“非我”的救赎：受众自由异化的“思想”重构

刘文辉 柯涵

摘要：随着网络新闻媒体时代到来，一方面传统受众“无能”“无力”“无为”“无望”的被动处境获得了“自由”的救赎;另一方面又在“民粹主义”“娱乐至死”“网络水军”和“网络暴民”等异化中走向“非我”的陷落。要拯救异化了的受众自由，思想是行动的先导，不仅要对受众“自由”的价值取向进行知识谱系的意义清理，而且要使受众保持网络社会就是“第二现实”的认识清醒，还要把受众对自由的追求纳入到马克思的自由实践观统摄之下。不仅如此，更要在广泛的社会行动上实现诸如政治、经济、文化、法制、道德等要素与现代性的全球化进行全面对接。由是，人们所期待的受众主体性自由才能真正由乌托邦的愿景变成真切的现实图景。

关键词：受众自由;异化;第二现实;自由实践观

作者简介：刘文辉，华侨大学海峡传媒研究中心教授，文学博士，主要研究方向：主流媒体新闻学、新媒体、新闻理论以及中国现当代文学思潮等（E-mail：1wh2192194@163.com福建厦门361021）;柯涵，女，香港中文大学新闻与传播学院研究生。（E-mail：kehan0123@126.eom香港999077）。

中图分类号：G206;B03 文献标识码：A 文章编号：1006-1398（2020）02-0117-10

麦克卢汉说“媒介即讯息”，然而，在网络新媒体时代套用他的话，可以说，“媒介即革命”。这对于当下网络狂欢的受众来说，尤其如此。早在1997年丹尼斯·麦奎尔就在其《受众分析》一书中这样描述受众：“所谓被动的收听者、消费者、接受者或目标对象，这些典型的受众角色将会终止，取而代之的将是下列各种角色中的任何一个：搜寻者、浏览者、反馈者、对话者、交谈者。”虽然在麦奎尔看来，“在大众受众兴起长达一个世纪之后，这样一种变化也许堪称革命”，然而，由于当时互联网尚处在发展的初期阶段，他不得不承认“对于‘传播革命可能展开的范围和速度，囿于技术和其他变化等原因，还很难进行精确的评估。”

不过，这种谨慎的态度很快被现实跨越。新世纪以来，随着网络技术的快速发展，其在舆论传播领域与社会生活领域所导致的颠覆性变化已经远远超出人们的想象。尤其是受众突然间集体哗变，集群从“被时代”突围到“我时代”，这一媒介景观令人触目惊心！“我时代”的受众，不仅摆脱了“被时代”信息传播、舆论主导的“无能”“无力”“无为”“无望”的“非我”状态，而且一跃成为信息的“个性选择者”“无缝复原者”“能动生产者”以及“议程设置的分权者”等等，不一而足。

在这一维度上，不能不说是网络新媒体“救赎”了“受众的自由”，然而，被救赎的受众在其摆脱历史“受害者”身份的同时，却又在“民粹主义”“娱乐至死”“网络水军”和“网络暴民”的自由异化中变成了加害自身与他人的“施虐者”，成为凶猛的“非我”;而且这种“非我”的异化不仅没有减缓的迹象，反而在网络化生存不断融为人文自然的语境中愈来愈势头汹涌。人们越来越忧虑迷茫：受众自由的“异化”还能在得到“救赎”后再次被“救赎”吗？受众如何才能在一个充满喧嚣的网络世界中实现真正的自由？思想是行动的指南，面向受众自由的异化，进行观念层面的思想反省也就尤为重要。

一要对受众“自由”价值取向进行知识谱系的意义清理

何谓自由？这是一个难以一言以蔽之的问题类型。自由是一个歧义丛生的概念。康德认为，一般人对其意蕴的理解多是鲁莽的模糊的。康德指出，“自由”同“上帝”与“不朽”一样，不是“现象界”的东西，而是“本体界”的东西，那是人类的纯理性难以抵达的地方，不能认知，只能体悟。尽管如此，依然无法阻止人们对这一概念内蕴的不断追问。据阿克顿勋爵统计，众多思想家对“自由”的界定多达200余种。难怪萨托利说“自由是一個变色龙似的语”。在这里我们没有对“自由”概念进行再次界定的企图，而是对其所包含的现代价值与科学性进行清理，从而指认新媒体时代中国网民对“自由”摄取的意涵偏狭与思维错位，进而进行知识谱系的意义矫正。

一般认为“自由”作为西方文明的主体价值建构，其概念的发生学源头必然发端于西方。其实“自由”这一概念在东西方都有相当长的历史渊源。尽管在文化表象上，仿佛是西方价值的“自由”意涵影响了中国人的“自由”观念，然而实质上造成中国人“自由”思想的文化根基，却是极为中国化的。在中国的古典文献里，“自由”一词可谓随处可见。诸如“吾意久怀忿，汝岂得自由”（《玉台新咏·古诗》）、“今方权宦荤居，同恶如市，上不自由，政出左右”（晋袁宏《后汉纪·灵帝纪中》）、“既总朝政，生杀自由，公行淫泆，信任荤小，随情与夺”（《北史·氽朱世隆传》）、“寸步东西岂自由，偷生乞死非情愿”（唐刘商《胡笳十八拍》之七）、“野人之性，视宫殿如籓笼，不如秀才家得自由也”（清蒲松龄《聊斋志异·巩仙》）等等。以上文献中的“自由”都体现“不受束缚”“不受限制”以及“按自己意愿行事”等心理和精神维度的意义指涉。

然而，中国长期处于封建君主专制统治之下，“存天理，灭人欲”的儒学正典思维成为中国人稳定的文化心理结构，不仅作为“人欲”的不受束缚、不受限制、按自己意愿行事的“自由”心念，被以“君权神授”“三纲五常”等“天理”的名义所灭杀，就是作为个人权利最为基本的生存权，也在“君叫臣死臣不敢不死”的“天理”逻辑中化作乌有，更遑论作为个人基本权利的言论自由、行动自由等能够得到什么保障了。不过，饶有意味的是，虽然传统中国人的现实生活里鲜有“自由”事实发生，“天不变、道也不变”的“天理”成为指导与规范人们现世生活与思维活动的精神指针，但是，恰恰是在现实生活中这种对“自由”的过分束缚，导致了人们在精神领域对自由进行大胆的探索，借以解脱现实生活所遭遇到对人身自由的极端压抑。这些对精神自由的思想探索集中体现在道学和禅宗文化传统中。以老庄思想为代表的道家文化主张“清静无为”“顺应天道”“逍遥齐物”等，特别是对精神自由的阐释与向往，已成为中国传统人格所追求的重要或最高境界。而禅宗文化视世界、物我均为虚幻，包括整个宇宙以及“圣人”“真人”“神人”等理想人格都毫无价值，它以渗透生死自许，对生死无所住心，对所谓的超越以及意义也无所强求，它所追求的只是某种彻悟的心境，某种人生境界、心灵境界，一种“物我两忘”“天人合一”的感悟超脱。

不可否认，在一个政治高压的传统社会里，统治者虽然可以通过制度设计严格规制人们的外在言论自由、行动自由，却难以禁锢人们生发于内心的精神自由。恰恰个人获得的这种精神上的超脱，往往成为其在困境中生存下去的强大精神动力，其积极意义不容低估。不过，道学与禅宗这样的处世哲学教化人们远离世俗人生，往往成为指导人们走向厌世与弃世的心灵圣经，不仅无益于增加个人、他人和整个社会在现世中的自由，也无益于激励人们通过社会变革与制度创新实现对现世自由的追求。不能不说正是中国文化儒释道的有机建构，一方面造成中国人面对儒学“天理”的思想高压，形成了循规蹈矩、唯唯诺诺、不敢越雷池半步的奴性思维与在现实生活中心安理得的精神状态;另一方面为了摆脱现实生活中悠悠千古的精神压抑与思想窒息，人们对道学与禅宗表现出了长久不衰、趋之若鹜的信奉热衷，并以此作为对自我人格的精神建构。道学与禅宗作为中国文化的一极与作为中国文化另一极的儒学，共同建构了中国人稳定平衡的文化人格。这就不难理解为何中国古代专制君主会主动参与对道学与禅宗文化人格的鼓吹与宣扬。诚如王夫之所云：“其上申韩者，其下必佛老。”中国儒释道传统文化的内在互补性，支撑中国这种没有“自由”实践社会历史的超稳定循环存续。同时，也就是“这种历史和文化传统使得传统中国人对自由进行了‘绝对化的理解”，由是，当人生得意时，把自由理解为“自由放任”，当人生落魄时，把自由理解为“超脱和消极厌世”可见，欲图打破这一稳定的历史格局，亟需具有现代价值尺度“自由”思想的外来介入。

相较于中国文化而言，西方文化视野中的“自由”有着完全异质的意义生成。如果说中国式的自由旨趣是消极出世的古典超越美学，把人们引向背对现实自由的心理自由与精神自由，那么西方式的自由原则则是积极人世的价值理性，把人们引向对现实自由的不断改造，从而在现世中人的自由权日益得到改善与提升。可见，与中国文化意义上的“自由”指向心灵与精神不同，西方指向的是现实生活中人的自主、自立与摆脱强制，人身依附关系解除以及个体的人格独立。

在古拉丁语中，“自由”与“解放”同义。无论在古希腊还是古罗马，自由一词的含义都包含有政治权利的内容。奴隶获得解放亦即获得自由的同时，相应也获得公民权——有权参与和管理国家、城邦的公共事务。可见，中国传统意义上“自由”的精神性特质，只能使人们在思维领域天马行空，根本无法在现实中落地生根;而西方“自由”传统的人世性，直指现实生活层面人身的“解放”，也就是一种建立在个人权利基础上的对统治阶级侵害行为的防御权。

正如密尔在《论自由》中所言：“自由与权威之间的斗争，远在我们所最早熟悉的部分历史中，特别在希腊、罗马和英国的历史中，就是最为显著的特色。但是在旧日，这个斗争乃是臣民或者某些阶级的臣民与政府之间的斗争。那时所谓自由，是指对于统治阶级的暴虐的防御。”如果说在古希腊、古罗马时期，所谓“自由”还仅指向建立在个人权利基础上的“对于统治阶级的暴虐的防御”，那么近现代以来西方所谓“自由”，不论在社会实践上还是理论拓展上，都得到了极具丰富的扩充。概括西方历史上这些关涉“自由”的社会实践建构与理论阐释，不仅有从具体内容上对“自由”进行细密地思辨性阐释，而且还有对“自由”的权利与责任、消极自由与积极自由进行了具有实践意义的思想探索。

首先，在自由的社会实践上，西方历史一直推动自由的实践不断走向深入与发展。无论是1689年英国的《权利法案》，1776年美国的《独立宣言》，还是1789年法国的《人权宣言》，在这些具有里程碑意义的历史文献中，不仅延续了古罗马法的精神传统，对“反抗压迫的权利”明确作了成文规定，而且建构在《权利法案》蓝本上的《独立宣言》以及以《独立宣言》为参照的《人权宣言》，更进一步把“自由”推进到“思想自由”和“言论自由”以及“财产、安全”等领域，并在其所建立的资本主义制度体系上都有切实性的关照。

其次，在自由的理论阐释上，从《独立宣言》《人权宣言》以及西方自由主义学者有关“自由”的文献中，可以看到“自由”的具体内容，已经不仅是西方古典时期“对于统治阶级的暴虐的防御”，而是有了“反抗压迫的自由”“人身自由”“财产自由”等内容细分，并在理论上得以思辨性阐释。比如《人权宣言》中“反抗压迫的自由”涉及“程序正义”和“实质正义”的问题。密尔认为法律有着“恶法”与“良法”的分别。他指出，对于一部良法而言，维护“道德权利”实质正义与遵守现行法律的程序正义是一致的，反之，对于一部恶法，实质正义和程序正义则是分离的。密尔强调，反对恶法虽然违背了“程序正义”，但却像遵守良法一样是正义的，因为两者都指向了“实质正义”，体现了对道德权利的维护。密尔指称的反对恶法的权利相当于《人权宣言》“反抗压迫的权利”，他显然推进了对这一“政治自由”的意义阐释。

同时，在上述历史文献中，有关“自由”内容也得到进一步拓展。在《人权宣言》中“思想自由和言论自由”被强调。不过，英国自由主义学者霍布豪斯认为，仅有思想自由和言论自由是不够的，“自由”实质意义就是“保证其人身和财产自由是每个人的权利”。因此，他在广义上把自由区分为人身自由（主要包括思想自由、言论自由和行动自由）与财产自由（保障个人的财产不被侵犯或剥夺的自由）。

再次，在自由的理论阐释上，对“自由”的权利与责任进行了具有社会实践价值指向的探索。中国文化意义上中国人对自由的理解，无论是初始意义的“不受束缚”“不受限制”以及“按自己意愿行事”，还是道学与禅宗思想自由的“精笃八荒，心游万仞”，都是指向“摆脱他者意志束缚”的绝对性。可是，西方人对自由的理解则是，一个人自由与否取决于其个人的行为能不能由他自己的理性决定，而不能由自然的因果性和个人情感决定。康德指出，“自由就是我要做什么就做什么吗？”如果这就叫做自由，那这种思想就太肤淺了。他指出“自由是我不要做什么就能够不做什么”，这才是真正的自由。可见，西方文化意义上的“自由”，不仅仅是一种可以自己对自己做主的任意“权利”，更是一种要运用理性去规范和限制自己行为的“能力”与“责任”。

然而，在现实生活中并非每一个人都能按自己的理性行事，因而需要社会制定法律规则来约束人们的行为。表象上，由于法律的限制致使个体不自由，可是对于人类整体而言，其对法律的遵守则意味着自由。试想，如果任何一个公民为了个体自由都去做法律所禁止的事情，那么他就不再可能拥有自由了。由是，孟德斯鸠指出，自由是做法律所许可的一切事情的权利。可见，所谓绝对自由只能是虚妄的，绝对的自由在社会中必然受到其他个体的自由的限制，所有自由只能是相对自由。由是，作为“自由具体内容”的“人身自由、财产自由和反抗压迫的自由”，除了完全未被表现出来的思想是绝对自由的，其他自由因为涉及他人都是有条件和相对的。洛克在《政府论》中指出：“哪里没有法律，哪里就没有自由。”马克思也明确指出：“法典是人民自由的圣经。”这些理论阐释都在表明，权利与责任是自由硬币的两面，只有权利而没有责任的绝对自由不可能存在，只有在法律守护下的负责任的相对自由才是自由的应有之义。

应当说，西方文化有关自由的社会历史实践与理论阐释，是当代中国特色社会主义民主社会建设的重要思想资源之一。西方这种对自由的绝对性强调，虽然偏离了西方自由的思想主流，但是对于长期以来处在国家威权绝对控制之下的中国人来说，却具有不可抵挡的诱惑力，同时又因为契合了中国文化传统对自由的理解，由是导致这种绝对性“自由”观念深受中国人的偏爱。相反，西方文化对自由的理性阐释却在20世纪90年代以来对中国的大众性启蒙中遭受抑制，特别是网络社会的到来，西方世界利用互联网的便利加强意识形态输出，大肆鼓吹西方“网络自由”的绝对性，以“话语陷阱”的方式助长了中国网络自由的异化发展。

事实上，西方国家通过法律约束、政府管控和行业自律，引导公民理性对待网络自由，其对网络的管理比中国更为完备与严格。比如美国国会参议院于2010年通过的《将保护网络作为国家资产法案》明确规定，在紧急情况下，联邦政府拥有关闭互联网的绝对权力。对此，BBC在2011年2月的刊文中指出，一方面美国政府鼓动“封闭社会”的人民争取互联网自由，一方面却在本国设立法律封锁以缓解维基解密网发起的挑战。美国《外交政策》网站的文章对这种双重标准也不得不承认：“美国政府对互联网的态度依然充满问题和矛盾”。这就不难理解为何在网络新媒体语境下，中国互联网会出现大规模“民粹主义”“娱乐至死”“网络水军”和“网络暴民”等自由异化的泛滥状态。显然，拯救“我时代”网络自由的异化，面向中国民众对“自由”的绝对主义倾向进行现代理性价值的意义清理，就显得尤为重要。

二要使受众保持网络社会是“第二现实”的认识清醒

表象上，网络社会是一种虚拟的存在，既没有山川河流等自然疆土的存在，也没有地域、种族、政党、国家等现实社会基本要素的现身，但又确实客观存在的数字化空间——虚拟空间。这种虚拟空间的开放性、自由性、即时性、泛在性以及时空压缩性等特点，让人们深信网络社会和现实社会之间存在不可逾越的鸿沟。早在1996年，美国的约翰·P·巴洛就在《网络空间独立宣言》中宣称：“网络世界是一个崭新的心灵家园。”

然而，网络社会真的就是人类自身寻觅到的另一个与现实社会完全隔离的世外桃源吗？事实上，网络社会作为人类社会的最新形态，是人与人之间通过互联网组织起来的一种形式。其实，网络社会的虚拟状态只是指称它存在空间的虚拟性，存身于虚拟空间的人并非是虚幻的、不存在的，而是现实社会人的数字化呈现。虽然“虚拟人”在网络的活动中可以突破某些自然属性的限制，但是无法突破其历史文化传统形成的社会属性。“虚拟人”的根基仍然是“现实人”，“现实人”的本质依然规定着“虚拟人”的思维方式、行为模式、价值理念、性格特征等。虽然在虚拟空间中，人们的交流是一种技术支持下的文本交流，作为人的身体是“缺场”的，但是具有主体人格的人的精神是“在场”的。依据社会学学者约翰·奥尼尔的身体理论，通常人的身体表征为五种形态：世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体。前四种指向着身体的社会性，而后一种指称生理身体。“虚拟人”身体的“缺场”只是生物身体的一种隐退，而张扬主体人格和精神气象的人的社会身体却是“在场”的。一定程度上，人的思想与精神的“在场”更能表现出人的本质的存在。

不仅如此，从网络社会存在的技术维度而言，网络社会的虚拟空间是建基在现实社会的根基之上的。现实社会为网络社会的存在提供了现实的物质支撑，没有现实社会组成互联网的硬件设施，虚拟社会根本无法存在。同时，网络社会的内容建构也是依托现实社会提供的信息源头，虚拟社会上演的所有剧目都是现实社会的映像、延伸与投射，是形式上虚拟和本质上现实的统一。其社会关系的建构基础、动力机制和影响结果都具有现实社会性。这种网络社会的现实社会性其（尤其）在网络群体性事件上得到了生動的诠释。

把虚拟的网络社会同现实社会割席的网络绝对自由观，轻忽了这样一个现实：现实的物质世界是网络世界存在的坚实基础，网络自由观的绝对化则是过分扩大了网络自由的技术要素，轻视了网络自由的社会基础。试想如果没有现实社会中可以联通网络的物质媒介，网络自由所依托的虚拟空间也就真的虚化成乌有之乡了。正如有的研究者所言，“真正的网络社会构建实质上是一种社会人类学过程，取决于现实的人类行动。”当然，不可否认，网络社会较之现实社会是一个有显著区别的特殊存在，网络技术已经溢出自身的界面，以前所未有的潜能刷新了人类整体生存方式的革命，同时，也为人的自由和解放创造了条件。比如“数字化世界使人类挣脱了时间、空间的限制和束缚，得以遨游更为广阔的世界，接触更为广泛的人群，在数字化世界里每个人变得更容易接近，让弱小孤寂者也能发出他们的心声。”同时，网络不仅为人的全面发展开辟了更多可能的途径，提供了更为充裕的时间和更多的自主选择，而且网络空间的建构性还使人的主体性得到极大的展示与提升。处在“无知之幕”的网络社会中，使人们摆脱了各种社会条件、各种局限性以及偶然因素对人的自由的限制，使人的思维自由驰骋的空间得到扩展，人的潜能得到挖掘。

可是，必须指出，网络社会的虚拟自由不可能是无节制的绝对自由，网络社会的虚拟自由与现实社会的规范之间依然存在张力，否则虚拟的网络自由只是一味逃离现实社会的权力体系，这种失去“规训”的自由必定会给网络社会带来失范与失序，进而造成现实社会秩序的混乱与失范。近年来，网络媒体上不断发生的“网络暴力”、造谣传谣、网络泄密、丑化和污名化等恶性事件表明，网络自由一旦被滥用，就会对国家、社会和个人利益造成不可挽回的损失。正如有的研究指出的那样，“现实社会与虚拟社会共同构成了人类的生存空间和发展空间。虚拟社会和现实社会的以人为中介的关系向我们昭示，现实社会自由是虚拟社会自由的文化资源，虚拟社会自由是通过人这座桥把现实社会自由延伸到虚拟社会的结果。不汲取现实社会自由的文化资源，虚拟社会的自由将成为无根之木。同样，虚拟社会中的自由并不局限于虚拟社会中，它将通过人这座桥对现实社会中的自由產生不可小视的影响。”这种网络社会对现实社会的反作用，将会使现实社会的问题变得更为复杂，因为网络社会的虚拟空间对现实社会中的负面问题具有放大和聚焦的效果，一旦处置失当，就容易产生个体问题公众化、局部问题全局化、普通问题政治化、简单问题复杂化的不良后果，在现实中解决这些问题的难度加大。

可见，网络社会是现实社会的投射与延伸的事实，也即是第二现实，决定网络自由只能是一种有限的、“虚拟”的自由。网络自由必然也要遵循现实社会对自由的规约。既然人不是孤立的存在，总是表现为一定历史联系和社会关系的存在，那么真正的个性自由必然是以他人和社会作为实现条件的。马克思的自由人联合体概念认为，“在真实的共同体的条件下，每个个人在自己的联合中并通过这种联合实现自由。”“这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”，这种联合体充分尊重其中每个个体的生存和自由发展，并且为每个个体的自由发展提供保障。因此，在网络社会的个体自由和个性展示中，必须在密尔所言的“不伤害原则”下展开，其要义不在于以损害他人或社会的利益为手段实现以自我为中心的一意孤行自由，而是在于科学界定自己与他人权利和责任基础上实现人与人、人与社会关系的和谐。正如斯宾塞“第一原理”所言：“每个人都有做一切他愿做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。”

三要把受众对自由追求纳入到马克思的自由实践观统摄之下

毋庸讳言，网络技术为人们的自由与解放创造了诸多卓越的物质条件，导致人们面对网络自由时产生了太多虚幻的想象，以为沉浸在虚拟的网络世界里，可以使人规避来自现实社会的必然性束缚，从而进入一个能够随意而为的自由王国，实现人的自由全面发展。然而，网络自由与现实自由一样是一个动态的历史过程，因为人们获得自由的实质是生产力（人类实践活动）和社会历史发展的结果。由于人类的实践活动是由低级向高级无限发展的过程，因此人类在实践活动中获得的具体自由，会随着实践的发展变化呈现出一个不断发展的过程，它是一个由低层次自由度向高层次自由度不断发展的过程。这一点已被人类历史的不断进步所证明，更被现代科学技术的发明和发展所证明并继续证明着。

对此，马克思早在《1857-1858年经济学手稿》中就把现实的个人自由放在三大社会形态中加以考察，正确地描述了“人的自由发展”的历史变迁：“人的依赖性关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种社会形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种社会形态下，才形成普遍的社会物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三阶段。第二阶段为第一阶段创造条件。”

在第一种社会形态下，个人的发展具有非独立性，主要依附于血缘的、阶级的或国家的共同体，其自由程度十分有限。这一阶段是与前资本主义相对应的，社会关系主要表征为家长制的、古代的或是封建的“个人之间的统治和服从关系”，由于低下的社会生产力和不充分的社会分工，不但导致社会关系体系的落后，造成了人的发展的依赖性、自由的有限性，而且决定了人的需要的满足的有限性、人的交往的不发达性。而到了第二种社会形态下的资本主义发展阶段，个人作为独立的个人而存在和活动，不再附属于某一共同体而生存和发展，“形成普遍的物质交换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系”。无疑，作为人的自由发展，这是历史性进步。

但是，这种“人的独立性”并不是人真正实现了独立自主，而是“人的社会关系转化为物的社会关系”。不可否认，这种物的依赖关系冲破了人的依赖关系的狭隘局限，使人们建立了全面的关系，从而也为个人的全面发展创造了更优越的生产关系条件。然而，资本主义这种“物的依赖关系”所导致的人的劳动异化，严重阻碍了个人的自由发展，人的自由全面发展的真正实现，只有到了第三种社会形态，也即所对应的共产主义或自由人联合体社会，到那时，每个人既摆脱了对“人的依赖关系”（自然经济条件下的），也摆脱了对“物的依赖性”（商品经济条件下的），真正实现了在产品经济条件下的人的“自由个性”的全面发展。然而，当今世界，社会主义与资本主义之间所表现出这种既有合作共处又有竞争斗争的关系，在整体上尚处于第二大社会形态，也就是马克思所说的“人的依赖性和独立性并存”关系阶段。在资本和权力的作用力下，当今世界总体上仍然是一个商业社会、阶级社会，这就决定当代人的身份标识不能不深深打上阶级阶层的烙印，但也无法遮蔽当代人已经展现出的“人的形象”的丰富性和自由性。不过，当代个人这种丰富性和自由性的“人的形象”，由于受到生产力发展水平的限制，人的生存、发展和享乐三大需要的满足程度都受到物质水平的制约，劳动还不能摆脱谋生手段的性质，人们还处在一个“必然王国”里。只有到了“自由人的联合体”的“自由王国”，“存在与本质、对象化与自我确立、自由与必然、个体和类之间的斗争的真正解决”才能成为现实，人的自由发展才能全面实现。

如何才能完成从“必然王国”到“自由王国”的超越？马克思的自由实践观认为自由本质就在于它是对必然的超越，人类对自由的追求只有通过人类的实践活动才能实现，人类追求自由的过程就是人类不断超越必然性的过程。“马克思的自由观的科学性、优越性在于，它肯定了自由既依于自然又超于必然;自由不是一种终极状态，而是一个不断实现的过程。”

可见，自由的发展与人的自由全面实现是一个动态的历史过程。而网络自由的绝对性虚幻想象割裂了网络虚拟世界与现实世界的关联，忽略了网络自由的基础正是现实的物质世界的存在，也忽略了网络行为者所处的各种历史条件、社会现实条件。我们知道，网络来源于现实，网络自由的基础是现实世界。虽然网络世界中的人被称为“虚拟的人”，但是這种“虚拟的人”只是现实生活中人的肉身在网络空间中的不在场，而现实生活中人的精神与思想却是在网络中一直在场的，这种人的精神和思想的“在场”是以现实人的社会属性为基本依据的，必然是人的本质属性的体现。同时网络自由也要依赖于网络技术，网络技术作为人类不断克服“必然王国”的劳动实践活动也是同生产力发展的一定历史阶段相联系的。因此网络的绝对自由只能是违背了马克思实践自由观的虚妄自由。

网络的绝对自由观之所以能够大行其道，一方面是由于网络的无疆界化加速和强化了西方自由主义思想的全球化流布与浸淫，同时，西方世界通过“文化殖民”促进非西方国家进行“颜色革命”的政治图谋一直没有改变，为了意识形态输出的需要，其在网络自由上制定双重标准。一边在自己的国家内部，通过强化比发展中国家更为严厉的网络立法以及政府管控与行业自律，引导公民理性对待网络自由;一边妖魔化发展中国家的常态化网络管制，鼓励和怂恿这些国家的人民追求绝对的网络自由。另一方面是由于广大的网络主体抽象理解了自由的概念，以为自由就是思想与观念的启蒙，以为网络技术既然提供了克服现实社会妨碍自由实现的优越的物质条件，由此只要在主观意识上能够主动追求自由与解放，社会的公平正义、自由和民主就能早日到来！这明显背离了马克思的自由实践观。自由作为一个动态的历史过程，人类获得自由的过程与人类的历史实践活动过程在本质上是同一的，个人的自由和解放是历史活动的一种不以人的主观意识为转移的劳动实践活动，而不是由人们为了某种自由理想刻意追求的结果。马克思强调指出：“解放是一种历史活动，不是思想活动。”“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实关系和观念关系的全面性。”所以网络自由作为现实社会自由的投射，是社会生产力和生产关系发展的必然结果，必须遵守自由的实践活动的发展。正如恩格斯所说：“唯有借助于这些新生产力，才有可能实现这样一种社会状态，在这里不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，并且第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的规律和谐一致的生活。”

由此，新媒体“我时代”的受众规避自由的异化和实现自由的救赎，既要反对“左”的网络绝对自由观，也要反对“右”的网络自由观。这两种自由观都是明显偏离了马克思的自由实践观，都没有正确认识网络社会的现实本质。“左”的网络绝对自由观迷失于网络技术所建构虚拟社会无所不能的自由性，错误把网络社会等同于现实社会、把网络社会生产关系扩大为唯一生产关系，错误认为网络技术已经彻底解放了生产力，实现了对“必然王国”的根本性超越，把人们带进了一个“自由人的联合体”的“自由王国”。而“右”的网络绝对自由观没有清楚认识到自由是一个动态发展的渐进的历史过程，在西方大肆渲染的绝对自由主义意识形态的蛊惑下，主张自由的任意性和不受任何限制的无所不能性。我们不否认社会存在指导下理性网络自由的合理性，但在当前我们要谨防特定利益集团和西方政治势力以“网络自由”为名实现其政治干预的图谋。

四结语

当下的问题是，纯粹只对受众进行思想清理与观念重构，就能救赎“非我”异化的自由吗？不可否认，思想是行动的先导，正如马克思所说：“人是由思想和行动构成的，不见诸行动的思想，只不过是人的影子;不受思想指导和推崇的行动，只不过是行尸走肉——没有灵魂的躯体。”然而，受众在自由的思想上得以现代理性清理与重构，其自由的行动仍然要被社会建构所决定。丹尼斯·麦奎尔的提醒言犹在耳：“受众的形成一直受到各种社会因素的影响。正是这些社会因素而不是媒介，将决定我们能否在一个原子化的、疏离的世界中找到我们自己。”也就是说，社会存在的整体因素对受众影响是根本的。试想，如果受众生存的社会条件还根本无法使其获得充分的政治民主、社会正义、生命尊严和个体自由，那么受众在网络空间的主体性诉求，就容易呈现出非理性的肆意妄为与心理宣泄的症候。因此，受众最终真正实现主体性身份的自由蜕变，就是要在社会整体结构上实现诸如政治、经济、文化、法制、道德等要素的现代化，从而使受众的民主权利和自由意志能够在现实社会得以实现，进而形成涵化受众良性的社会语境。只有如此，人们所期待的受众主体性自由才能真正由乌托邦的愿景变成真切的现实图景。