论商代的天人关系
——以人祭祈雨为例

2020-05-20 08:52涂世斌

天府新论 2020年3期

涂世斌

在现代学者的研究中，虽然对天人问题的讨论数不胜数，但涉及商代的却很少，一般情况下，大家都将时间截止到先秦诸子，最多延伸到西周。(1)相关综述可参考罗彩：《“天人合一”问题研究三十年》，《东方论坛》2015年第4期；潘志锋：《近20年关于“天人关系”问题的研究》，《社会科学战线》2003年第4期。这意味着，要讨论商代的天人关系，首先遇到的问题，并不是当时的天人关系表现为什么形态，而是那个时候有没有所谓的“天人关系”。鉴于学者一般都肯定“天人关系”是一个哲学问题(2)文多不能尽举，可参考庞朴：《天人之学述论》，《原道》第2辑，1995年，第288-314页；张岱年：《中国哲学大纲》，《张岱年全集》第二卷，河北人民出版社，1996年，第194-196页；张汝伦：《绝地天通与天人合一》，《河北学刊》2019年第6期。，我们认为商代是有天人关系的。“哲学”意味着超越性，即不论人们身处什么时代，是否有意识地进行思考，这类问题都会贯穿他们生活的方方面面。所以，即便是商代人并没有用语言表达出“天人”等概念，他们也是持有某种天人观的，这种观念会不可避免地从他们的各种行为中表现出来。因此，我们有必要且可以探讨殷商时期的天人问题。

回答了“有没有”，紧接着的是“是什么”的问题，即应该在何种意义上讨论商代的“天人关系”，才能够体现出它的超越性？下文第一部分是对这一点的思考。在此基础上，才可以开始探讨“怎么样”的问题。在第二部分，我们将以商代盛行的人祭祈雨习俗为例，考察殷人的天人观，作为对商代“天人关系”之表现的初步认识。

一、“天人关系”指人与人外力量的关系

既然作为哲学问题的“天人关系”是不同时期的人所共同面对的，那么各个时期就不是孤立的，而是具有相通性和连续性。所以，虽然天人问题内涵丰富，但我们要做的只是寻找它的根本与核心，也就是使得它不受时代的限制、具有超越性的那一点。这就是说，我们在考察商代的天人关系时，应该将其放在整个思想史的发展进程中，所探讨的“天人关系”之所指应该保有与其他时代相通的可能性，不能是某种只有商代才有的“天人关系”，否则就容易偏离问题的核心，造成话题的转移。(3)如今的研究往往正是如此，人们常把商代的“天人关系”转化为“神人关系”以及至上神“帝”与商王之间的关系来讨论。这些转换后的话题，虽然并非超出了“天人”的范围，但却是商代特有的。一般认为，西周的有德之“天”和诸子更具人文理性的“天”、“命”等，都不同于商代作为威力之神的“帝”。在这样的比较之下，学者关注的是殷人理性与否、政权合法性的来源等问题，满足于在这些问题上得出评价式的结论，而不再努力考察更基本也更复杂的“关系”本身；甚至进而走向了相反的方向，认为殷人既然不够理性，那么商代就根本没有“天人关系”这种哲学问题，于是导致商代在“天人关系”问题上的孤立。造成这种现状，并非一人之功，这里不能详说。以下几篇文章是以“神与人”、“帝与王”论商代“天人关系”这一思路的代表，可参考高佳：《论前诸子时期的“天人观念”及其美学史意义》，《齐鲁学刊》2019年第5期；李小光：《商代人神关系论略》，《宗教学研究》2005年第4期；夏子贤：《略论商周天人观》，《松辽学刊》1992年第4期。

根据这一原则，我们认为，天人关系问题的超越性在于，它探讨的是一个人如何面对和处理那些自己左右不了的事情。对于殷人来说，风雨雷电、生老病死，还有日常生活中的大小事情能否不出差错地顺利达成，都是自己所不能控制的。而那些能够控制这些事情的力量，如神、鬼、帝、天等，是属于人力范围之外的。本文对“天人关系”的理解，就是强调了力量的范围这一点，认为它应该指“人与人外力量的关系”。

据所见，最早提到“人外力量”这一概念的学者是庞朴。他描述绝地天通刚刚完成之后的情况是：“这时候……人以外的一切，都被笼而统之地视之为天。这是一种最广义的天，它包括有后来意义上的全部物质的天和精神的天。”又指出，之所以天人问题包罗万象，是因为“天”代表了“人外”的一切。不过，他的核心立意不在这里，因此认为把“天”解释为“人以外的一切”是比较笼统的说法，只能适用于较为原始的阶段。(4)庞朴：《天人之学述论》，《原道》第2辑，1995年，第292-294页。

在他之后，对“人外力量”做了详细阐述的学者是蒲慕州。他在《追寻一己之福》一书的引论中有《宗教与人外力量》一节，专门讲这个概念。虽然是在针对宗教，但是应用到商代的天人关系问题上也是完全合适的(天人问题本来也是可以放在宗教领域研究的)。他说：

“宗教指的是‘对于人之外的力量的信仰’，这种力量可以主动或被动地作用于人和社会，从而改变其命运。在此信仰中，总是会牵涉到一些人之外力量的媒介体，来将这力量作用于人生之上，而这些媒介体可能是有生命或无生命的，也可能是自然或超自然的。这些媒介体可能是祖先、神灵、鬼魂等具有某些力量的个体，也可能是力量本身，如风雨雷电等自然现象等，虽然自然现象也可能有特定的媒介体，如拟人化的自然神等。”(5)蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》，上海古籍出版社，2007年，第8页，第9页。

这就是说，凡是并非人力又作用于人的力量，不论是其本身，还是其媒介体，都可以称为“人外力量”。我们将“天人关系”中的“天”解释为“人外力量”，就是借鉴了这两位学者的看法。主要包含以下四个含义：

第一，“人外”指的是力量的作用范围与人不同，而不是指其善恶、大小等方面。这是蒲慕州尤其强调的，他说，“人外力量”不同于“超自然”、“超人”等概念，没有“较好、较高、较强”的意思，是与中国古人的信仰实际更加相符的一个概念。(6)蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》，上海古籍出版社，2007年，第8页，第9页。关于善恶，据学者讨论，商代是否有道德观念尚有争议，(7)关于甲骨文中是否有“德”字的争议，参看于省吾主编：《甲骨文字诂林》 (第三册)，中华书局，1996年，第2250-2256页；关于商代是否有“德”这一观念的争议，参看李德龙：《从〈尚书·盘庚〉看殷代的“德”观念》，《史学集刊》2013年第 3期。不过西周较晚的时期则无疑已经有了“道德之天”的思想。可是，《诗经》中写于那个时候的篇章仍然有很多怨天骂天的话，例如说上天“不惠”(《小雅·节南山》)、“不骏其德”(《小雅·雨无正》)，又质问民“何辜于天”(《小雅·小弁》)，等等。可见，与政治上所宣传的“天命只赋予有德之人”不同，人们似乎并不认为“天”总是一种道德高尚的力量以及比人更善的存在，而是很可能犯糊涂，做不德之事。至于力量的大小，蒲慕州注意到，在文献中经常有一些“杀神”的记载，比如，《周礼·秋官司寇》中说，若把象牙穿入榆木呈十字交叉状沉入水中，就可以杀死“水虫”之神。睡虎地《日书》甲种记载，有一种喜欢戏弄人的“攸鬼”，如果用桑木之心制成的木杖击打它，它就会因害怕而死。(8)蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》，上海古籍出版社，2007年，第83-84页。这种例子还可以包括类似汉高祖斩白蛇的故事，高祖作为“赤帝子”，可以将“白帝子”杀死。(《汉书·高帝纪》)如果说这些是巫术，或是为了统治而编出来的故事，那么人们既然能够相信它们，就表明在人们心中，鬼神的力量并不总是高于人的，如果有了正确的方法和时机，人的力量也可能胜过它们。总之，力量的善恶和大小不是天、人的区别，作用范围才是。这种想法在古人也已有过明确的表达，荀子说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉……天有其时，地有其财，人有其治。”(《荀子·天论》)刘禹锡也说：“大凡入形器中，皆有能有不能……天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”(9)刘禹锡：《天论上》，《刘禹锡集笺证(上)》，瞿蜕园笺证，上海古籍出版社，1989年，第139页。

第二，将“天”理解为“人外力量”，不是说“人外力量”仅指“天”，正相反，“人外”就是要将人之外所有的力量都包括在内，而不单指某一种。这样，我们就可以遇到哪种力量就讨论哪种力量，而不是机械地固定于“帝”、“天”或其他某种神，从而使得“天人关系”的讨论更开放和灵活。并且，由于它们都是作为“人外力量”进入讨论的，于是我们就可以始终把关注点集中在人与自身控制不了的事情之间的关系上，而不会转移到对神灵的性质的比较上。

第三，“人外”与“人”的区分表示了对“天”、“人”之间的界限的承认。张汝伦指出，如今在天人关系的讨论中，人们经常将天人视为浑然一体的，“否定天与人的根本区分以及天人关系中天的主导地位”，这不符合古人的理解。古人“绝地天通”的寓言表示，他们认为天与地、神与人之间存在绝对的分际，“神在人外，不能与人同日而语”(10)张汝伦：《绝地天通与天人合一》，《河北学刊》2019年第6期。。的确，虽然很多人认为，“天人合一”是中国文化的特色，但即便在这个词中，我们也能体会到，天和人有着根本的不同。因为“如果没有‘天人相分’的意识也就无从产生‘天’‘人’概念；‘合’必以‘分’为前提，如果没有‘天人相分’的‘分’也就提不出‘天人合一’的‘合’”(11)李存山：《析“天人合一”》，《传统文化与现代化》1994年第4期。。我们需要承认天人的界限，才能正确看待古人的天人观。而承认了这个界限，也就是承认了有力量存在于人力范围之外。现在，科学的成就经常给人们一种无所不能的错觉，按照唯物主义的主张，类似风雨、生死等自然的背后也没有别的什么“媒介体”。不过，我们还是经常能听到“谋事在人，成事在天”一类的说法，这表明人们对于生活中无能为力的那些“人外”因素还是有着切身感受的。也正因如此，我们才要研究商代人的天人观。

第四，没有“人”就没有“人外”，将“天”解释为“人外力量”，意味着“天”不是纯粹物理意义上的，而是始终与人相关联的。江晓原认为，中国古代根本没有纯客观的天文学。(12)江晓原：《天学真原》，辽宁教育出版社，1991年，第31-132页。曹峰也说，那种纯客观的“天”对于古人而言没有意义，我们研究天人关系，就是需要突出天对人的意义和价值何在。(13)曹峰：《先秦时期“天人合一”的两条基本线索——兼评余英时的两重“天人合一”观》，《北京师范大学学报》(社会科学版)2019年第1期。因此，这一定义只能应用于天人关系的话题，不能推广到那些与人无关的问题上。说到底，天人问题还是人的问题。

总而言之，人外力量存在，且包含的范围很广，它与人有明确的界限，但不是离人而存在的纯客观之物。我们希望通过将“天人关系”视为“人与人外力量的关系”，能够避免话题的转移以及类似“理性”、“合一”、“相分”等简单概括式的结论和评价，能够最终把目光集中到天人之间的关系本身，集中到殷人与他们无法左右的“人外力量”的往来互动上。因为这才是所谓“关系”的题中之义，也是“天人”之所以引人兴趣的关键所在。

二、人祭祈雨习俗体现了“天人互惠”的关系

在殷商时期，人们心目中有许多鬼神，经常举行祭祀活动。在为了求雨而进行的祭祀中，有时会用到人牲，这就是“人祭祈雨”。这一活动见于传世文献，也见于甲骨卜辞。(14)关于商代“人祭祈雨”，传世文献主要记载了商汤欲焚烧自己来求雨的事情，见于《墨子·兼爱》《吕氏春秋·顺民》等；甲骨卜辞中所记更为细致，相关整理可参考李纪言《殷商祈雨卜辞研究》第四章中“人牲”一节(山东大学历史文化学院2019年硕士学位论文)。这一习俗在历史上延续时间较长，至少到了汉代还存在，后期焚烧逐渐演变为暴晒，《左传·僖公二十一年》《礼记·檀弓》《春秋繁露·求雨》等处有相关记载。下面就以这一习俗为例，分析殷人的天人观，也就是说，分析他们是怎么看待人外力量及与其关系的。(15)需要说明的是，人祭祈雨只是殷人丰富生活中很小的一部分，因此，这里的分析只能说明商代存在这样一种天人关系，而它是否能概括或代表当时所有或普遍的情况，还需要研究更多的事例。我们选择了这一习俗来分析，是因为这里似乎有比较突出和集中的天人矛盾：一方面，所谓“人祭”，是将人作为祭品供奉给神，这代表着对人的否定和对人外力量的肯定；另一方面，“祈雨”是为了人的世俗生活，则又表示出对人的肯定，而既然世俗生活才是目的，那么就有可能意味着尊天的祭祀只是一种手段，这是对人外力量的否定。

(一)框架

笼统地看，这一关系并不复杂，可表述为下图：

这个图分上下两部分，上面是“人外力量”，下面是“人”，它们处在一个互动关系中。在一个关系中，双方都是与对方相关联而存在的。也就是说，人外力量离不开人，人也离不开人外力量。所以，“人”不仅仅是人，更是人对天的需要；“天”也不仅仅是天，更是人所需要的解决降雨问题的办法。人的需求表现为他们献祭的人牲，天则以其降雨的能力回应人的需求。这样，“人外力量”和“人”两方面就通过人祭和降雨联系了起来，形成了一个往来互惠的关系。

用“互惠”来描述人祭的逻辑并不新奇。人祭是献祭的一种，在对献祭的理解中，这种“神人互惠”的观点被称作“礼物说”，支持者甚广。其基本观点就是，祭品是一种礼物，人出于自身的需要和目的，将它们献给神，神收了礼物就会帮助人达到目的，这代表一种互惠、契约、交换的原则。(16)相关综述参见何飞：《西方学者献祭研究述评》，《临沧师范高等专科学校学报》2014年第3期。据作者总结，“礼物说”的代表人物有泰勒(E. B. Tylor)(《原始文化》)、涂尔干(E. Durkheim)(《宗教生活的初级形式》)、利奇(E. R. Leach)(《文化与交流》)、莫斯(M. Mauss)和于贝尔(H. Hubert)(《巫术的一般理论献祭的性质与功能》)等。我们认为，只要把这一理论中的“神”视为“人外力量”，它就比较成功地勾勒出了人祭祈雨中天人关系的逻辑框架。这一框架不带有价值上先入为主的预设，没有期待得出 “天人观是否理性”、“天与人是否合一”等简单化的结论，而只是对这件事的逻辑过程做了一个描述。

不过，这仍是一个笼统的、略显粗糙的框架，若仅用“互惠”来描述殷人的天人观则会产生许多问题，例如：人外力量为什么会需要或想要人的礼物？人又何从知道其意愿，知道什么样的礼物才能取悦它们？殷人所用的人牲都是地位较低的人群，为什么他们会认为人外力量会为了这样的祭品而帮助自己呢？要理解殷人与他们所面对的人外力量之间的关系，这些问题是无可避免的。因此，有必要对商代人祭祈雨中更具体的事实加以考察，以期对这一框架进行细化。下面依次对上图中“解决办法”、“人的需要”和“人牲”三个要素进行分析，先分别考察相关事实，再综合分析其中的问题。

(二)事实

第一，解决办法。

殷人认为，人自己不能解决降雨的问题，人外力量才能，那些能够帮助人们解决这一问题的人外力量就是他们祭祀的对象。据学者整理，祈雨卜辞中所见的祭祀对象种类繁多，可分为先公远祖、先公近祖、先王、自然神、先臣神等几类。(17)李纪言：《殷商祈雨卜辞研究》，山东大学历史文化学院2019年硕士学位论文，第63-80页，第117-118页。

第二，人的需要。

祈雨是因为需要降雨，殷人自身对于降雨的需要，包括出现降雨和适量降雨(止雨)两方面。二者都可以从人的生产生活的角度得到解释：需要前者是因为商代可能还没有成熟的灌溉系统，要依赖雨水进行农业灌溉，(24)陈梦家：《殷虚卜辞综述》，科学出版社，1956年，第523-524页；于省吾：《从甲骨文看商代社会性质》，《东北人民大学人文科学学报》1957年Z1期。另外他们可能还需要积攒大量的水浸泡秸秆以制作肥料。(25)李纪言：《殷商祈雨卜辞研究》，山东大学历史文化学院2019年硕士学位论文，第63-80页，第117-118页。需要后者则是因为

他们居住在黄河及其支流边上，如果久雨不止使得河流泛滥，则会造成危害。(26)陈梦家：《殷虚卜辞综述》，科学出版社，1956年，第523-524页；赵容俊：《甲骨卜辞所见之巫者的救灾活动》，《殷都学刊》2003年第4期。

第三，人牲。

“奚为殷代奴隶之一种”，“象以手牵搤罪隶发辫之形。其罪隶……皆为头上有编发之人形”。(28)徐中舒：《甲骨文字典》，四川辞书出版社，1989年，第1178页。“羌”是居住于西北一带、与商民族敌对的种族，他们有时臣服于商，会献羌人作为贡品，(29)王平，顾彬：《甲骨文与殷商人祭》，大象出版社，2007年，第73页。更多的时候则是战败被俘，后或转化成奴隶，(30)战俘是否转化为了奴隶，学者们的意见不一。认为是战俘的有姚孝遂(《商代的俘虏》，《古文字研究(第一辑)》，中华书局，1979年，第337-390页)、顾德融(《中国古代人殉、人牲者的身份探析》，《中国史研究》1982年第2期)等；认为是奴隶的有杨升南(《商代人牲身份的再考察》，《历史研究》1988年第1期)、胡厚宣(《中国奴隶社会的人殉和人祭(上)》，《文物》1974年第7期)、马季凡(《商代中期的人祭制度研究——以郑州小双桥商代遗址的人祭遗存为例》，《中原文物》2004年第3期)等。最终成为人祭中的牺牲。

概言之，人祭祈雨中所用三类人牲都是作为地位低的人群而被牺牲的。

(三)分析

从以上对“互惠”框架内三个要素的考察中，我们得到的最明显的印象就是，殷人对“人”有着很深的肯定。他们重视降雨问题，因为降雨不只是降雨，它影响着农业、住所等生活中很多方面的事情。殷人关心的所在是人自己的生活，进行献祭是从人的需要出发，是期待着人之惠神能得到神之惠人的结果，他们的行为具有功利性和目的性。

表现在祭祀对象上，虽然他们认为，降雨问题的解决办法只能是人外力量而非人类自己，因此人除了用各种办法祈求那些力量的帮助之外做不了什么。但这并不能简单归结为一种天主人从，或是说重视天的力量而不知人的力量的状态。因为，他们视为解决办法的人外力量是依据人的需要而精心选择的。其中，除了包括能够影响雨水的自然神外，尤为受重视的是那些有可能回应其祭祀的先人，而对于力量很大却根本不会为人的行为所动，无法帮助人满足自身的需要的“帝”，他们就不会多费心思。这就是说，他们祭祀的出发点是为了满足“人”而非“天”，在祭祀中掌握着主动性、对要做的事情进行取舍的主体也是人自己。

同样，殷人只选择地位低的人作为人祭的牺牲，是因为他们看重和肯定人间的秩序。早有研究指出，人祭不同于人殉的特点在于，其目标不是已过世之人的幸福，而是祭祀之后仍然在世的人的利益。(38)姚孝遂：《“人牲”和“人殉”》，《史学月刊》1960年第9期；黄展岳：《中国古代的人牲人殉》，文物出版社，1990年，第1-9页；王玉哲：《中华远古史》，上海人民出版社，2003年，第255-256页。这些人就是莫斯说的“祭主”，是“献祭的益处所归属的主体或承当献祭效果的主体”(39)马塞尔·莫斯，昂利·于贝尔：《巫术的一般理论献祭的性质与功能》，杨渝东等译，广西师范大学出版社，2007年，第179页。。在“人祭祈雨”活动中，殷人是依据自己建立的秩序，即社会地位的高低来选择人牲的，最终获益的“祭主”相对于牺牲的“人牲”社会地位高，说明殷人希望在这一秩序中地位高的人获益。这样看来，回答前面提出的问题，与其说这些祭品是人外力量可能想要的，还不如说他们是殷人能够舍得的。在这一互惠关系中，殷人根本无从知道人外力量的意愿，他们只是怀着对人本身极大的肯定，所以相信既然是人献出的礼物，人外力量就会收下，又相信虽然祭品是地位相对低的人，但毕竟是人，所以也是能讨得人外力量的帮助的。总之，“人祭祈雨”这件事确实从多方面体现出了商代人对“人”的肯定。

下面的问题是，肯定“人”是否就意味着否定“天”？能否认为，殷人实际上并不认为有各种“人外力量”可以左右降雨，祈雨不过是一种表演，人们并不指望这种活动会产生真正的效果？从相关的事实来看，答案是否定的。

关于“人牲”，需要注意的是，它有两个层次：第一是殷人要用人做祭品，第二才是他们要用什么样的人做祭品。第一比第二更根本，在逻辑上是先出现的。就是说，如果没有人祭的需要，就也不会产生以地位低还是地位高的人为祭品这种问题。所以，我们在分析这件事的时候，不能够从后者可能蕴含的意思倒推前者，不能因为殷人只愿意以地位低的人做人牲，就推断这整件事都是一种虚假的表演。相反，我们应该在前者的前提下讨论后者，先承认在他们心里，由于自己对于降雨问题的无能为力，确实是很需要祖先等神灵的帮助，所以才会用人祭祀，但是他们又对人自身的秩序和价值有着一种肯定，所以才只好选了那些地位低的人来做牺牲。关于“祭祀对象”也是同样的道理，我们要首先注意到，殷人认为有给各种人外力量献上礼物的必要，再考察他们选择了什么样的人外力量作为对象。

按照这样的思路，我们就能体会到，虽然他们是怀着功利的目的在进行祭祀，各种人外力量可以说就是一种工具和手段，人们不会认为它们有高于一切的神圣性，最终和真正在意的也并不是这些力量本身，而只是它们能给人带来的帮助。但是，这种实用主义不同于那种把神的意见(如天命)当作装点门面的幌子、把求神活动当作收买人心的表演的实用主义。

在前一种情况下，人外力量虽然没有神圣性，但有神秘性，它能左右人无能为力的降雨，这使得殷人对它们有着相当的依赖。这一点我们从其大费周章地进行祭祀，以及一厢情愿地认为人外力量需要自己的献祭这一点就能看出来。“依赖”意味着相信自己与各种神灵都是存在的，这是互惠关系得以达成的前提，因为如果双方不是共同存在的，也就无法相互惠及。而在后一种情况下，人只是把人外力量当作论证自身行为合理性、合法性的依据。也就是说，这样做的人认为自己已经有了事情的“解决办法”，不需要人外力量来提供，或者即便是自己没有办法，也不认为人外力量能有什么办法。从而，人外力量的存在和作用对这些人来说不是真实的，更没有神秘性，他们只是利用了其他人相信其真实性这一点，来成全自己的主张。在这种思维下，“人”的力量越真实、越可靠，越要充分发挥出来，就必然意味着要把“人外力量”当作一种更虚假、不可靠，以至于不存在的东西，于是人与人外力量之间就形成了此消彼长的对立关系。简言之，殷人对“人外力量”有真实的依赖，他们在肯定“人”的同时并不否定“天”，天人共存是天人互惠的题中之义。

以上，我们通过对“互惠”框架中的各个要素进行分析，发现殷人的天人观有两方面的特点：对“人”的肯定和对“天”的依赖。它们表现在每一个要素之中，贯穿了整个互惠关系。在殷人心目中，“天”和“人”都非常真实和重要，我们在文章第二部分开头的注释中所说的那种肯定一方就否定另一方的矛盾，实际上是不成立的。