敦煌归义军接待天使仪礼初探

杨立凡

内容摘要：敦煌写本P.3773V《凡节度使新受旌节仪》反映了天使西来授予归义军节度使旌节的过程。本文首先对P.3773V内容进行了详细考证辨析，并通过与敦煌莫高窟第156窟《张议潮统军出行图》进行比对，明确了迎接天使之仪与节度使出行仪式不同，进而结合正史及敦煌文献中相关记载，归纳了归义军接待天使的基本过程及政治意义。

关键词：归义军;地方政权;接待仪式;旌节

中图分类号：K870.6  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2020）04-0098-08

Abstract：Dunhuang manuscript P.3773V，“Ceremony of the Local Governor Receiving Jingjie（credentials）from the Imperial Envoy，”describes the process by which an agent of the imperial court conferred jingjie to the Gui-yi-jun governor. This paper first conducts a detailed analysis of P.3773V and compares it with“The Outing Scene of Zhang Yichao”depicted in Mogao Cave 156 at Dunhuang， making clear that the reception ceremony for imperial envoys was different from that held when local governors set out on journeys. Following， the study combines the results of the above analysis with official records and Dunhuang documents in order to present a comprehensive summary of the basic process and political significance of the reception ceremony for imperial envoys held by the Gui-yi-jun Regime.

Keywords：Gui-yi-jun; local regime; reception ceremony; jingjie

“天使”是中国古代地方政权对中原朝廷使者的称谓。缘何被称作“天使”，《资治通鉴》胡三省注：“朝廷所遣，谓之天使。盖谓君，天也;君之所遣，犹天之所遣也。”[1]君王谓之天，君王所遣使者即谓之天使。天使代表的是君王的意志，因此，如何处理接待天使的问题，也就是如何维护与中央王朝政治关系的问题。特别是归义军成立于晚唐，如何通过奉中原正朔来维系自己的政治势力就显得极为重要。五代时因地盘锁紧、强邻眈视，加之张承奉成立金山国之举也促成了后期曹氏归义军“上奉朝旨”的地区治理方略。独特的地理环境、复杂的民族关系和时代特性，构成了归义军政权的政治性格。从敦煌文书中大量的遣使进奉记录可以看出归义军对旌节求之若渴，而天使前来不管是否授予旌节，也往往通过各种宣传成为其节度使更改称号、稳定政局的政治手段。

对于归义军政权的研究，学界多侧重于政治结构、民族宗教、军事体制、社会民俗等方面的研究，但是对其政治合法性来源及宣示的研究并不多见，管见所及，有余欣对归义军时期符瑞与政治的关系的系统研究，认为符瑞集中出现于归义军史上四个起承转合的关键阶段，发挥了塑造权力正统、强化内部政治结构、凝聚族群认同的重要作用[2]。另聂顺新以张氏归义军为考察中心，强调了藩镇利用唐朝原设官寺的政治象征意义以及举行国忌行香仪式来构建自己统治的合法性[3]。此外，关于天使入驻沙州的研究，赵贞梳理了敦煌文献及正史中所载中央派往归义军的使者及事件[4]，王使臻等学者总结了唐王朝所派使者的类型与使命[5]，吴丽娱则关注了天使与地方官员礼尚往来的书仪文范和节度使上任的仪程、服饰[6]，整体对于归义军接待天使之仪礼过程关注不够。

本文以P.3773V《凡节度使新受旌节仪》为分析主体。该文书所记为唐、五代节度使受旌节仪式之制[7]，以时间为顺序，完整地叙述了当时节度使出迎天使、受旌节、相识天使的仪式流程，极具价值。因其相关记载在正史中较少而敦煌文书所记零散，该文书并未得到相应的重视。学界往往将此仪式同莫高窟第156窟《张议潮统军出行图》相比较研究，均认为两个仪式有相通之处。诚然，在这两个仪仗中有一些元素相同，但是由于两者的应用场合、表现形式和政治目的均有所不同，应属于两种不同的仪式内容。因此本文拟在梳理归义军时期相关史料的基础上，结合正史中关于天使到諸州宣抚、慰劳等仪式的记载，展开对地方政权接待天使仪程的史实研究，从地方政权的视角分析该仪程的政治意义，或能在一定程度上弥补宏观认识。

一 《凡节度使新受旌节仪》内容考析

敦煌本P.3773V《凡节度使新受旌节仪》为我们提供了天使西来归义军的迎接过程，与正史记载相互补足，大致描绘出其仪式面貌，如下：

天使押节到界，节度使出，先引五方旗，后鼓、角、六纛，但有旗、幡，不得欠少弓箭。衙官三十，银刀官三十，已上六十人，并须衣服鲜净，锦落（络）缝褶子，卢白（帕）头。五十大将引马，主兵十将，已上并须袴奴（帑）、祙（抹）额、玲珑、缨弗（拂）、金鞍鞯，鲜净，门枪、豹尾。车、鼓架。马骑、射鹿子人，并须奴（帑）、末（抹）、婴弗（缨拂）、玲珑、珂佩。州府伎乐队舞，临时随州府见有，排比一切，像出军迎候。其六纛，从城卧擎，见旌节后，扶立。前引旗幡队遥见旌节，并须避道卧擎，走马过节后，一齐扶立，不得人马旗纛，当头倕着旌节。使出不过三十里，七（？）十五。见天使之时，先问来日，圣人万福，后序（叙）寒冷。便抵邑，并马作乐入城，在路不得下马，旌节断入城门中，门交头相覆。到毬场，宣付之时，三交三捧，不得交错，左旌右节。宣付了，相识天使，便令军将参天使，一件参贺序答。便抵邑，天使上亭子。排比就毬场断一

（一）仪仗的组成及排列

文中记载节度使先出，后为五方旗、鼓、角、六纛、旗、幡、弓、箭。其中鼓、角指军队中的鼓吹队伍，《宋书》卷十九《乐一》：“鼓吹，盖短箫铙哥。蔡邕曰：‘军乐也，黄帝岐伯所作，以扬德建武，劝士讽敌也。”[8]“有鼓角者为横吹，用之军中，马上所奏者是也。”[9]起到威仪军容和导引出行的功能。五方旗、六纛都是军队上专用的旗帜，居则建于中营，出则随军。旗和幡，前者用来跟随在六纛之后，而居旌节之前，起夹引旌节的作用。后者作用是引导仪式中的刀、楯、弓、箭、槊等。弓、箭为仪卫所佩，在西安南郊杨思勖墓出土的唐白石执弓刀武弁雕像以及敦煌榆林窟第16窟曹议金身后侍从画像上，均怀抱弓箭和箭囊。

后跟衙官、银刀官。衙官，又作牙官，唐代藩镇使府、州府及军队皆有设置，任职衙前，为衙前驱使官，其重要职责是传达政令[10]。银刀官，又叫银装仪刀，有时也简称仪刀。《唐六典》载：“刀之制有四，一曰仪刀，二曰鄣刀，三曰横刀，四曰陌刀。”并注：“今仪刀盖古班剑之类，晋、宋已来谓之御刀，后魏曰长刀，皆施龙凤环;至隋，谓之仪刀，装以金银，羽仪所执。”[11]仪刀完全用于仪仗队，没有实战功能。

紧接着大将与十将是军队将领。唐前期军队中就已设十将之职，职级较低，其主要职守是训练军队和打仗[10]191。十将之上还有身份较高的高级将领，如闫英达为“元戎大将”[12]，曹良才“荣登上将，陈王珪十在之能。”[12]255郑炳林认为：“归义军时期节度衙设右厢十将，左厢十将，置衙前正十将，设大将统领，或沿袭吐蕃旧制。”[12]236

之后车、鼓架。以往学者对此校录多有不同，均未说明其含义。疑为“棚”之讹，《一切经音义》释义为：“棚车，是楼车也，今时俗多行用之，施朱于车上，以五缠结为棚，以载乐人，导引于前也。”[13]又《唐音癸签》曰：“李阿八善鼓架，凡棚车上打鼓，非《火袄》，即《阿辽破》也。”[14]鼓架，源于汉代“军中行伍所奏”的鼓吹乐，主要负责“戏”（“百戏”）的伴奏[15]。《乐府杂录》即有《鼓架部》，其中“乐有笛、拍板、答鼓，即腰鼓也，两杖鼓”，随即又叙述了此部的相关“乐”目[16]。

马骑、射鹿子人。马骑，可能指进行马骑表演的士兵。《宋史》卷一百一十一《册命亲王大臣仪》就言“马技骑士五十人”。[17]射鹿子人，唐代武举考试中有“马射”一科，其中的靶子称作“鹿子”，需要用“七斗”以上的弓“弛马射之”。[18]在《张议潮出行图》的最后部分，也有射猎骑队追逐小鹿的画面，暨远志认为反映出归义军的长行官健制以及练兵制度。[19]

最后伎乐队舞指隶属于节度府下乐营机构的人员。据李正宇考证敦煌乐营设置包括归义军乐营和瓜州乐营，各县府也常备官乐，为节度使和官府公事服务，其职能类同于中央的太常。“乐营所掌，兼有雅乐（包括法部乐）、俗乐二部。中央太常寺大乐署、鼓吹署及宫廷梨园、教坊之所掌，在地方州镇则由乐营综于一身。”[20]

（二）仪仗的衣着与装饰

P.3773V所记仪式中表现出了对衣着、装饰的较高要求。《金史》卷，43《舆服上》：“古者车舆之制，各有名物表识，以祀以封，以田以戎，所以别上下、明等威也。”[21]维护社会秩序稳定首先要求统治阶层在礼仪活动中通过车旗服御来体现其级差秩序。

迎接天使之仪对于衙官和银刀官要求的仪仗服饰是“锦落（络）缝褶子”，参见《宋史》卷111《册命亲王大臣仪》中辇官身着“锦络缝紫絁宽衣”[17]2669，应为一种仪式用服。服饰在敦煌多以麻布、棉布及毛织品为主要面料，丝织品虽然当地有产但是主要来源于内地，除了生绢这种较为普通的丝织品大量出现在民间交易中，锦则并不多见。正因如此，中央王朝对归义军的回赐之物中常见锦，如《册府元龟》卷976《外臣部·褒异三》：“闰正月，瓜州入贡牙将唐进、沙州入贡梁行通、回鹘朝贡安摩诃等辞，各赐锦袍银带物有差。”[22]因此锦应该还是属于上层阶级使用，并未大规模商品流通。联系敦煌莫高窟第156窟《张议潮统军出行图》内，前部仪卫队也绘有穿团窠锦袄子者，沈从文认为团窠锦美观而不能作战[23]。

而大将、十将、马骑、射鹿子人要求的都是“袴奴、抹额”。“袴奴”即“袴帑”，“帑”为本字。它确实源于“军中服饰”，是直接贯穿、紧缚于膝下足上，以麻布制成的便于跳腾远行之物，做工精致者即为军礼仪仗用服。“抹额”是军人扎在额头上的头巾，多为红色。“袴奴”、“抹额”配合使用，就叫“具帑抹”，在唐文献中多有体现，特别是要求节度使初授之时作为其兵仗服装[24]。《新唐书》卷49下《百官四下》：“节度使掌总军旅，颛诛杀。初授，具帑抹兵仗诣兵部辞见，观察使亦如之。”[25]又《旧唐书》卷172《令狐楚传》：“诸道新授方镇节度使等，具帑抹，带器仗，就尚书省兵部参辞。”[26]诸例均说明“具帑抹”是戎服中的盛装，是一种军礼用服，表现出藩镇在军事上接受指挥、礼敬朝廷的意义。马饰也配合仪仗身份高低而不同。虽然都有玲珑和缨拂，但是大将与十将马上所配金鞍鞯，而马骑、射鹿子人为珂佩。

（三）仪式的注意事项

迎接天使仪式过程中有明确的注意事项。

首先，全文中四次出现了“不得”：“不得欠少弓箭”、“不得人马旗纛”、“在路不得下马”、“不得交错”。这四次“不得”意为“千万勿要”，语气强硬，且强调内容多与天使的行进和旌节的交付有关联，表现出地方政权对皇权的象征物所表征出的力量的敬畏。

其次，文中还有四个“并须”：“并须衣服鲜净……”“并须袴奴（帑）……”“并须奴（帑）……”“并须避道卧擎”。并须之意为“一齐须要”，可见是对迎接队伍集体行为之规范。其强调的两个方面，一方面是服饰、装饰作为政治“视觉性权威外观”的展示，用显性的形式强化了地方政权的综合实力和政治主張;同时，符合礼仪制度的着装，象征着仪式参与者的身份、地位，凸显出对于君臣秩序的维护。另一方面身体及其行动的连续性和稳定性构成政治仪式操演的基本单元，显示出政治统治者对于参与人员的身体规训技术，实际上是中央集权社会政治形态的一种反映。

第三，对仪式流程的把控。P.3773V还中有很多的细节内容，包括六纛何时扶立，旗幡队见旌节后如何行动，见天使时的话语顺序等都有相应的注意事项，既体现了对迎接天使仪式的重视程度，也有助于规范仪式过程，为仪式参与人员的行为提供了参照意见，强调行事的准则，规避未出现的风险，从而达到社会控制的效果。整齐有序的欢迎队列能够凸显出归义军的政治管理能力，也是地方军事实力和政治展示了地方的军事实力，增强百姓的自信心，为政权的稳定打下基础。

二 与《张议潮统军出行图》比对

学界常将P.3773V《凡节度使新受旌节仪》与敦煌莫高窟第156窟的《张议潮统军出行图》（下简称“出行图”）进行对比，是也将前者认为是节度使的出行仪式，而此仪式实际上应归为中央遣使诸州的迎接仪式。理由如下：

（一）仪仗排列顺序不同

首先，节度使在迎接天使仪式中“先出”于前列，强化的是以天子为核心的执政理念，将天使与旌节作为皇权的象征物，置于仪式前方的中心位置上，利用既定的仪式流程塑造忠诚，获取地方政权的合法性。而在出行图中，节度使位于仪仗后方的中心位置，凸显的是归义军统治者的政治权威。此外，出行图比对迎接天使仪式还多出了少数民族骑队和后勤运输骑队，暨远志认为其体现了归义军政权适应少数民族杂居的蕃汉兵制和完善的出征运输方式[19]82-86，因此，出行仪仗展示出的是军事实力的强大和地方统治的稳固。

其次，六纛作为节度使军权的象征之物，在迎接天使仪式中跟随节度使出现在前列，并强调“其六纛，从城卧擎，见旌节后，扶立”，喻示着只有受节之后才能树六纛、立仪仗，体现出对天使与旌节所象征的皇权之臣服，强调出虽然行事在藩镇，但是见在外等同在内，对朝廷礼数基本如一。在出行图中，六纛则居仪仗中间，旌节之前。此种排列方式见于白居易《送令狐相公赴太原》：“六纛双旌万铁衣，并汾旧路满光辉。”[27]可见为当时的出行仪制。

再次，乐、舞的位置不同。迎接天使之仪的的乐、舞分为三部，前有鼓、角，中后方有棚车、鼓架，最后为伎乐队舞，且伎乐队舞在队列最后，在等候之时要求“像出军迎候”，给人一种整齐肃穆之感，符合迎接天使与旌节的仪式特点。相较出行图又多出鼓架部，P.3773V言：“并马作乐入城”，行进之时较多的乐舞也容易烘托出较为热烈的气氛。而出行图中的乐舞排列顺序为鼓吹前导—衙官—伎乐队舞，只有二部，并属于前部仪卫序列，突出了军乐的地位，其作用是开道和前引。

（二）仪仗类目规格不同

如果二者都属于出行仪仗，又为授节前后，仪仗相同类目的人数应该在授节后增加。出行图中银刀官八人，且为步骑，与当时《新唐书》卷23下《仪卫下》记载四品、五品出行仪制“仪刀八”吻合[25]506，或为当时节度使仪刀之制。再对比同为节度使出行仪式的莫高窟第100窟《曹议金出行图》，曹议金最高授官中书令，官阶二品，图中仅存左边银刀官七人，理应右边亦会置相同数目银刀官，共有仪刀十四，也符合《新唐书》卷23下《仪卫下》所记唐制二品“仪刀十四”[25]506的典制。表现为授节之前的迎接仪式中银刀官却有30人，倍多于出行仪式之制。

此外，出行图中前有鼓吹前导八人，后又有舞者八人，操乐十二人，而迎接天使仪式中州府乐营中的人员需“临时随州府见有”，李正宇据乐营所拥有的技艺门类推断，估计约在50—100人之间[28]。当然受绘画面积限制，出行图人数可能省略，但加上迎接天使仪式之前的“衙官三十”、“五十大将”，整体推测迎接天使之儀人数较多。又《蛮书》有记载中央遣使册封南诏之事，“二十三日，到云南城”，节度使带领“马军一百队、步军三百人，夹道排立，带甲马一十队引前，步枪五百人随后”出城迎侯[29]，也说明迎接天使仪仗人数多，表现出当地的热情欢迎和军队检视之感。

三 天使西来及地方接待仪程

接下来进一步分析归义军接待天使的仪程，P.3773V《凡节度使新受旌节仪》仅表现其中部分环节。归义军作为偏居西陲的地方政权，与中原道路时常阻隔，甚至有十数年未曾通使，因此接待天使对于奉中央正朔的归义军而言，是非常重要的仪典，必须符合时代的规制。

（一）迎接之仪

1. 前一日确认天使平安到达。P.3625《五代中期敦煌书仪》中有很多关于天使的记载如《或差出迎天使辞语》、《见天使问道途苦辛》、《谢见天使》、《谢天使留坐茶酒》、《先辞归州》。赵和平指出：“这个写本有一点应予足够的重视，《或差出迎天使辞语》以下五条，给我们留下了五代时节镇迎接天使的程序或过程。即节镇要派出高级官员去出境迎接，看来要走相当远的路程;见天使问道途辛苦，留坐茶酒之后，要先辞归州，去通知节度使安排郊迎。这种详细的情节，传世文献并不多见。”[30]据《通典》卷130《皇帝遣使诣诸州宣制劳会》：“前一日，本司设使者次于大门外道右，南向。又设应集之官次于大门外，文官道东，武官于使次西，俱南向，相对为首。”[31]将此与敦煌文献相互补足，可以推测出，天使未到之时，节度使先派专人去面见天使，问其道途辛苦，确认其平安到达。州内大门处有应集之官面向南面从而表现出对天使到来的尊敬与期待。

2. 迎接当日，城外列队迎接。天使押节到界，P.3773V中记载：“使出不过三十里。”《通典》卷130《皇帝遣使诸州宣抚》也记载了迎接天使的过程：“其日，使者将至，刺史出城，迎于一里外。相去九十步许，刺史于路左下马，使者下马，皆少进，使者命刺史乘马，使者与刺史俱乘马而行。使者至镇及县，其镇将与县令迎，与刺史同。若使者五品以上，镇将、县令六品以下，则使者不下马，命镇将、县令乘马而已。”[31]由此推测出节度使作为当地的最高统治应该出城迎接天使，而迎接仪仗为表示对天使的恭敬，于马下站立。P.3773V中亦有“大将引马”之句。接到天使后，天使再命迎接人员上马前进，并且P.3773V中要求“在路不得下马”。具体的迎接仪仗如前所述，兹不赘述。

3. 天使毬场宣敕、授旌节。P.3773V后载：“到毬场，宣付之时，三交三捧，不得交错，左旌右节。宣付了，相识天使，便令军将参天使，一件参贺序答。便抵邑，天使上亭子。”毬场在唐代除过打马球外，还有其用途。如迎接检阅、接待天子使者、举行重大仪式等。《新唐书》卷212《藩镇卢龙·李载义传》：“（李）载义宴天子使者鞠场。”[25]5979而授予节度使旌节作为一项重要的仪典，在毬场这一公共空间内，体现出一种“剧场国家”[32]的政治戏剧表演形式，展示出的是皇权授予地方政权合法性权力的过程。P.3451《张淮深变文》中也说到：“诏赐尚书，兼加重锡，锦绣琼珍，罗列毬场，万人称贺。”因此可知，事先将毬场清理布置，是为锦绣琼珍的铺排，以及受敕书、旌节的环节做准备。唐代对于宣读敕书等皇帝的诏令有明确的仪式步骤，对于引导者、接受者的身体行为皆有规定，《通典》卷130《皇帝遣使诣诸州宣制劳会》：“赞礼者入门而左，持案者从之。使者诣阶间就位，南向立。持案者立于使者西南，东面。行参军引刺史，赞礼者引应集之官以次入，就位。立定，持案者进使者前，使者取制书，持案者退，复位。使者称：‘有制。刺史等再拜。宣讫，又再拜。行参军引刺史进诣，使者前，北面受制书，退立于东南，西面。赞礼者次引应受制者别受制，如上仪。凡同制者皆同宣拜。”[31]682授旌节的仪式则见于《宋史》卷111《册命亲王大臣仪》：“诸王、宰相朝谢，前一日，内降官告，从内出东上阁门外宣词以赐，授节者，仍交旌节。授者俯伏，执旌节交于颈上者三。”[17]2668-2669接下来是官员参拜天使环节，一一“参贺序答”。

后续，“天使上亭子，排比  就毬场断一”，此卷后面部分虽缺，但仍可得见大概流程。亭子是球场边辅助看球或者阅兵的建筑，因此，经过繁缛交接之后，天使可能上球场边亭子（看台），观看军事操练或者马骑技士等表演。[33]

（二）天使驻留沙州仪程

天使在册封完毕或者授予旌节之后，往往不会马上启程回归，例如光化三年（900）八月，唐中央政府任命张承奉为归义军节度使之后，天使于次年二月到达敦煌并逗留两月余。除因车马劳顿需要休整之外，也承担着巡视当地政务的政治安排。为表对于天使接待的重视，张承奉特设“天使院”这一临时机构处理天使驻留期间的文书往来。[34]此类文书比较有代表性有S.3399《杂相贺》和P.2652V《诸杂谢贺》，前者为曹氏归义军前期撰成，后者写在开运三年（946）或以后;前者出现天使的称谓是“常侍”，后者则是“尚书”[30]305-320。两次不同时间的接待仪式中却含有极为相似的程序，均有参起居、谢贺和宴请天使的内容，体现出天使与地方官员之间的官场仪节。同时，敦煌文书中还有一些其他的文书展现出天使驻留的仪程：

1. 恩赐例物。天使代表帝王前来颁发诏敕，除了对地方节度赐予旌节及官职之外，还需要给地方官员赐物表示对其工作的认可。P.2652V《诸杂谢贺》中《谢分散例物自（目）》：“厶乙等军中贱品，未由犬马之劳;尚书鸿恩，颁赐荣例之物，自体功寡，难当宠酬，之诚，奉报威严之至，下情无任惶惧。”受到赐物的官员也应该向天使表达感激之情。有时虽然是天使前来分散例物，但是贺谢的对象则变成了归义军节度使。例如S.3399《杂相贺》中《赐物谢语》：“天庭念边为重，土不产蚕，特降丝纶，兼之锦帛。此皆尚书功庸所及，某乙等忝事旌麾，下情无任感荷。”

2. 宣赦仪式。S.3399《杂相贺》中有《贺赦文》：“圣朝恤物，远访安危;〔□□〕赦书，恩沾囹圄。某乙等忝〔伏〕事旌麾，下情无任庆抃。”《通典》卷169《刑七》：“赦日，武库令设金鸡及鼓于宫城门外之右，勒集囚徒于阙前，挝鼓千声讫，宣制放。其赦书颁诸州，用绢写行下”。[31]898皇帝的赦书到达地方，也会广泛的宣傳。根据《通典》卷130《皇帝遣使诣诸州宣赦书》：“本司录州见囚，集于州门之外，北面西上。”[31]683城门借助高大的门楼和宽敞的街道共同构建出一个开阔的政治空间，容易得到高度的聚焦和关注。归义军政权也借此机会，宣传自己的政治权力的合法性。

3. 参加宴饮、马球等活动。P.3160《辛亥年（951）押衙知内宅司宋迁嗣破柽用状历并判凭》：“设天使看于阗使煮肉造食等。”设，最早为“陈设”，因为古代常设祭、设供、设馔，后遂引申为肴馔和设宴[35]。P.3451《张淮深变文》也记载：“安下既毕，日置歌筵，球乐宴赏，无日不有。是时也，日藏之首，境媚青苍，红桃初熟，九酝如江。”

4. 礼巡莫高窟、开元寺等当地代表性的景点。P.2032V《后晋时代净土寺诸色入破历算会稿》：“天使上窟去时造食用。”此外，归义军时期的敦煌保留了唐代先后设立的官寺灵图寺、大云寺、龙兴寺和开元寺。天使来敦煌之后，亦需参观此类政治景观。P.3451《张淮深变文》中记载：“即引天使入开元寺，亲拜我玄宗圣容。天使睹往年御座，俨若生前。叹念敦煌虽百年阻汉，没落西戎，尚敬本朝，馀留帝像。”为了表明地方政权与中央朝廷的政治联系，将天使引入当地与朝廷相关的地点参观，以表归义军的忠心。

5. 参加国忌行香。P.2854V《正月十二日先圣恭僖皇后忌辰行香文》中称“有谁施之？”以下依次提到“先圣皇后”、“使臣常侍大夫”、“我仆射”，据荣新江考证，此处仆射应指张淮深，而文书则是唐朝使臣来沙州之时，归义军节度使为唐朝皇后举行国忌行香时写成的[36]。表达出其利用佛教仪式结好唐朝、倚靠中央的的政治心态。

6. 参加祈福法会。S.1164《回向发愿文》：“次用庄严当今大唐圣主，伏愿圣寿克昌，皇风永采……次用庄严安、姚二御侍，伏愿耸琼台于天外，飞紫盖于云衢，命与天长，福将地远，保离凶寇，动止获安，往回清吉。”此为大中年间为达到沙州的使者安、姚二御侍所作的祈福法会，从文中内容来看，应该是天使临行前，节度使张议潮为保其归途平安所举行。

此外，S.3399《杂相贺》中还有《城中有祥瑞贺语》：“常侍理化精明，潜通神道;忽降祥瑞，来临郡城。某乙等忝伏事旌麾，下情无任欢抃。”“国之将兴，必有祥瑞”，依然是百姓熟识的政治哲学，天使的到来与祥瑞降临事件的连接，饱含政治和谐、清明之意。P.2940《斋琬文》是僧人用于佛教祈愿斋会的斋文文范，其中的《嘉祥荐祉》指的就是专门为祥瑞而举办的庆贺佛斋。因此，归义军政权可能利用这一当时的普遍观念，以佛教斋会对天使到来之事扩大影响。

（三）送别之仪

P.3451《张淮深变文》：“天使以王程有限，不可稽留。修表谢恩，当即进发。尚书远送郊外，拜表离筵，碧空秋思，去住怆然，踌躇塞草，信宿留连，握手途中，如何分袂处，若为陈说。”《蛮书》卷九：“朝廷差使到云南，南诏迎接远送。”[29]43天使要归王庭之时，节度使本人不仅需要修表谢恩，由天使携带至中央，而且要将天使远送至郊外，还要留宿两夜，流连徘徊，以示不舍;在天使离去之后，同时还有可能派人护送天使回程。根据P.3101《归义军书状集》的记载：“天使进发，已达五凉，道路无危，关河安静。皆是长史司马神谋以被，早达天庭。厶乙无任庆抃。”这应当就是派遣出去送行的官员向归义军“长史司马”汇报天使行进路程及具体情况的书状，一方面展示了对天使以及地方管辖区域治理两方安全的高度关注和负责，另一方面则是对中央王权及其遣使的重视与认同。

结 语

通过以上梳理，概括出了地方政权接待中央来使的过程，所体现的是王朝秩序下的君臣关系，以及当时地方民众对于皇权的遥远想象，凸显了地方政权在这一传播过程中的政治文化权威。通过这一壮严的仪式，归义军政权的权势在公众面前表露无遗，目睹此事当地官民口耳相传，与大赦、法会等仪式的相互结合，亦可进一步发酵天使西来的政治效应、彰显权力合法性来源、形塑以中央为正朔的政治认同，从而巩固自己在地方的政治地位。

尽管归义军内部的政治统治需要接受和利用中央的合法授權，但内政毕竟保有独立性。面对天使西来一事，P.3554V《谨上河西道节度公德政及祥瑞五更转兼十二时共一十七首并序》载：“迁任尚书河西节度，拣择专使，计日星奔，令向沙州，殷勤宣赐者，则我尚书之德政也。”所用语气重在歌颂张议潮之德政，相比于面对天使之时隆重的仪式排场，表明了权力不同面向之间的微妙关系。

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