“他们都富有文学的情味”

张生

2020年5月，南大将迎来118年校庆，而南大哲学系也将迎来百年华诞。按照这些年来大学系庆的做法，新年过后就应该广为宣传了，但可能是因为去冬今春的“新冠”仍在肆虐的缘故，到现在还没有什么动静。不过，以南大素来的沉稳且不事张扬的作风，我想，即使有动静也不会太大。但是南大哲学系不仅仅是一个走过了一百年的中国现代大学的哲学系科，更关键的是它提供了一种中国现代哲人研究哲学的独特的路径，并因之形成了中国现代大学哲学系的一种别具一格的学术风貌。不说别的，仅以“新儒家”的代表人物方东美、唐君毅、牟宗三等人皆与南大哲学系有着深厚的关系就可见一斑，他们三个人不仅先后做过南大哲学系中央大学时期的系主任，其中方东美和唐君毅还有师生之谊。所以借此机会反思一下南大哲学系所走过的道路，从中既可知先贤筚路蓝缕之功，也可启未来之门，更何况哲学本来就是反思的学问，对以反思为己任的哲学系的反思当然更应是题中之义。

南大哲学系1920年正式成立于其前身南京高等师范学校时期，是继北大设立“哲学门”之后南方的国立大学建立的第一个哲学系。1921年南高改制为东南大学，1928年更名为中央大学，1949年定名为南京大学，哲学系也随之迁变至今，其间虽因时代变换有名称的更替，甚至暂停，但其基本的学术精神却绵延不绝，而南大哲学系也因此成为百多年来中国大学中为数不多的有着自身学术传统的哲学系。1980年，牟宗三在台大哲学系的讲座《谈民国以来的大学哲学系》中评说中国大学哲学系发展的历史时曾指出当时“较完整之哲学系者仅清华，北大及南京中央大学”。那么，与清华、北大相比，南京中大或者说南大哲学系彼时到底有着什么样的学术特点呢？

这个问题其实并不好回答，因为一个系的学术风格的形成不仅要有自己的有意识的建构，还需要有同行的承认才行。而巧的是，1958年牟宗三在《五十自述》中回顾自己的学术道路时，谈到他的挚友“出身”中大哲学系的唐君毅的印象时就中大哲学系的风格进行了批评，认为“他们都富有文学的情味”：“抗战前，我并不认识他。但也曾见过他几篇文章。我不喜欢他那文学性的体裁。他是中大出身，受宗白华、方东美诸先生的影响，他们都富有文学的情味。我是北大出身，认为哲学必以理论思辨为主。”牟宗三因此最初并不是很喜欢唐君毅的这种“走文学的路”且有“无定准的形上学的思考”的哲学风格的，可是唐君毅的“哲学的气质”“玄思的心力”与“理论的思辨力”却使他折服。所谓旁观者清，牟宗三虽然一向自视甚高且臧否人物口无遮拦，但他对唐君毅乃至中大哲学系的这个看法或可以作为南大当时的哲学风格的佐证。这不仅因为牟宗三1933年毕业于北大哲学系，出乎其外，有他者的眼光，他还人乎其内，于1945年至1947年间应唐君毅之请到中大哲学系教书，并且在1946年轮值过哲学系的系主任。因此他与众多中大哲学系的教授都曾共事过，也知道他们在哲学上所持的基本的立场，所以，他的这个判断不仅仅是针对唐君毅一人的评价，也含有对中大哲学系的整体学术风格的评价。

显然，在牟宗三看来，中大哲学系的这种“文学的情味”是和北大哲学系的“认为哲学必以理论思辨为主”不同，而且，也与清华哲学系的风格不同。牟宗三认为与北大“比较重视古典哲学”不同，清华因为有金岳霖，比较重视逻辑，其“哲学立场”则以实在论和经验主义为主。从这个角度来看，也可以说北大哲学系是重“思”的，而南大哲学系是重“诗”的。但是，这么讲，并不是说北大哲学系就不关心“诗”，而南大哲学系就不重“思”，从牟宗三对唐君毅的“哲学的气质”与“理论的思辨力”的赞誉就可看出，南大同样重“思”，只是说二者的侧重点和呈现的风格有所不同而已。因为哲学毕竟是致知的工作，起于惊讶而成于思，若无思至，哲学也就不成其为哲学了。关于北大和清华哲学系的差别，很多人持和牟宗三相似的观点，如30年代任教于清华哲学系的张岱年就说，“北大哲学系比较重视考据，重视哲学史的研究，在方法论上比较推崇直觉”，而“清华哲学系比较重视义理，重视理论建树，在方法论上比较推崇分析”。还有40年代曾就读西南联大哲学系的汪子嵩也讲过意思差不多的话，“清华注重哲学体系，而北大重视哲學史。重视哲学体系的注重哲学问题，重在‘思;而注重哲学史的则重视哲学家的著作，注重读书，重在‘学”，所以，“清华培养出来的大多是哲学家或逻辑学家，北大培养出来的则往往是哲学史家”。总而言之，北大爱做哲学史的研究，清华则关心哲学问题的分析与讨论，所以，如果说北大哲学系是“以史为思”，清华哲学系是“以论为思”，那么，相较而言，南大哲学系就可称之为“以诗为思”了。

而南大哲学之所以形成这种“以诗为思”的风格，或如牟宗三所说的“富有文学的情味”的特点，当然与南大哲学系那个时代的主事者的“哲学立场”有关。而牟宗三就认为唐君毅之所以以“走文学的路”而致思，就是因为受到了宗白华与方东美等人的影响，也就是说，在他看来，宗方二人是代表中大哲学系风格的灵魂人物。因此，也可以说，宗方二人是奠定南大哲学系的“富有文学的情味”传统的关键人物。当然，这么讲也并非空穴来风。

南大哲学系虽然由在美国西北大学获哲学博士的刘伯明（1887—1923）于1920年建立，可遗憾的是，他尚未来得及对哲学系产生思想上的直接的影响，三年后即因染病而英年早逝。但是刘伯明作为当时南高师的文史部主任和东南大学的实际的校务负责人，目光高远，广为招揽留美学生前来东大任教，如同为哈佛毕业的梅光迪、吴宓、汤用彤等人就接踵而至，他还努力支持以他们为主的《学衡》杂志的出版，对日后“学衡派”的出现和东大的学风的形成产生了重要的影响。三人中，汤用彤于1922年被聘为哲学系教授，其后又充当哲学系的主任，除了1926年他至南开哲学系任教一年外，汤在东大及改名后的中央大学哲学系共执教7年。虽然汤用彤在此也讲授和撰写汉魏六朝的佛教史等，但他似乎并未能对哲学系的学术风气产生方向性的影响，直到1931年他应胡适之请到北大哲学系任教后，可能和北大哲学系的那种“以史为思”的学术风格契合，才人地两宜，发挥持久的影响。不过，汤用彤离开中大哲学系时推荐了宗白华接任自己的系主任，却对南大哲学系的学术风格的形成产生了根本性的影响。宗白华自此担任系主任，直至抗战中大内迁重庆办学，1942年后方东美接任系主任，至1944年他们的学生唐君毅担任系主任，两人一前一后执掌中大哲学系主任之职十余年，终于使得中大哲学系成为与北大清华鼎足而三且“富有文学的情味”哲学系。

宗白华（1897—1986）与方东美（1899—1977）的经历非常相似。两人均是在外国人办的现代大学接受的西式的教育，之后几乎同时出国留学，回国后又同年到东南大学哲学系任教，不过，因为两人一沐“欧风”，一浴“美雨”，在学术背景和具体的方向上还是有所差异，前者更多地注力于美学及艺术学研究，他是第一个在中央大学也是国内开设美学和艺术学课程的人;后者则更多地关注形上学及文化哲学的研究。宗白华1918年毕业于德国人办的同济大学，深受德国文化影响，因学业优秀，毕业时曾获校方赠送康德的《纯粹理性批判》以示奖励。1920年他赴德国留学，先后在法兰克福及柏林大学学习，1925年回国后即至东大哲学系任教。但他早在出国前就因身为“少年中国学会”的主要成员，他在“少中”的会刊《少年中国》和自己主编的《时事新报》副刊“学灯”栏目上撰写大量文章，介绍叔本华、康德、柏格森等西方哲学家及思想文化的论文而知名。尤其是他在此期间还发现了郭沫若的诗才，并在1920年出版了与郭沫若和田汉的通信集《三叶集》而声名鹊起。方东美则于1920年毕业于美国基督教会创办的金陵大学，第二年即赴美国威斯康星大学哲学系留学，1924年回国后先在武昌高师任教，1925年亦被聘为东大哲学系教授，从此与宗白华成为同事，直到1947年方东美离校赴台为止，两人共事有二十余年之久。而实际上，方东美与宗白华同为“少年中国学会”的成员，而且他还是“少中”南京分会的发起人之一，他也在《少年中国》上发表过介绍柏格森、詹姆士等人的哲学，他们在人生的理想上有着共同的追求，这也影响到他们的学术关切，特别是对人生哲学的兴趣，以及对中国文化的重视，就应与这段经历有关。

当然，他们在学术上最大的共同处还是对“文学的情味”的认同，且两人均有诗人之名，可称为“诗人哲学家”。宗白华受柏格森影响，认为哲学家需要融合“科学家”和“诗家”的“天资”方可成其为哲学家，如庄子、费希勒（Fechner）、叔本华等人即如此，因为，“科学家偏于智慧推理的知识，诗家偏于本能直觉的知识”，而“哲学的知识就是从本能直觉化成智慧概念”。他甚至在与郭沫若通信时说“我恐怕要从哲学渐渐地结束在文学了。因我已从哲学中觉得宇宙的真相最好是用艺术表现，不是纯粹的名言所能写的，所以我认将来最真确的哲学就是一首‘宇宙诗，我将来的事业也就是尽力加入做这首诗的一部分罢了”。而且，宗白华并非叶公好龙，他说到做到，在德国留学期问，他开始有意创作白话新诗，并于1923年出版了诗集《流云小诗》，成为一名真正的诗人。而方东美同样对文学情有独钟，在美留学期间他在《少年中国》的会员通信里，他就批评美国人不喜爱文学艺术，“美国人富有俗气，固因多沾了铜臭气，然不好文学，不好艺术，亦是主因之一”。而方东美亦认为，理想的哲学家除了善“思”之外，也需要有“诗人”及“艺术家”的资格，才算“完备”，这就是他受柏拉图的“大痴及天才四态”的影响所提出的“哲人三才”说，“本来是兼综先知先觉、诗人、艺术家同圣人的资格，然后才构成完备的哲学家”。而他1973年在台北的世界诗人大会的发言《诗与生命》中更以“诗人兼哲学家的身份”自命，他写了上千首诗歌，且有《坚白精舍诗集》存世，与宗白华不同的是他写的更多是古典诗词。抗战军兴，中央大学内迁重庆，宗白华在离开南京前将自己喜爱的一尊隋唐时代的佛头埋入地下，方东美因感其事，后特赠宗白华诗《倭逼京师宗白华埋佛头于地下》，其中有“庄严兼相好，断颈不低头。身受唐人拜，心萦汉域愁”之句，既让人感怀不已，也让人看到两人相通的情谊。

而且，宗方二人不仅都是诗人，对文学有着共同的喜好，他们对文学与哲学的关系也有着相近的见解，那就是文学艺术与哲学不可分割，并且相互影响，具有和哲学同样的价值。宗白华受康德影响，认为文学艺术与追求“真”的哲学和追求“善”的道德或宗教并肩而立，并且是沟通二者的桥梁：“哲学求真，道德或宗教求善，介乎二者之间表达我们情绪中的深境和实现人格的谐和的是‘美。文学艺术是实现‘美的。文艺从它左邻‘宗教获得深厚热情的灌溉，文学艺术和宗教携手了数千年，世界最伟大的建筑雕塑和音乐多是宗教的。第一流的文学作品也基于伟大的宗教热情。《神曲》代表着中古的基督教。《浮士德》代表着近代人生的信仰。文艺从它的右邻‘哲学获得深隽的人生智慧、宇宙观念，使它能执行‘人生批评和‘人生启示的任务。”

而方东美和宗白华的看法基本一致，他认为哲学不可能脱离文学艺术而独立发展，他也在《诗与生命》中提到他所赞同的怀特海的“哲学与诗境相接”的说法。1936年，他在中国哲学会南京分会成立会议上宣读的论文《生命悲剧之二重奏》中，称自己平生最服膺“乾坤一场戏，生命一悲剧”这句名言，将悲剧视为“宇宙人生”的至理。他认为古希腊哲学的发展与希腊的诗歌、雕塑及戏剧不可分，希腊的哲学家对于人和自然的关系的“深透”的把握，也是因为他们“富有悲剧的智慧”。“希臘人深尝人世苦痛之后，积健为雄，发舒创造天才，征服万种困难，使生命精神铺张扬厉，酣畅饱满，渐臻至善;同时却又发挥艺术想象，使客观世界含章定位，垂象铺形，抵于纯美。生命的醉意与艺术的梦境深相契合，产生一种博大精深的统一文化结构。在这里面，雄奇壮烈的诗情（大安理索斯的精神，见之于悲剧合唱），与锦绚明媚的画意（爱婆罗的精神，见之于雕塑），融会贯通，神化人妙。这便是希腊悲剧智慧的最上乘。”而且，方东美还认为与希腊人和欧洲人之“宇宙观念”寄身于“科学理趣”不同，中国的“宇宙观念”，“不寄于科学理趣，而寓诸艺术意境”。所以，在文中，他既引《老子》及《易》等来索解其意，也用欧阳修、司空图等人的诗句来形容其“妙境”。而他和宗白华的这一思想显然被其学生唐君毅继承。

唐君毅1928年由北大哲学系转学于东大哲学系，1932年毕业于易名后之中央大学哲学系，他在就读期间在学业上既接受方东美的指点，也受到宗白华的提携，并且，他也始终与两位恩师保持良好的关系。他后来在谈到文学和哲学的关系时，认为“将哲学关联贯通于文学时，亦有三种之哲学观可说”：一、“从哲学内容兼表哲学家之情志与想象，而视哲学为文学者”;二、“从文学之启示表达真理，于文学中认识哲学者”;三、“以文学语言为理想的哲学语言者”。在唐君毅看来，首先从哲学的内容来说，不管是“形上学”还是“价值理想”的思考，其实均来自哲学家的“情志”与“想象”，与其人格不可分离，这恰是文学的特点，所以把哲学“可视如一类之文学”。他引了克罗齐的话，认为黑格尔的形上学中“充满浪漫想象之处”，是个“诗人”。他更引自己喜欢的怀特海的话来说明这个观点，哲学是“高贵情操之集结”，“且一切哲学皆染上一幽秘之想象背景之色彩。则由哲学包含情感与想象，而称之为诗歌，称哲学家为诗人，亦可为最高之称誉。如人以柏拉图为诗人之为一最高之称誉。”其次，就文学本身来说，文学本来就可“启示表达真理”，可使人“认识哲学”。唐君毅引康德的《判断力批判》观点，“谓真与善之会合于美”，同时，他着重引用了黑格尔的观点，认为“艺术文学皆不特表情，而亦显理”，并且，他由黑格尔的“披上感性事物之外衣”的“真理”必须由艺术而宗教再哲学才能达到“自觉之境”，进一步指出，“然此亦同于谓不经艺术宗教，不能入哲学之门。”所以，既有文学家席勒的《美学书信》、歌德的《谈话录》等“文学而兼哲学”的“文艺批评之文”，也有哲学家“兼为哲学文学”的“论文学艺术之文”，如叔本华、尼采等哲学家谈悲剧的文字即是这样的“哲学文学”。再次，就是有很多哲学家认为“理想的哲学语言”就是“文学语言”，也即用文学的语言来表达哲学的思想。唐君毅这段话很能表现出自己的追求，从中也可以看出他的“文学的情味”来。

“在人类思想史中之大哲，恒有由觉到类似科学语言与历史语言之系统化的哲学语言，不足表示超妙，玄远，新鲜，活泼或简易，真切之哲学思想，而以哲学思想当舍弃系统化的表达方式，而以不成系统之文学性语言，加以表达者。在柏拉图与庄子之哲学中，每遇超妙玄远之境，不易以一般哲学语言表达者，则诉诸文学性之神话，与荒唐之故事……而近代之尼采，则感于其无尽孽生之新鲜活泼之思想，不能以抽象名词集合之系统的哲学语言表示;遂以人之思想之求系统化者，皆由于其思想观念之贫乏，而只能相依相傍以进行。尼采倒宁甘于以零碎而似不相连贯之文学式语言，表其哲学。”

其实，唐君毅的这段话不仅可以用在自己的身上，同样可以用在其师方东美和宗白华身上。因为他们都喜欢用“文学性语言”来表达自己哲学的思想和对人生的思索。唐君毅认为1944年出版的《人生之体验》是可代表自己思想的第一本著作，而这本书就很有尼采的风格，“以零碎而似不相连贯之文学式语言，表其哲学”。所以，在序言里，他自问：“本书何以不用确切的语言表真理？”然后又用歌德的话来自答，“只有不确切的，才是富于创生性的”。多年后这本书重版，他又说这本书，“此书颇带文学性，多譬喻象征之辞，重在启发诱导人向其内在的自我，求人生智慧，而不是直接说教”。如第一节“说人生之智慧”中谈人生的智慧不应向外而应向“生命之自身”寻求：“人生是怪东西，你不对他反省时，你觉无不了解。你愈对他反省，你愈将觉你与他生疏。正好像一熟习的字，你忽然觉得不像，你愈看便愈觉不像。但是你要了解宇宙人生之真理，你正须先对之生疏。你必须对宇宙人生生疏，与之有距离，然后你心灵的光辉，才能升到你生命之流上，而自照你生命之流上的涟漪。”这其中有康德的意味在里面。而在第八节“说了解人”时，谈如何认识自己这个古老的哲学问题时用的则是“零碎”的格言：“你当了解他人，以你的心贯入他人的心。但你当先了解自己，因为你只能根据你自己，去了解他人。但是你必须根据你对于你自己的了解，去了解他人，你才能真了解你自己。因为在你去了解他人时，在他人中，你才看见你自己的影子。”这其中又有黑格尔的神采。当然，因为唐君毅用的并不是“确切的语言”，这两则“人生之体验”还蕴含有更多的耐人寻味的东西。

所以，牟宗三说唐君毅的文章是“文学性的体裁”，又说宗白华、方东美等中大哲人“富有文学的情味”，就是这个意思。方东美在其《生命情调与美感》中，更是以“戏场”来比拟和透析希腊人、近代西洋人和中国人的不同的文化，试着让古希腊人、近代西洋人和中国人粉墨登场，从他们所擅占的“场合”“缀景”“主角”“景象”等几个方面来透析出他们的“美感”。如他认为可以代表希腊文化的“主角”是阿波罗，近代西洋的是浮士德，中国的则为“诗人词客”。这也可以是唐君毅所称之为的“诉诸文学性之神话，与荒唐之故事”之一例了。至于宗白华，他的文章本来就具有中国传统的诗文的特点，这让自认“没有文学气质”和“文学灵魂”的牟宗三颇为头疼，“宗白华讲美学是辞章式的方式，是在诗评品题中烘托出来的，这不算美学”，他甚至进而迁怒于宗白华翻译的《判断力批判》：“宗白华先生翻译康德的《判断力之批判》上半部，但不達。韦卓民翻译下半部，也不达，但译得比宗白华好，能表达一些，宗白华则一句也不达。我不能说他德文不好，但他译作中文则是完全不能达意。对不起中国人，也对不起康德。”因为牟宗三觉得康德的美学是“概念式的义理的讲法”，宗白华用的不是“概念性”的“词语”来翻译康德，自然会“对不起中国人，也对不起康德”了。不过，先不谈牟宗三的评价是否正确，但至少也从一个侧面看出宗白华“表示”思想的“文学式语言”或者中国传统的诗文即“辞章式的方式”对牟宗三的刺激与影响之大。

而出身清华任教于北大的贺麟1943年在《五十年来中国哲学》文中谈到唐君毅、方东美和宗白华等中大哲人时，也说到了他们三个人的这个共有的“文学性”的特点，但他用的不是文学性这样的说明性词语而是用“诗意”这个誉扬的说法。贺麟首先把唐君毅和方东美作为当时中国“唯心论”的代表人物予以评述，“唐君毅先生不仅唯心论色彩浓厚，而他的著作有时且富于诗意”。在谈到方东美时，他再次提到了“诗意”这个词，“他的思想，他的文字和他所用的名词，似乎都含有诗意”。继而，贺麟在谈到对“美学有创见”的宗白华、邓以蛰、朱光潜等人的贡献时，对后二人虽然也都有赞许之处，如称邓以蛰的文章“精当有力”，朱光潜的《谈美》“雅俗共赏”，但是谈到宗白华时，他却毫不犹豫地赠予其“诗意”的桂冠，“宗白华先生对于艺术意境的写照，不惟具有哲理且富诗意。他尤善于创立新的透彻的艺术原理，以解释中国艺术之特有的美和胜长处”。贺麟从唐君毅的“著作”的“富于诗意”，到方东美不仅是“文字”和“名字”，乃至“思想”都“含有诗意”，再到宗白华的“不惟具有哲理且富诗意”，处处不离“诗意”二字，而谈北大、清华哲学系的人时却付之阙如，所以，前文说南大哲学的特点是“以诗为思”，也不算勉强之言。

不过，牟宗三对唐君毅、宗白华和方东美所在的中大哲学系“富有文学的情味”的判断中，其实还蕴含着一个没有明说的观点，那就是他们都比较重视与“文学情味”密切相关的生命哲学和文化哲学的研究。方东美在《生命悲剧之二重奏》正文开篇即引用培道（W.Pa-ter）的话来对于“哲学的功能”进行指认，“哲学之有助于文化，不在阐发绝对幽玄的知识，以求标新立异，逞艳斗奇，而在提示种种问题，令人可以了悟生命情绪，领受生命奇趣，观感生命之戏剧的景象”。他们的这个共同的特点，也可以用方东美的文章《生命情调与美感》的题目来概括，正因为“生命情调与美感”，所以，他们都喜欢谈人生观。唐君毅时有《人生之体验》等著作自不待言，方东美抗战前的1937年即已出版《科学哲学与人生》，虽然主要介绍近代西洋哲学，但紧紧围绕人生展开，其中《生命悲剧之二重奏》即为第六章，抗战时他讲演《中国人生哲学概要》等从“中国先哲”的“宇宙观”“人性论”“生命精神”“道德理念”等方面来探讨他们的“人生哲学”。而宗白华早在1920年前后即有对“艺术人生观”的提倡。并且，宗白华和方东美都曾对柏格森的生命哲学有所研究，前者在1919年发表《谈柏格森“创化论”杂感》，后者在威斯康星大学的硕士论文即为《柏格森生命哲学之评述》。这使得他们在后来的学思中对人的生命的展开均比较关注。唐君毅更是自承，其所写的有关《人生之体验》中的“自我生长之旅程”，及其后著作中所写的“人生之智慧”“孔子与人格世界”“人生之艰难”等篇，“皆尝以带文学性而宛若天外飞来之独唱，独语说之。此乃吾一生之思想学问之本原所在，志业所存，所谓诗言志，兴于诗者也”。

其次，也是由于对于人的生命的关注，宗白华和方东美均把思想关注的对象扩展到了“文化批评”或“文化哲学”上，因为文化不仅仅是人的创造，同时也对人的生命的样式产生影响。宗白华在留学德国时因受到当时的德国哲学界兴起的“文化”批评的影响，看到斯宾格勒的《西方文化的消极观》等“风行一时”，即已经立志在以后做一名“文化批评家”。“因为研究的兴趣方面太多，所以现在以‘文化（包括学术艺术伦理宗教）为研究的总对象。将来的结果，想做一个小小的‘文化批评家，这也是现在德国哲学中的一个很盛的趋向。所谓‘文化哲学颇为发达”。

之后，他果然以文化的批评尤其是中国的艺术及美学研究为目标。早在1932年，他就自信地指出中国的绘画可以和希腊的雕塑及德国的音乐“鼎足而三”，并列为世界最伟大的三种艺术。1943年，他的《中国艺术意境之诞生》通过诗歌和绘画的批评对中国人的“宇宙意识”和“生命情调”进行描摹，以直观民族的伟大的心灵，并以继承了那个“活跃的，至动而有韵律的心灵”感到“深衷的喜悦”。而方东美也对斯宾格勒等人情有独钟，他更是把哲学作为“文化生态”的一种揭示，即所谓的“文化哲学”来看待。他的《哲学三慧》即为代表作，在文中，他把中国人的智慧与希腊人、欧洲人的智慧并列为世界三大智慧形态，并希望发扬尼采之超人理想，从这三种智慧中找到“共命慧”，“三人合德”以成“完人”，以充实尼采的超人，使得人类及世界的文化相互补充并且良性发展。而多年后，他在谈到自己撰写《哲学三慧》的原因时，就曾解释过为何自己会注力于这一点：“吾尝端届幽思，觉哲学所造之境，应以批导文化生态为其主旨，始能潜入民族心灵深处，洞见其情与理，而后言之有物，所谓人乎其内者有深情，出乎其外者乃见显理也，此意尝于《生命情调与美感》（一部分已刊载中央大学《文艺丛刊》第一卷第一期）中发之。”而《哲学三慧》当初正是刊登在宗白华主编的1938年6月26《时事新报》“学灯”上，宗白华在编辑后语谈《哲学三慧》时，特地引方东美也非常喜欢的司空图《诗品》中的“豪放”风格的诗句“天风浪浪，海山苍苍，真力弥满，万象在旁”来赞美方东美的这篇文章，他同时也指出，“文学家诗人所追慕的幻景与意象是一个个的人生及其命运，哲学家所冥想探索的是一个个民族文化的灵魂及其命运”。中国人过去接触印度文化，近代又接触了西洋文化，虽然中国的人生因此而丰富，但与之相伴的就是产生了“许多问题与危机”，所以宗白华认为，中国人在应付这些问题与危机时，中国思想家也有必要对“东西文化及其哲学”产生“兴趣”，因为感到《哲学三慧》“闳博深奥”，读者可能难懂，他还推荐了方东美的《科学哲学与人生》一书。唐君毅1943年的第一部著作《中西哲学思想之比较论文集》就是对中西文化的比较。1951年，他在《中国文化之精神价值》的序言中谈到在中国文化问题的思考上，“方东美、宗白华先生之论中国人生命情调与美感”等，对他本人的“民族精神之自觉”是很有启发的。当然，他们对“中国人的生命情调和美感”的共同关注，也有其共同的追求，这用宗白华1939年评价唐君毅的《中国哲学中自然宇宙观之特质》的话予以揭示最为合适：“在我们民族思想空前发扬的现代，这种沉静的沉思和周详的检讨是寻觅中国人生的哲学基础和理解我们文化前途的必要途径。军事上最后的胜利已经遥遥在望，继之者当是这优美可爱的‘中国精神，在世界文化的花园里而放出奇光异彩。我们并不希求拿我们的精神征服世界，我们盼望世界上各型的文化人生能各尽其美，而止于其至善，这恐怕也是真正的中国精神。”

因此，宗白华认为只有努力找回失落的“中国文化的美丽精神”，才能重建中国的辉煌，而这也是方东美及唐君毅等哲人的共同的理想。1949年，新中国成立，中央大学改名南京大学，此时方东美已于1946年至台湾讲学未归，唐君毅与牟宗三1947年至无锡江南大学任教，1949年又离开大陆至香港，“三驾马车”中只剩宗白华一人。1952年，院系调整开始，全国所有的大学哲学系都撤销并入北大哲学系，南大哲学系的师生也北上并入北大哲学系，这其中有何肇清、熊伟、苗力田等人。而宗白华到了北大哲学系后，就少有大作。这不仅仅是年龄的原因，应也有政治的原因，当时北大给教授评级，宗白华只被评为三级，这让被定为二级的熊伟感觉“不合适”，他认为这是受到“极左”思想的影响，“领导认为对旧中央大学（反动大学）的名教授定职称时要向下压，结果还是定为三级”。其实，这并非孤例，从清华过来的冯友兰就因为政治原因被定为四级教授。当然，宗白华到北大后著作不多，也许还由于他的“以诗为思”的学术风格与北大的风格不合所致。其后，则各种政治运动接踵而至，不仅宗白华，就是其他人也难以摆下一张平静的书桌了。至于方东美、唐君毅、牟宗三等人则寄寓台港，反而学术精进，慧果累累，造成海外新儒家的儒学复兴运动。1960年，南大又开始恢复哲学专业，其间又随着国家的形势起起伏伏，但始终在国内哲学系占有重要的地位，尤其是1978年南大哲学系教师胡福明主笔的《实践是检验真理的唯一标准》一文所引起的思想解放的作用之大，让南大哲学系再次回到中国思想的前沿。转瞬之间，这一页也已经成为历史。迨至今日，倏忽之间，已是百年之身。

回首20世纪90年代初，我在南大中文系读研究生时，与哲学系的研究生同楼，我们经常在一起聊天，也经常去听哲学系老师的讲座，而我也有同学在南大哲学系受教，谈到南大哲学系的风格时，似乎都感到一言难尽。这些年来，因为我到同济人文学院工作后，学术兴趣逐渐转向法国哲学，于是和南大哲学系做外国哲学的朋友的来往也频繁起来，所以，我常感到，在他们身上，总是有意无意间显露出一种“文学的情味”或“诗意”来，让我这个南大文学“出身”的人感到亲切不已。而现在各个大学哲学系已无明显的风格，至于“哲学立场”也近于无，有的只是取代了以往哲學系的“中西印”的“哲学三慧”观而为“中西马”的所谓学科的建制，至于所谓的差异，也大都不过是师生员工规模的大小、各种基金课题和核心期刊论文的多少之别。所以，南大若是依然能够保持和发扬自己的传统，尤其可贵。

2009年秋天，我曾随同在同济任教的高宣扬老师一起去看望他北大哲学系的老师张世英先生。那天阳光很好，在张先生家里，我们一起随性漫谈。当张先生知道我是南大毕业时，很高兴地谈起了当年西南联大哲学系和中大哲学系的风格的不同，他说：“当年他们这些年轻人都觉得西南联大的哲学系比较新，比较洋派，搞欧美的东西比较多，中大哲学系则比较‘旧，比较保守，搞中国的东西比较多，可现在看来，中大哲学系的人像方东美、唐君毅啊那批人的成就却似乎比联大的只大不小。”当时，因为我并未对南大哲学系的风格有所研究和体悟，所以，听到张先生的话后，我只是礼貌性地点了点头。现在忽然想起来这件事，觉得张先生的话也未尝不是一种中肯的评价。或许，这也是我之所以在这段难忘的时期里动手写这篇文章的一个原因吧。

（责任编辑 郎静）