历史叙事与政治文化认同

王锐

关键词章太炎 “历史民族” 民族主义 《中华民国解》

在近代中国的政治思潮当中，民族主义无疑具有巨大且持久的影响力。由于近代中国遭受东西列强侵略，致使山河破碎、民不聊生，因此近代中国的民族国家建设的重要任务就是确保主权完整，维系清代以来奠定的版图，反抗各种政治上、经济上、文化上的侵略，并在此基础上保障民生，实现富强。许多现代事物与现代观念在中国的流传，只有以能促进实现这些目标为前提，才能获得大多数人的认可。可以说，民族主义“作为一种政治纲领，一种理论体系，一股社会思潮，绵延不断而又高潮迭起，在近代中国社会大变动中具有举足轻重的地位，发挥了异乎寻常的作用。”近代许多政治势力、社会组织、文化团体、思想流派，都曾对民族主义的思想内容、表现形式、实践方法展开分析与讨论，并以此作为表达自身政治与文化主张的不证自明之基本前提。

在近代的民族主义主要阐释者当中，章太炎的地位十分重要。他在清末发表的一系列文章，较为系统地论述了自己的民族主义主张，并且随着大众传播领域的蓬勃发展，对时人有着广泛的影响。不过，由于章太炎在清末的不少文章中用慷慨激昂的笔调呼吁排满革命，以至于长期以来，学界多认为他的民族主义具有“种族主义”的特征。如强调章氏相较于梁启超等人，主张建立“单一民族国家”;此外声称章太炎一面宣传革命，一面弘扬中国传统乃是一种“文化民族主义”。在此视角下，他在清末的政论名篇《中华民国解》或被看作是章太炎宣传“华夏为一个种族建立的国家，夷狄入据中国是破坏中国政治自立，不能允许其存在”的复仇、光复主义，是为了证明“满人”不是“中国人”。或是虽承认此文为章太炎“对满清以后的中国疆域问题认真思考的结果”，但究其实，他的“民族构建观著落在其它各族向汉族的‘醇化，实质是传统文化主义的翻版，而非近代民族主义的提升。”通观这些论点，基本都是以近代西方民族主义的相关概念为衡量标准，来审视章太炎在民族主义论说中的各项内容。本文要讨论的则是从章太炎思想的内在脉络出发，分析他民族主义论说中的“历史民族”概念，此乃理解章太炎民族主义思想的关键，同时也可由此出发，进一步认识章太炎为何反复强调历史的重要性，以及在他那里，“历史”具有怎样的具体内容。而与章氏这一思想相类似的论说，在近代中国也能窥见一二。

一、“历史民族”的产生背景与具体内涵

近代民族主义兴盛于法国大革命之后，随着大革命对于王权的冲击，普遍意义的国民登上政治舞台，政治认同的主要对象也随之转移至新兴的民族国家。后者由于具有更为有效的整合能力、组织能力、汲取能力与动员能力，很快就成为西方世界最为流行的政治体。在此情形下，需要用一种意识形态来对广大国民进行宣传，使之形成较为稳固的政治与文化认同，同时强调本国区别于别国的特性，为政权的建立与发展寻求合法性根基。民族主义作为一种政治意识形态，就在这样的背景下流行开来。而当民族主义蔚为兴盛之后，为了巩固民族主义论说，时人常用的一个方法就是通过重新叙述与本民族相关的历史事件，用新的史观与方法论，将其整合成一个具有长时段与自洽性的历史叙事，以此来证明本民族具有悠久的历史与独特的文化。而启蒙运动时期兴起的“历史主义”思潮，无疑十分有助于这项工作的进行。借用著名的民族主义研究者史密斯的观点，对于近代的民族主义阐释者而言，“‘历史主义是一种对人群与文化的出生、成长、繁荣和衰亡过程的信仰。它作为一种探究过去与现在之问关系的框架和阐明过去与现在的事件之意义的解释原则，变得越来越有吸引力。通过将事件和人物置于适当的历史环境中，并试图对这些事件和时代的‘真实面目进行刻画，人们就能够获得对历史事件和过程的同情式理解，并明白它们是如何发展成今天的样子的。”正因为如此，在19世纪，历史编撰学，特别是关于各种国别史的研究十分盛行。

戊戌变法之后，许多中国士人东渡日本。明治维新以来的日本，各种西学在社会上颇为流行，不少中国士人一到彼处，就立即被这些闻所未闻的新说所吸引，并渐渐地受到影响，使许多概念、名词、思想成为自己知识体系的重要组成部分。而民族主义思潮作为近代西方国家强盛的重要原因之一，也在此背景下在中国知识界与政界流行开来。按照时人的理解，“凡可以为国民之资格者，则必其思想同，风俗同，语言文字同，患难同其同也。根之于历史，胎之于风俗，因之于地理，必有一种特别的固结不可解之精神。”此处所言的“风俗”“历史”“语言文字”，意在强调民族主义思潮与过去延续的传统之问具有不可或缺的关联。也正因为如此，晚清许多历史论著，都强调如何在认识历史的过程中培育爱国思想。只是与近代西方许多新兴民族国家，特别是中欧、东欧的国家不同，中国周代以来就具备了统一性的特征，秦汉以降更是形成了大一统政权。汉代奉儒学为官学之后，伴随着政治与文化力量的展开，中国各地区基本上形成了较为一致的伦理道德与生活方式，使用一样的文字，精英阶层诵读相同的典籍，具有大体相似的政治与文化认同，郡县制、科举制维系并促进了古代社会条件下的社会流动与经济往来，这使得中国具有兼具政治与文化共同体的特征。因此，当近代民族主义思潮着眼于重新审视、叙述中国历史时，不但有着极强的经验基础，还有许多可供采获的历史遗产与思想资源。

章太炎的“历史民族”论正是在这样的背景下提出的。它对于“历史民族”的论说，首见于1902年出版的重订本《旭书》的《序种姓上》一文中。章氏指出：

古者民知渔猎，其次畜牧，逐水草而无封畛;重以部族战争，更相俘虏，羼处互效，各失其本。燥湿沧热之异而理色变，牝牡接构之异而颅骨变，社会阶级之异而风教变，号令契约之异而语言变。故今世同种者，古或异;异种者，古或同。要以有史为限断，则谓之历史民族，非其本始然也。

在这篇文章的另一处，章太炎又说道：

懿！亦建国大陆之上，广员万里，黔首浩穰，其始故不一族。太鮥以降，力政經营，并包殊族，使种姓和齐，以遵率王道者，数矣。文字政教既一，其始异者，其终且醇化。是故淳维、姜戎，出夏后、四岳也，窜而为异，即亦因而异之。冉鎓朝蜀，瓯越朝会稽，驯而为同，同则亦同也。然则自有书契，亦《世本》、《尧典》为断，庶方驳姓，悉为一宗，所谓历史民族然矣。

在这里，所谓的“历史民族”，不同于一种本质主义式的民族主义论说，即从抽象的层面强调某一民族之所以能够存在并发展，而是着眼于在历史流变中民族的定居、生活、交往、斗争、壮大、融合的过程。在这样的漫长历史变迁中，产生出一种朴素的民族观念与民族情感，共同体意识随之显现，形成较为稳固的政治与文化认同。同时，在这一“历史民族”形成的过程中，主体民族并非封闭的、强调某种排斥他者的神圣血缘，而是开放的、流动的，即可以吸纳借由新的交往与融合而加入这一民族共同体中的新成员。此外，必须强调的是，主体民族的文化与生活方式必须具有极强的生命力，否则这些历史过程将不能成为“历史民族”形成的根据。就此而言，“章太炎历史民族观念的重点在于向我们深刻揭示了历史民族的形成，从根本上讲不是一个无主体的融合过程，而是一个有主体的历史同化过程”。在这个意义上，章太炎的“排满”论述，如果越过他表面上那些激越的名词与情绪的表达，他之所以持此主张，除了在庚子年问彻底认识到清廷不能挽救中国的危机之外，更基于对占中国人口极小一部分的满族权贵支配着政治与经济资源的强烈不满，因为这对占人口绝大多数的汉人而言是不公平的，是让“主体民族”处于被支配状态的。也正由于这样，在武昌起义爆发不久，章太炎立即致信留学日本的满族学生，劝他们不必因此感到恐慌，强调革命成功之后，“君等满族，亦是中国人民，农商之业，任所欲为，选举之权，一切平等”，一改宣传革命之时那种极尽煽动之能的姿态。而辛亥革命之后，章太炎唯一一次担任政府职务，就是1913年出任东三省筹边使，整合当地的政治与经济力量，探索完善当地交通的办法。而众所周知，东三省正是满族的发源地。

犹有进者，笔者认为值得深入讨论的是，作为晚清梁启超之外提倡新史学的另一位代表人物，章太炎如何在他所提倡的历史之学的内容里进一步证明中华民族作为一个“历史民族”能够不断地繁衍壮大。

1902年章太炎给梁启超写了一封信，谈到自己打算编撰一部《中国通史》。他声称：

窃以今日作史，若专为一代，非独难发新理，而事实亦无由详细调查。惟通史上下千古，不必以褒贬人物、胪叙事状为贵，所重专在典志，则心理、社会、宗教诸学，一切可以熔铸入之。典志有新理新说，自与《通考》、《会要》等书，徒为八面锋策论者异趣，亦不至如渔仲《通志》蹈专己武断之弊。然所贵乎通史者，固有二方面：一方以发明社会政治进化衰微之原理为主，则于典志见之;一方以鼓舞民气、启导方来为主，则亦必于纪传见之。

可见章太炎眼中符合时代需求的《中国通史》，应该做到贯通古今，使其能成为具有国民教育性质的“国史”的作用。在内容上，重点应在“典志”，并且把晚近的新学理熔铸其中，区别于往日沾染科举策论之风的史论，这样便可以“发明社会政治进化衰微之原理”。当时他为了获取更多的新知识，阅读了许多涉及进化论与社会有机体论的日本学者的论著与译著。他指出：“物苟有志，强力以与天地竞，此古今万物之所以变。”而另一面，则是许多生物因不明合群竞争之道，致使日渐退化。在这样的思虑之下，章氏遂认为需要在历史论述中强调能促进“合群明分”的因素。而历代典制，便是一个很好的切入点。同样的，在收录于重订本《旭书》中的《中国通史略例》一文里，章太炎认为中国传统史籍中的典制之书，有助于“知古今进化之轨”，使得“一事之文野，一物之进退，皆可以比较得之”。因此在他设想撰写的《中国通史》中，“典”这一体裁占据了很大一部分内容。他强调：“诸典所述，多近制度。及夫人事纷纭，非制度所能限，然其系于社会兴废，国力强弱，非眇末矣。”通过论述这些规范了人事诸多面向的制度之建立与流变，章太炎希望能历史地呈现中国立国之根基所在与得以维系至今的经验教训。

此外，在与梁启超的信中，章太炎认为“纪传”可以“鼓舞民气，启导方来”。因此在《中国通史略例》中，他计划撰写数篇属于传记性质的《考纪》与《别录》，以此“振厉士气，令人观感”。而当1906年向东京留学生宣传历史的重要性时，章氏又强调：“中国人物，那建功立业的，各有功罪，自不必说，但那俊伟刚严的气魄，我们不可不追步后尘。”所以“若要增进爱国的热肠，一切功業学问上的人物，须选择几个出来，时常放在心里，这是最紧要的。”

由章太炎所强调的历史之学里典章制度与人物事迹的重要性，可见在他所构想的“历史民族”之形成过程中，从促进这一共同体“合群明分”的角度出发，制度与人物在其中的作用至为关键。按照这样的历史观，中国是具有一套颇为完备的政治与社会治理架构的政治共同体，而参与制定、实践、记录、传播这套政治与社会治理架构的，就是历史上各个时期的人物。制度是保障中国能够不断演进、壮大的政治基础，人物则是这一历史进程中的历史主体。借用章太炎后来在《驳建立孔教议》中的观点，受此传统熏陶，“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼。志尽于有生，语绝于无验。人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民，所以为达。”正是拥有了数千年丰富的生产、交往与组织经验，“历史民族”才有可能成为具有自觉政治意识的“政治民族”。如果说章太炎在清末的一系列思考是出于强烈的救亡图存意识，那么他的“历史民族”论的政治意义，也由此凸显出来。

二、“历史民族”与“文化民族”之辨

章太炎的“历史民族”论，并非仅是学理上的探讨，而是与他当时鼓吹革命息息相关。1907年，他在革命党的机关报《民报》上刊登了著名的《中华民国解》一文，较为系统地阐发了自己的革命主张。这篇文章的一个重点，就是详尽批判当时立宪派的代表人物杨度发表的《金铁主义说》一文。为了强调君主立宪的合法性，在杨度看来：

中国自古有一文化较高、人数较多之民族在其国中，自命其国日中国，自命其民族日中华。即此义以求之，则一国家与一国家之别，别于地域，中国云者，以中外别地域之远近也。一民族与一民族之别，别于文化，中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。故《春秋》之义，无论同姓之鲁、卫，异姓之齐、宋，非种之楚、越，中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种，而其称中华如故。以此推之，华之所以为华，以文化言，不以血统言，可决知也。故欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷，而已含定义于其中。与西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。华为花之原字，以花为名，其以之形容文化之美，而非以之状态血统之奇，此可于假借令意而得之者也。

基于此，杨度主张中国境内各民族，特别是满、汉之间，在拥有共同文化的基础上，本身便可视作同一民族，即“文化民族”。在此前提下，革命党人所宣传的排满革命也就不具备合理性。其实这也并非杨度一人的看法，当时康有为、梁启超等人在反驳革命党的理论时，也经常强调中国境内各民族在文化上已经趋同，以“排满”为名推翻清廷统治已无必要。如梁启超认为此时言民族主义，应宣扬“大民族主义”，其理由就是“中国同化力之强，为东西史家所同认。今谓满洲已尽同化于中国，微特排满家所不欲道，即吾亦不欲道，然其大端，历历之迹，固不可诬矣”。随后列举了历代边疆民族文化上被同化的例子。

针对杨度的这些观点，章太炎强调：

中国之名，别于四裔而为言。印度亦称摩伽陀为中国，日本亦称山阳为中国，此本非汉土所独有者。就汉土言汉土，则中国之名以先汉郡县为界。然印度、日本之言中国者，举土中以对边郡，汉土之言中国者，举领域以对异邦，此其名实相殊之处。诸华之名，因其民族初至之地而为言。

在章氏看来，“中华”之“中”，乃是针对四周的“异邦”而言的，以显示中国自身的独特性与整体性。而“华”，则是以生活在中国这块土地上的民族之最初定居生活的地域为名。根据这样的定义，章太炎梳理了中国民族定居、繁衍、发展的历史过程：最初的人们，以西北的雍州、梁州为落脚生根之地，此二州范围“就华山以定限，名其国土日华，则缘起如是也。”随后逐渐地扩大版图范围，最后“遍及九州”。及至秦汉，“则朝鲜、越南皆为华民耕稼之乡，华之名于是始广”。所以“华本国名，非种族之号。”相似地，“夏之为名，实因夏水而得”，于是衍生为族名。最后，“汉”之所以也被视为族名，同样是缘于“汉家建国，自受封汉中始”。因此，章太炎指出：“是故华云、夏云、汉云，随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在。建华名以为国，而种族之义亦在。此中华民国之所以谥。”显而易见，《中华民国解》中章太炎对“中华”之名得以成立的历史性描述，在逻辑上就与之前在重订本《旭书》中的《序种姓》一文所叙述史事颇为相似。

由此可知，《中华民国解》中章太炎强调“中华”之名义乃以生活在中国的民族最初定居活动的范围为名，就是彰显在具体的地域空间里，作为实践主体的中国人，建立各种规范政治与社会生活的制度，产生具有认同感与参与感的政治向心力的重要历史意义。而这种通过记载与传播流传至今的历史记录，也是作为“历史民族”一份子的仁人志士前仆后继，建立“中华民国”这一新政权之不可替代的合法性基础。同样的，《中华民国解》中所谓的“夫言一种族者，虽非铢两衡校于血统之间，而必与多数之同一血统者为主体”，“容异族之同化者，以其主权在我，而足以翕受彼也”，即指其他少数民族参与到“中华”的制度实践历史进程中来，在这种与大多数人的互动与交流中，成为新的“历史民族”一分子。而非用强制手段抑制、拆散、曲解“历史民族”充满政治实践感的历史记忆，致使后者的主体性隐而不彰，进而丧失担当政治救亡重任的动力。在这个意义上，章太炎在《中华民国解》中关于国名性质的定义与他对“历史民族”的申说，具有学理上的一致性。

也正因为这样，才能理解为何章太炎批评杨度“特以同有文化，遂可混成为一，何其奢阔而远于事情。”在重订本《旭书》的《忧教》篇中，章太炎指出：

泰西之黠者，其于中国且善厚结之，如桑螵蛸而箸之，勿易其士，勿变其贴经;其举者置以为冗官，或处郡县，则比于领事;又令西士之习于华者，籀读吾经纬以号于众曰：“吾有仲尼之遗计籍焉！”若是，则西教疥杀也，而中国自是终于左衽矣。

萨义德在《东方学》一书中强调，近代西方列强所描绘的“东方”是一种具有异域风情的、长期停滞的、凸显独特文化的刻板形态，在这种论述之下，“东方”的形象被固定化了，即一直位居落后之列，消解了后者反抗压迫、寻求解放的政治诉求。甚至东方人自己也难以使用自己在长期实践中所形成的话语来自我描述，一旦摆脱西方话语，他们将处于“失语”的状态。在这里，章太炎也产生了相似的担忧：在华列强借弘扬中国文化的名义，把中国传统事物从具体的历史脉络中抽离，使之成为一种不具主体意识的文化符号，以此来蛊惑中国人，打着热爱中国文化的旗号，将列强的支配合法化。此正是章氏所极力避免的“笼统无主体状态”。

值得注意的是，章氏此论，置诸近代以来“文明等级论”在中国颇为流行的背景下，绝非杞人忧天之举。作为近代列强全球殖民扩张的意识形态，“文明等级论”以近代西方文明为标准，将广大的非西方地区划分为“半文明”与“不文明”两个等级，旨在“论证”西方列强对这些地区进行殖民扩张的合法性，把殖民活动打造成“教化”“规训”非西方地区的“义务”，同时强调非西方地区如若想成为“文明”社会一员，必须效仿近代西方的一整套政治、文化、社会体制。在近代东亚，福泽谕吉于《文明论概略》一书中大力宣扬这一观念，使之成为日本社会中的流行思潮。戊戌变法之后，梁启超东渡日本，阅读了不少福泽谕吉的论著，因此也时常宣扬“文明等级论”。比如他认为：“泰西学者，分世界人类为三级。一日野蛮之人，二日半开化之人，三日文明之人。其在春秋之义，则谓之据乱世、升平世、太平世。皆有阶级，顺序而生。此进化之公理，而世界人民所公认也”。同时他还接受了近代西方把中国视为“半文明”的论调，声称：“以今日论之，中国与欧洲之文明，相去不啻天壤也”。因此，如果以“文化”作为“中华”的主要标识，那么极有可能落入“文明等级论”的话语窠臼中，把作为政治与文化共同体的中国，视为在文明等级上低于西方的境地，中国历史的重要性也随着被消解。

相似地，由章太炎1902年致梁启超的信函可知，章氏对后者当时发表的讨论中国历史学的文章十分熟悉。在《中国史叙论》一文里，梁启超认为“吾人所最惭愧者，莫如我国无国名。”因为“曰‘中国，曰‘中华，又未免自尊自大，贻讥旁观。”而根据章太炎的历史论述，“中国”所代表的，是在特定疆域内创建各种政治与社会治理的制度，以及不断实践与完善这套制度的人，“中华”是对这一历史过程的承认与概括，而非一种文化意义上的“自尊自大”。所以可以这样认为，章太炎基于“历史民族”论而对“中华”所做的解释，是在反思当时各种政治思潮，特别是“文化民族”說的基础之上形成的。

当然，就中国历史流变而言，“文化”与“政治”密不可分，若无政治的延续性与稳定性，以儒学为主导，具有极强实践性的文化是很难形成并处于支配地位的。反之，若无文化因素注入其中，也很难出现中国历史上的政治延续性与稳定性。所以，章太炎的“历史民族”论并不排斥文化的因素，只是拒绝把这种因素本质主义化，并且将政治的因素排除在文化的范畴之外。“历史民族”论着眼于作为政治与文化共同体的中国的流动与变化过程，而记录这一流动过程的，就是中国源远流长的历史书写传统。

三、章太炎“历史民族”论式的分析框架在民国学界的延续

章太炎民族主义思想中的“历史民族”论——注重历史流变过程中塑造政治与文化共同体的具体实践，强调制度、疆域、人物事迹等奠定历史活动主體之政治基础的要素，以及由此而产生的历史记忆与历史叙事——在近代中国的民族主义思潮中其实并不占据主流位置。因为近代中国的民族主义虽然时常诉诸传统的符号与理念，但是更多的则是相信只有全面地效仿西方才能达到救亡图存的目的。特别在政治观念上，梁启超《中国专制政治进化史论》中的历史观，即以近代西方对于中国古代政治实践的基本认知为标准，认为一部中国政治史，就是一部“专制政治”演进史，历史中的政治实践之主要特征就是所谓“专制手段”不断强化，“专制程度”不断加深。因此，中国的历史，特别是中国的政治史与制度史，就时常处于一种较为负面的，需要被批判或否定的状态。在此风气下，即便有心之人主张提倡中国传统的正面意义，要么就是以近代西方的相应门类为标准进行评价，要么就是刻意突出抽象的、不具历史感的“文化”因素，避而不谈具体的、在历史实践中时常显现的政治特征。例如在新文化运动期问，就有表彰中国传统的人士强调：“吾民族之可宝贵者，乃此所以形成东方文化之精神（原理），而非其所演之事迹”。

进一步而言，虽然章太炎在清末设坛讲学，培养了不少颇有成就的弟子，但是基本无人能在这一方面继承发扬师说。

不过即便如此，在民国学界，特别是史学领域，依然有类似于章太炎式的分析框架。1920年代，章太炎致信吴承仕讨论重修清初历史之事，认为“南则柳翼谋于此最明”，透露出对于柳诒徵史学涵养的充分肯定。正如其言，柳诒徵在新文化运动以后，目睹举世趋新之风，反复申说中国历史与文化的正面意义，希望借此来增强民族自信，发扬民族精神。从广义上讲，他的许多论著，也是近代民族主义思潮的一部分。1934年4月，柳诒徵在南京中国文化学会演讲如何认识中国文化的基本特征。其中他特别强调：

我们看过去的历史已可想到中国的政法就很特别，有人说古代的历史是儒家伪造，托古改制的话，现在姑且不分辨。单讲自秦朝统一中国以来，汉唐宋元明清，都是车同轨，书同文，天下一家。就政府管辖的区域而论，秦汉两代与希腊罗马疆土的广狭比较之下，那中国就大得多。唐宋几朝比英法、日耳曼、俄罗斯诸国所领的版图又要辽阔得多了。现在物质科学昌明，一切交通的工具完备，在从前中国便没有这许多利器。今日世界各国疆域之大要推到美国，可是美国有了良好管辖的工具尚且行的是各州分治，还不能集中央职之权统治全国，外交军事之外，各州政务都是自理。英国的属地虽然很多，各属邦都纷纷要求自治，苏维埃共和国也是行的社会主义的联邦政治。何以中国从前后没有许多良好的交通工具，而历代都能统驭这样广大的疆域呢？可见中国是有他特到的文化，国威隆盛，并不是侥幸苟存了几千年的。

可见，在柳诒徵看来，中国文化的核心特征之一就是典章制度，此乃维系中国疆域统一与政治发展的关键，也是彰显中国之所以为中国的主要特征，其正面意义不容小觑。对于这一点，柳诒徵在其学术代表作《中国文化史》中有着更为详尽的分析。与章太炎关于中华民族起源史的论述相似，柳氏也着眼于上古文明草创之世的制度沿革与人物事迹。例如他指出应从上古时代广大劳动人民的生产实践中认识所谓的“三代之世”：

故洪水以前，实以黄帝时为最盛之时。后世盛称黄帝，有以也。然黄帝时之制作，或恃前人之经验，或赖多士之分工，万物并兴，实非一手一足之烈。故知社会之开明，必基于民族之自力，非可徒望于少数智能之士。而研究历史，尤当涤除旧念，着眼于人民之进化，勿认开物成务，为一人一家之绩也。

又如他强调古代文化的主要根基在于前人能从生产实践中形成一套有利于组织与治理的制度规划：

古人立国，以测天为急;后世立国，以治人为重。盖后人袭前人之法，劝农教稼，已有定时;躔度差微，无关大体。故觉天道远而人道迩，不汲汲于推步测验之术。不知邃古以来，万事草创，生民衣食之始，无在不与天文气候相关，苟无法以贯通天人，则在在皆形枘凿。故古之圣哲，殚精竭力，绵祀历年，察悬象之运行，示人民以法守。自羲、农，经颛项，迄尧、舜，始获成功。其艰苦愤悱，史虽不传，而以其时代推之，足知其常耗无穷之心力。吾侪生千百世后，日食其赐而不知，殊无以谢先民也。

总之，柳诒徵认为在中国文化里，值得珍视与挖掘的遗产之一就是在历史进程中集众人智慧而形成的生产实践与政治实践，此乃中国历史之所以能被人所称颂的重要原因。

1936年章太炎去世之后，钱穆撰文纪念，对于章氏学术，独重其史学，强调“今论太炎学之精神，其在史学乎！”称其史论“平时而能博大，不为放言高论，而能真为民族文化爱好者。”而在章氏去世前，钱穆曾赴苏州与之一晤。后来他回忆，章太炎当时认为若撰写一部新国史，“列传与年表等当无何相异。惟书志一门，体裁当有大变动。即如外交志，内容牵涉太广，决非旧史体例可限。因言居沪上，深知治外交法权影响深广。如加叙述，所占篇幅必钜。其他方面更然。外交以外，食货刑法诸门皆然。所需专门知识亦更增强。惟此‘书志一门，必当有大变动。”很明显，钱穆认可章太炎的民族主义思想，并对章太炎强调典章制度的重要性印象深刻，他自己一生也以弘扬中国历史之精神、中国文化之价值为己任。

本着这样的想法，在发表于1937年的《如何研究中国历史》一文里，钱穆认为现代历史知识当中，“历代政制”应为重点：

希望有志于研究中国史的，多注意于其历代政制的演变上。但我们要研究政治制度，不可不连带注意到其背后的政治理想;我们要研究某一时代的政治理想，又不得不牵连注意到其时一般学术思想之大體。所以我希望有志研究中国史的，应多注意于中国历代学术思想之演变。与制度、学术有关系的，我又希望能多注意于历代人物的活动。“学术”、“制度”、“人物”三者相互为用，可以支配一时代的历史。

众所周知，中国传统史籍中对政治制度与政治事件有大量的记载，中国历史之所以能延续不断，主要在于华夏文明具有十分丰厚的国家治理与地方治理经验，能够维系、光大作为政治与文化共同体的中国。而在近代中国，中国历史所遭受的最主要冲击也正是华夏传统政治制度被不断非议，特别是清末士人将“专制”概念从日本转译过来，以此来定义中国古代制度，致使中国古代国家治理的许多实践不再具有历史与现实的合法性。按照梁启超的说法，既然现代历史教育要成为“国民之明镜”，要承担维系政治与文化认同的重任，那么在“专制”话语笼罩之下，中国历史很大程度上只有负面意义，而乏正面价值。由此引申的，既然中国历代的史籍大部分皆为关于政治思想与政治实践的记录，那么整个中国文化就被贴上了所谓“落后”“愚昧”“奴性”的标签，如此一来，怎能指望中国历史成为良性的、正面的民族主义话语的组成部分。因此，如何通过历史教育来培养国民的爱国情感，在实践层面就必须处理如何论述中国“历代政制的演变”，以及典章制度背后的学术思想与实践这套典章制度的人。一言以蔽之，在现代历史知识中，政治史知识实为重中之重。可见，钱穆关于中国古代典章制度之政治与文化意义的思考，与章太炎在清末倡导的“历史民族”论有着许多相似之处。后来钱穆的《中国历代政治得失》一书，也可视为他对这一问题的系统论述。

四、余论

在清末的民族主义思潮当中，章太炎的“历史民族”论颇具特色。固然，正如他自己所说，“自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾近来”，他在清末的许多论学论政之作，都可以看出不少近代西学与东学的痕迹，但是如要形成具有原理性、思辨性的观点，那么必须与中国的历史与现实相结合，契合中国政治与社会发展的基本状况。这一点，在他的“历史民族”论中有较为明显的体现。这一观点强调历史的动态过程，强调制度、疆域、人的活动与融合，对于形成民族意识与民族记忆的重要性，而历史则是维系这种认同，并赋予其政治与文化内涵的最主要载体。他之所以在清末提倡历史之学，归根结底肇因于此。同时他的这些思考也贯穿于他在清末与立宪派的论争当中。章太炎此论，在民国学界虽少有回声，但柳诒徵与钱穆的史学思想，从论述框架来看，则与章氏颇为相似，此一脉络，实为理解现代中国史学发展与民族主义思潮变迁时不容忽视的线索。当然，必须认识到，章太炎的这些论说在清末的历史语境里，并非单纯是一种学理性的探讨，而是为了进行革命宣传。这就意味着他在学理层面的论述必然难以严谨详实、面面俱到，而是有这样或那样的疏漏。但今天需要重视的并非是其观点的周密性，而是提出了一种思考中国历史与现实问题的视角，阐述了一种汲取近代民族主义资源并使之内化为中国自身历史与政治论述的理路。

从今天的角度来看，章太炎的这些论说对于在当代建立自洽的、稳固的政治与文化认同颇有启示意义。作为民族主义思潮兴起之后现代史学研究的先驱，兰克认为：“政治与历史的基础是相同的。没有一种完整而精确的、治理国家的知识，就没有政治——而这种知识如果没有对过去时代所发生事情的了解，则是难以想象的——而历史研究的正是这样的知识，或者是试图理解这种知识。很清楚的是，政治与历史以这种方式紧密地相连”。在这里，他揭示了一个颇为重要的观点，即历史研究的重点必须是政治史，包括一个共同体有无能力造就复杂且稳定的政治组织，形成能够让大多数人服膺的政治文化，以及在此组织中是否能出现具有政治担当能力的政治家，此乃“民族精神”的核心要素。后来亨廷顿所强调的“西方文明的本质是大宪章（Magnacana）而不是‘大麦克（Magna Mac）”也正是此意。这就启示我们，在叙述中国的“历史故事”时，如何讲好中国古今的“政治故事”，关系到国家与民族认同的巩固。章太炎在清末就相关问题给出的答案未必都正确，肯定有着各种各样的时代局限性，但是他所揭示的核心问题与呈现出来的思考框架，却是我们今天构建具有中国特色的思想与学术话语时必须予以重视的。毕竟，章太炎在清末所期盼的目标——“推其本原，则日以四百兆人为一族，而无问其氏姓世系。为察其操术，则日人人自竞，尽尔股肱之力”，在今天依然值得我们继续为之奋斗求索。