，在无限拓展差异的同时，也持续地扩张着自身。与其他的差异的力之问的一种张力是能动力所试图建立的;同时，在生成过程中，它表现为“只是力的生成的感知性”“感觉”与“激情”，面向形象世界和意愿世界，旺盛的肉体活力涌流喷射。审美经验的本质正是体现在寻求创造性的表现之中，艺术家创造的目的，就是用艺术的“感性”形式表现喷涌而出的“多样性”身体，“狄奥尼索斯是变化之神，是多样性的统一，是肯定多样性并为多样性所肯定的统一。”

在尼采这里，世界是感性的世界，感性是世界的感性，感性成为他的身体的与世界交互沟通的最重要方式。他的感性世界既是欲望的、官能性的、身体性的，又是偶然的、非知识的、直觉的。同时，也正因为感性世界是一个身体世界，感性世界才具有感性内容，因此，它才存在着偶然性、变幻与错觉这些身体表征，表征是身体的感性这一发源端必然带来的后果，也正是在这种偶然性和变幻的“多”的感性中，身体突破了“逻各斯”的“一”的僵化统治，实现了自我丰富而多维的感性解放。

四、尼采对“身体”的伦理实现

在西方哲学史上，人的主体性和自由本质主题是由德国大哲学家康德发起并系统地探讨，他讨论的根本原则就是以人为中心，“启蒙运动就是人类脱离自己加之于自己的不成熟状态。……要勇敢地运用你自己的理智是启蒙运动的口号。”康德的现代性纲领的口号就是“勇敢地运用自己的理智”，它突显了人的理性精神，反映了人的觉醒，确立了人的主体自我意识。而康德所指出的理性主义原则即“人为自然立法”“人为自身立法”，以及主体性原则即“人是目的”，共同构筑了现代性的核心基石。人需要走向现代性，但在种种被神化为“上帝”的范畴面前，人被操纵、被异化，成为了各种“上帝”的奴仆，人更深层地失去了主体性。当代哲学也从“形而上”向“形而下”、从“思辨世界”向“生活世界”、从“意识哲学”向“身体哲学”转变。在这种状况下，尼采用艺术使身体合乎“努斯”生命的目的“善”，使人真正获得伦理实现。

“审美状态仅仅出现在那些能使肉体的活力横溢的天性之中，第一推动力永远是在肉体的活力里面”，对于感性身体的实现，尼采首先提出要以肉体为准绳。尼采指出所有的有机生命在经过了漫长的进化才开始变得有血有肉，所以，“无论在什么世代，相信肉体都胜似相信我们无比实在的产业和最可靠的存在”。通过肉体，尼采使感性的身体替代了理性的主体，他直言不讳地说：“兄弟啊，在你的思想与感情后面，有个强力的主人，一个不认识的智者——这名叫自我。他寄寓在你的身体中，他便是你的身体。”这个既为人们所熟识又被重新审视的身体，终于名正言顺地站在哲学视域的中心。

在理性的主体世界，身体作为感性物无法融入逻辑之中，它是通过逻辑的意识、认知与判断等来认识现象世界，主体与现象世界中的物体没有任何关联，它超然于世界，但可以通过逻辑、知识和理性来检测把握外界，形成完美的现象世界的逻辑图景。笛卡尔是这种主体理性逻辑的代表，他甚至试图用完全逻辑工具的几何学构造他的哲学理论。笛卡尔运用普遍怀疑原则，诉诸理性的权威，故而他的哲学研究方法是理性演绎法，这种方法是从思想到思想、从概念到概念的抽象逻辑推理。笛卡尔的理性演绎法由直觉和演绎相互联系的两部分组成，在他看来，真理性的认识也只能来自直觉和演绎。直觉的知识是一种不证自明的先验观念，对于这种知识，笛卡尔否认它们的感性来源。理性演绎的进行是以理性直觉，天赋观念为基础的，这就完全排挤了以身体感性直观认识为基础的经验归纳法。很显然，在理性主体的视域中，身体的感性认识是不应该存在的，因为这样将导致主体与现象世界的相通相连，从而导致客观结果的失真，故此，理性主体应该是冷冰冰的没有任何感性的事物。

而在尼采的感性身体的世界中，世间万物都必须受身体的检测，身体而非理性逻辑与意识成为行动的准则和基础，身体的感性书写着世界，世界是身体与权力意志共同的产物。因为身体的感性的力学效果，表现出了生命的蓬勃活力，充斥着积极的、活跃的、自我升腾的力量。尼采正是通过感性的身体把生命的力量激活，生命中的强健、刚毅、有力等正是他所要昭示的价值，通过这种昭示，他藐视意识，他指出“‘意识——设想的观念，设想的意志，或设想的情感，为什么它很肤浅？因为，我们的内心世界也是‘现象！”相对于感性的身体充溢的生命活力，意识只是现象，这种现象的出现，只是“因为哲学家们没有失去生命走过的伟大足迹，他们热爱‘本世界的事物——而他们热爱这些事物的感官却追求‘非感官化”，因此，尼采批评意识道：“一切近代人即脆弱的、多病的、小心眼的、少见的时代孺子们，他们对希腊人的幸福了解些什么呢？”他高声赞美感性的身体，“肉体是更为丰富的现象，肉体可以仔细观察”，“肯定对肉体的信仰，胜于肯定对精神的信仰”，因此，只有通过身体，才能使自己的感性日益精神化和多样化。

尼采认为真正意义上的艺术把生命的澎湃激情变为了权力意志，艺术不是在停滞生命，而是在挥洒生命、美化生命、解放生命。因此，身体的感性复苏要融入艺术之中。而悲剧恰恰是这种艺术的表现，故而，他对于悲剧是极为推崇的。尼采思想中的一个重要核心就是在言明，为什么会产生“悲剧”这种以极度的人生痛苦和壮丽非凡的艺术境界来吸引观众的艺术形式。尼采认为，“古代传统斩钉截铁地告诉我们，悲剧从悲剧歌队中产生，一开始仅仅是歌队，除了歌队什么也不是。”尼采的“歌队”被称为“萨提儿歌队”，是因为这歌队是酒神的代言者，在古希腊，它被描绘为裸体的、面目狰狞、行为放荡的半人半羊的精怪，并且被认为是醉汉和色鬼的集合体。这个歌队“体现为自然生灵的歌队。这些自然生灵简直是不可消灭地生活在一切文明的背后。”歌队代表的自然或现实已不是现代文明日常生活中的身体与灵魂分立对峙的现象，它代表的是酒神化了的现实和自然，是个虚構的境界，却是一个身体可感、真实可信的世界，让人有生存意趣的世界。尼采将悲剧看作人用来抗御无常的对象化现实，以及对生命肯定、通达“善”的伦理桥梁。

海德格尔强调，生命本身是透视性的，伴随着透视性显露出来的世界的高度提高，伴随着闪现的增加，亦即使生命本身得以美化的那个东西闪耀的增加，生命也得以增长和繁荣。“艺术，而且唯有艺术！”艺术使实在性至深至高地在美化之闪耀中闪现出来。尼采讨论艺术：“艺术作为生命的真正任务，艺术作为生命的形而上学活动……”。艺术是美化者闪耀的意志，是最本真的和最深刻的假相的意志，此在的最高法则在其中变得清晰可见。相反，真理乃是向来已经被固定了的假象，这种假象通过某个特定视角来使生命确定和保存。而这样的固定，使得“真理”演变为对生命的一种停滞，结果就是“真理”对生命的阻碍和摧毁。“我们拥有艺术，是为了我们不因真理而招致毁灭。”如果生命始终是生命的提高，那么“靠真理生活”就是“不可能的了”。这种“求真理的意志”，也就是求固定假象的意志，“已经是蜕化的一个征兆。尼采想表明的就是艺术比真理更有价值。美的艺术比固定的假象表征的真理更能提升生命。

尼采认为艺术与真理必定是分裂的。生命体想要能够实在地存在，就必须给自己营造一个特定的境域，必须使自己执著于所谓的真理的幻想之中。而生命体这一实在之物如果试图维持其实在的状态，就要用超出己身的幻想来美化自身，用艺术作品的闪耀提升生命品质。这就是表明艺术与真理背道而弛。“求假相的意志、求幻觉和错觉的意志、求生成和变化的意志，比起求真理的意志、求现实性的意志、求存在的意志来，是更深刻、‘更形而上学的，亦即说，更合乎存在之本质。”尼采更直白地说：“以艺术家的看科学，而以生命的透镜看艺术”，既不是根据科学产生的直接作用，也不是按照空洞的真理的恒久法则，而是按艺术的创造力来评价科学。同时，理解艺术要从存在之本质即存在者的存在来理解真正的创造。创造本身既不能被看作某个人体的单纯成就，也不能被看作众人的消遣。创造以某种原始性直抵存在，“超人”意即以知识的严格性，以伟大的创造风格重新为存在奠基的人。

海德格尔提到尼采对于悲剧等艺术甚或对于艺术家推崇的看法时，分析出一种尼采所没有讲明的原因，“艺术家的存在就是一种生产能力”。海德格尔指出，这里的“生产”意味着尚未存在的东西进入存在，只有在生产中，我们才能洞察到存在者之生成、之本质。尼采认为生命是我们最熟悉的存在形式，艺术家的存在则是生命的一种方式，肉身性生命的陶醉才是艺术的现实性存在。生命的生产和创造成为了艺术家们的工作，而不是仅仅接受现存的生命形式。尼采的艺术，在海德格尔看来，是创造者的艺术，是存在者的基本特征，它消弭一切人为区别，让世界的永恒痛苦转化为汹涌直泻的激情，成为可透视的强力意志的最高形态。这样，通过艺术来通达身体感性的最高境地，就可达到最高的“善”的伦理实现。

尼采提出，哲学乃是生命的艺术，身体是生命的载体，故而“我完完全全是身体，此外无有，灵魂不过是身体上的某物的称呼”。就此，他扭转了传统哲学的航向，身体成为哲学的中心，也成为真理领域中对世界估价的解释学中心。他继而进一步指出，在感性的世界中，人首先是一个具有感性身体而且有着动物性的感性存在，只有对理性的身体进行批判，才能用艺术来实现身体的感性。在现代社会，资本作为理性代表完成了“逻各斯”完全的“一”的统治，所有身体的欲望、情感、冲动等等这些感性的表征，也在被理性所规训、钳制、驯服。在资本的理性用无处不在的符号消费把身体的感性一点点消解，甚至艺术的感性实现都演绎为一种消费的理性逻辑之时，尼采通过艺术来体悟生命自身的感性“多”，通达到了“努斯”内在合目的性的伦理，从而实现了身体真正的解放。针对尼采的身体，维特根斯坦主张，依赖于身体这种生命形式，我们将体验我们的身体的方式、他人对待它们的方式，当作一种前提。身体是我们这个时代需要正视的，也是我们重新恢复人自身生命的主体性所必需的。人类将回归以中国先秦哲学为代表的东方身体哲学传统，形成一种“身道合一”的哲学文化范式，为我们继往开来地开创新一轮后现代文明。

责任编辑：王晓洁