陆九渊《尚书》思想述论

杨永涛

陆九渊世称象山先生，是陆王心学的开创者，其心学思想历来备受重视。象山先生虽不注经书，但其经学思想深刻地体现在他的一言一行之中，《陆九渊集》为我们进一步了解和认识陆九渊的哲学思想提供了基础文献。《尚书》作为三代治政安邦的元典，对陆九渊心学思想体系和经学诠释方法论的形成产生过重要的影响，还深刻地影响了陆九渊的为人为政。可通过分析象山先生引《书》、论《书》、治《书》、用《书》等诸方面，来阐释其关于《尚书》的思考与认知，其中，先生阐发三代因革损益的为政观、“六经注我”的经学诠释方法论、体察《大禹谟》的“克艰”“心即理”思想、研修《洪范》的“心正得福”理念等皆有重要价值，且一定程度上影响了其门人及王阳明的注书风格。

一、陆九渊《尚书》思想的文献概述

象山先生曾云：“为学日进为慰！读书作文，亦是吾人事。但读书本不为作文，作文其末也。有其本必有其末，未闻有本盛而末不茂者。若本末倒置，则所谓文亦可知矣。”此一言，便可知先生治学旨趣，重在读书，“述”圣人之道，而不在作文。象山先生不愿从细枝处注说经典，所以未有《尚书》之专经注解也是可以理解的。陆象山的《尚书》学论述主要体现在1980年中华书局出版的《陆九渊集》中。当然，考虑到陆象山在荆门任职时的方志、与当时学人的交流信札、门人弟子的记述私录等搜集难度较大，相关材料真伪讹误等问题较为复杂，加上近些年重新辑佚的相关文本与《尚书》并无直接关系等因素，本文暂不引论上述材料。通过《陆九渊集》中陆象山语录或相关记载，我们发现，象山直接解《书》有九次，直接或间接引《书》、论《书》接近五十次。

象山肯定《尚書》不伪，关于《尚书》的文本来源及定型问题上，象山曾两次言及：“《武成》，周书也;战国，周之世也。《书》者，又夫子所定，去孟子未久也。至其言有害理非实，而足以病人君之心术，亦必力辩而无嫌。”“然而夫子之于书也，于《易》则有《八索》之黜，于《职方》则有《九丘》之除，《书》必定，《诗》必删，言夏商之礼，则以为杞宋不足徵，武之乐未久也，而声淫及商。”象山先生认为，《尚书》由孔子所定本，且是在保证《尚书》真实性的前提下进行定本的，力求文本的价值性与真实性的统一。关于文本，陆象山还建议：“《尚书》：《皋陶》《益稷》《大禹谟》《太甲》《说命》《旅獒》《洪范》《无逸》等篇可常读之，其余少缓。”

陆象山论《书》曾言：“《尚书》一部，只是说德，而知德者实难。”那么，象山此处说的“德”究竟是何意？孔子曾言：“志于道，据于德。”（《论语·述而》）“德”相实则有“道”体，然《尚书》表述的“德”却昧于孔孟以降的后世，世人不知何意为“德”。丁端祖曾言：“至我本朝，伊洛诸公未出之时，《易》之一书独晦蚀于虚无之谈，《书》之‘皇极，《诗》之‘二南，《记》《礼》《中庸》《大学》之旨，《春秋》尊王之义，皆未有能发明其旨归者也。”象山先生又言：“山间朋友近多读《尚书》。上古道义素明，有倡斯和，无感不通，只是家常茶饭。今人既惑于利禄，又蔽于邪说。见说此理，翻成特地，岂不可怜哉？”那么，在象山看来，《尚书》之要旨需要以心灵的感通来与古圣先贤进行对话，进行反复体贴于日常。

二、陆九渊《尚书》思想的特色

（一）学究“三代”，以“道”观《书》

象山先生言：“《皋陶谟》《洪范》《吕刑》，乃传道之书。”“皋陶明道，故历述知人之事。”“唐虞之际，道在皋陶;商周之际，道在箕子，天之生人，必有能尸明道之责者，皋陶箕子是也。”“天之一字，是皋陶说起。”“故狱讼惟得情为难，唐虞之朝，惟皋陶见道甚明，群圣所宗，舜乃使之为士。”这里有两点需要我们注意。第一，陆象山高度评价皋陶“明道”，在很大程度上反映了上古“三代”君臣同心同德同治的美政。“皋陶”作为道统接续的“辅翼”，对儒家“道”体精神的维持曾起过重要作用。第二，这几条中有四处论及“道”，何以为“道”？笔者以为，此处之“道”指三代之美政之道，亦是为人处世、为政修德之道，更是大化流行、自然而然的皇极天道。

这“道”如何显现？“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒。圣人顺此而动，故刑罚清而民服。古人所以造次必于是，颠沛必于是也。斯须不顺，是谓不敬。虽然，己私之累人，非大勇不能克。一日克己复礼，天下归仁焉。”象山亦曾言“道外无事，事外无道”，而且先生熟谙于此。然当时之世，“故道之不明，天下虽有美材厚德，而不能以自成自达。困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止”。先生讲学求道，亦是本心自得之学，是直溯“三代”之王“道”。

一方面，陆象山认为“‘唐虞之间，不如洙泗，此语不是”，直接表明自己对于“唐虞”之王道政治的肯定与向往。象山先生说：“夏商叔叶，去治未远，公卿之间，犹有典刑。伊尹适夏，三仁在商，此道之所存也。周历之季，迹熄泽竭，人私其身，士私其学，横议蜂起。”这里更是对三代之治后世不复的惋惜。孔子称赞帝尧：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）更重要的是，尧舜之治面对天道的同时，还更为真诚谦卑地认识了自己。“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方。万方有罪，罪在朕躬。”（《论语·尧曰》）象山先生进一步指出：“《书》曰：‘万方有罪，罪在朕躬。又曰：‘百姓有过，在予一人。此君任其责者也，可以为吏而不任其责乎？”这里强调了为官一方，亦需要有这种谦卑的真心和自觉的责任意识。关于“予一人”，宁镇疆教授曾撰文强调“予一人”体现了上古君权自我约束的责任义。象山关于“若稽古”的深入探讨其要旨在阐释尧舜禹三代美政及其谦让之风尚。

另一方面，陆象山如孟子般“言必称尧舜”，他在高度肯定赞赏三代之治的同时，深刻意识到因革损益的重要性和必然性，恰如孔子所言：“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也;殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）

时代是不断变化的，圣人诚然言不尽意，更有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。陆象山言：“自古圣贤发明此理，不必尽同。如箕子所言，有皋陶之所未言;夫子所言，有文王周公之所未言;孟子所言，有吾夫子之所未言;理之无穷如此。”“夫尧之法，舜尝变之;舜之法，禹尝变之。”象山先生的“三代”为政观让笔者不由想起向李存山先生的一次求教经历，李存山先生强调中国传统文化是“变”与“常”的统一。变中有常，何为常？陆象山认为：“古者道德一，风俗同。至尝归一，精义无二，同古者适所以美。”结合前文引象山所言“《尚书》一部，只是说德”，“道”“德”在本质上是相通的，古圣先贤之德乃天德，润物无声，里“道”为美。

臣尝谓天下之事，有可立至者，有当驯致者。旨趣之差，议论之失，是惟不悟，悟则可以立改。至如救宿弊之风俗，正久隳之法度，虽大舜周公复生，亦不能一旦尽如其意。惟其趋向既定，规模既立，徐图渐治，磨以岁月，乃可望其丕变，此则所谓当驯致者。日至之时，阳气即应，此立至之验也。大冬不能一日以为大夏，此驯致之验也。

象山先生强调直面现实，变革积弊的重要性，自天子以至于庶人，须“先立规模”，渐进图治。

（二）熟谙群经，六经注我

陆象山熟读六经，运用入神，深刻理解了六经之本质精神，并融入其生活世界和学术生命中。象山先生曾云：“《书》曰：‘思曰睿，睿作圣。孟子曰：‘思则得之。学固不可以不思，然思之为道，贵切近而优游，切近则不失己，优游则不滞物。”在学思上，他强调“思之道”在于“切近而优游”，“睿”为通达、明智之意，通晓“道”，自得其中，接近圣贤之境，优入圣域。

在“道”与“情”的问题上，象山先生说：“狱讼惟得情为难，唐虞之朝，惟皋陶见道甚明，群圣所宗，舜乃使之为士。《周书》亦曰：‘司防苏公，式敬尔由狱。《贲象》亦曰：‘君子以明庶政，无敢折狱。《贲》乃山下有火，火为至明，然犹言无敢折狱，此事正是学者用功处。”这里也体现出《书》《易》合释的经学研究特色。

象山先生不仅是哲学家、思想家，也是政治家、军事家。

《书》曰：“有备无患。”《记》曰：“事豫则立。”荆门在江汉之间，为四集之地。南捍江陵，北援襄阳，东护隋郢之胁，西当光化夷陵之冲。荆门固则四邻有所恃，否则有背胁腹心之虞。由唐之湖阳以趋山，则其渉汉之处，已在荆门之胁。由邓之邓城以涉汉，则其趋山之处，已在荆门之腹。自此以外，间道之可驰，汉津之可涉，坡陀不能以限马，滩濑不能以濡轨者，尚多有之。自我出奇制胜，徼敌兵之腹胁者，亦正在此。善制事者，常令其我在我，其患在彼，不善者反之。

象山先生通过《尚书》考证经典的记载并不是太多，这里仅举三例。一是借《书》与夫子之言考证“猛”字之意：“《语》载夫子之形容，曰‘威而不猛，《书》数羲和之罪，曰‘烈于猛火，《记》载夫子之言，曰‘苛政猛于虎也，故曰猛者恶辞也，非美辞也。”二是在相信《尚书》不伪的基础上，借《大禹谟》中“龟筮协从”，来证“文王为六十四卦”为不实在之言，他认为六十四卦出现时间早于周初。其三，他又说：“尝观箕子为武王陈《洪范》，其七稽疑曰：‘汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。盖与《易》言圣人所以成天地之能者异《经》同旨。”体现了《书》《易》合释通解的经学研究特色。

“或谓陆先生云：‘胡不注六经？先生云：‘六经当注我，我何注六经。”这里，陆象山明确提出“六经注我，我注六经”的经典诠释方法。先生与学子曾云“反思自得”“反而求之”，这也同于孟子所言“思则得之”的价值主宰义和道德主体义，更符合“自反而缩，虽千万人吾往矣”的精诚、勇猛精神，也符合《大学》所言“诚意”“正心”之旨趣。象山先生认为，“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在”，“《春秋》《易》《诗》《书》经圣人手”。他还强调六经研读不要迷信于注疏。“圣人之言自明白，且如‘弟子入则孝，出则弟，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注？學者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”他还认为，“圣贤垂训，师友切磋，但助鞭策耳”。张建民博士进一步指出，陆九渊对待经典的态度，对于打破对经典的崇拜而从实际出发达于真理有重要意义，但又不免有轻视间接经验而仅注重直接经验之弊。陆象山的经学思想亦是从六经精义出发，阐明本心实在的“理”，此心即理，此理直贯六经。

（三）体察“克艰”，“心”即“天理”

当下学者对陆象山的《大禹谟》研究，多关注于“十六字心传”，而忽视了陆象山对《大禹谟》整体的感知与体察。象山先生曾言“《大禹谟》一篇要领，只在‘克艰两字上”。今天，我们常讲“攻难克艰”，在陆象山看来，“克艰”首先是“知危”“知微”，然后明了“所可畏”“所可必”，最终是“致力于中”。“后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏德。”（《尚书·大禹谟》）象山先生论及“克艰”有两层含义：首先，强调君臣各守本位，克艰守中，君臣同心同德，德政良风，蔚然成风;其次，“中道”的显用是在日常，而尘世却物欲杂陈，“而世俗之蔽，亦不可以不深究而明辨之也”。那惟有从本心出发，“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微”，进而明了“可畏”“可必”之分寸，体证中道。

陆象山指出，理解《尚书》中的“人心惟危，道心惟微”，不能将其作为天理人欲之分来看待。他说：“《书》云：‘人心惟危，道心惟微。解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危，自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？‘无声无臭”无形无体，非微乎？”他又说：“人亦有善有恶，天亦有善有恶，岂可以善皆归之天，恶皆归之人？此说出于《乐记》，此说不是圣人之言。”他强调，“道心惟微”只是说道心精微，并不能说明天理和人欲的区分，把善归于天，把恶归之于人，于“天理”不通，于“天理”不得。“理”的地位很重要。陆象山强调：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。”“人心惟危”是说，人如果放纵欲望就会成痴狂，拂扫欲望，让本心朗现起来，就能与“天理”相通。陆象山反对庄子的“天道之与人道相远矣”，认为“天道”与“人道”是合一的。前面我们已经论说了“人心”“道心”不能简单地以“天理”“人欲”二分，那么“天道”与“人道”的统一如何可能，如何实现？

陆象山曾言，“无事时，不可忘小心翼翼，昭事上帝”，这句话点明了人应当谨慎警戒，时刻以“慎独”的态度对待自己。梁涛先生曾论及“慎独”，强调这是内心的独处，内心的自我反省，并非简单现实生活的独处。而象山此句，更是切中“人道”与“天道”合一的根本的宗教性的终极情愫。“上帝”之德圣洁、高明、博厚、悠久，“上帝”崇拜可视为“天”的崇拜，“天道”运作，无不自如自得。而“人道”与“天道”的洽接正是人直面自己内心的“天心”“天理”，并将其如实地、真诚地禀告“上帝”，这种圣洁的“天道”以及自己内心的“天道”信仰，需要怎样维持呢？陆象山强调：“惟精惟一，须要如此涵养。”“人心”“道心”乃是“人道”“天道”之本相，在理学家程颢看来，“‘天理二字却是自家体贴出来”。“天道”即“天理”，孟子说“存其心”，“精一”地存养本心，此“本心”即为“天理”。

（四）精研《洪范》，心正得福

陆象山十分重视《洪范》，他说：“《洪范》九畴，帝用锡禹，传在箕子，武王访之，三代攸兴，罔不克敬典。”又说：“典，常也，宪，法也，皆天也。”精确地意识到了《洪范》的天道观。

笔者认为，陆象山的《洪范》研究主要可分为两部分：其一，象山《易》《书》合释，揭示了“五行”及“五行畴”的特质，并用“太极”和“后天八卦”的概念与《洛书》《洪范》“九畴”的概念相结合，承袭发展了易学象数派理论;其二，在《荆门军上元设厅“皇极”讲义》中对“皇极”思想的阐发。

首先，《洪范》九畴之纲为：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”

自太极判而为阴阳，阴阳播而为五行。天一生水，地六成之;地二生火，天七成之;天三生木，地八成之;地四生金，天九成之;天五生土，地十成之。五奇天数，阳也;五偶地数，阴也。阴阳奇偶相与配合，而五行生成备矣。故太极判而为阴阳，阴阳即太极也。阴阳播而为五行，五行即阴阳也。塞宇宙之间，何往而非五行？水火金木土谷，谓之六府。土爰稼穑，谷即土也，以其民命所系，别为一府。总之则五行也。

他认为，“五行”在本质上就是阴阳，阴阳就是太极。太极本体是天道自然的，具有自然而然的客观性，太极所含天理，不以人的意志为转移。“此理在宇宙间，固不以人之明不明，行不行而加损。”作为“天理”的太极，经过“判”“播”后即是“五行”。

进一步分析，陆象山认为，“《洪范》九章：初一曰五行，此其在天之本也”，也正如前文所涉及的，“五行”即是“天理”，“五行畴”即是“天之本”，其余八畴，“此其，而所以受理阴阳者也。日月五纬，谓之七政，四时行焉，历数兴焉。人君代天理物，历数在躬，财成辅相参赞受理之任，于是乎在”。陆象山认为，其余八畴为“在人之用”，即如何用于人事，举例而言：“世儒耻及簿书，独不思伯禹作贡成赋，周公制国用，孔子会计当，《洪范》八政首食货，孟子言王政亦先制民产，正经界，果皆可耻乎？”因此，陆象山对于其余八畴归于“人用”是有自身的价值考量的。

其次，具体到“皇极”来说，陆象山又说：“皇极在《洪范》九畴之中，乃《洪范》根本。”祁润兴教授在《陆九渊评传》中指出，由仁义本心建用皇极，承载王道，这是陆九渊范畴分类系统以天为本、以人为用的根本宗旨。在他看来，皇极就是中正的人极，王道就是人文的大道。关于如何理解“皇极”二字，《说文·木部》：“极，栋也。”同部：“栋，极也。”二字互为转注“栋”，意为屋中的正梁。由此引申，“极”有“中”意，《广雅·释言》：“极，中也。”进一步，“极”有“至”义，有“标准”义。孔安国《传》曰：“皇，大也;极，中也。凡立事，當用大中之道。”孔颖达《疏》曰：“极之为中，常训也。凡所立事，王者所行，皆是无得过与不及，常用大中之道也。”陆象山基本承袭前人看法，而朱子却在《皇极辨》中独有阐发，这也体现在陆象山与朱熹的无极太极之辩中，本文暂不论及。

具体到陆象山个人的观点而言，陆九渊强调：“《洪范》九畴，五居其中，故谓之极。是极之大，充塞宇宙，天地以此而位，万物以此而育。”同时，“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心，而塞乎天地”，强调了天道中正“皇极”之道根于人心人性。陆象山进一步解释皇极之源头来自于“天”，“圣天子建用皇极，亦是受天所锡”，精确地阐释了“上帝”“天”的至高性，以及其对人君之限制。关于这一点，朱子的见解与之相同。陈良中教授指出：“朱子以此为古来圣君所宰制天下乃秉此心法大要，对国君提出了严格的道德要求，这无疑是对君主专制体制下君权横肆的警惕，朱子多次上疏反对君主独断，其思想根源就在于此。”

在认识到“皇极”受于“天”之后，陆象山云：“皇建其有极，即是敛此五福以锡庶民。”其中，天子“锡尔庶民”，臣子“承宣此福”，君臣分工不一，然同心同德。这一观念是陆象山一直秉持的。“皇极”对于生民而言，百姓之利在受到“锡福”，就是第九畴所详及的“五福”。象山先生敏锐地指出：“实论五福，但当论人一心，此心若正，无不是福。”这强调了人心之善、人心之正是得福的关键。象山指出：“《洪范》一篇著在《尚书》，今人多读，未必能晓大义。若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功。其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？用之不善，反增罪恶耳。”强调了人只有心正才能正确体察《洪范》大义。并且，陆象山批判了一部分老百姓和官吏“却祈神佛以求福，不知神佛在何处”的社会风气。象山认为，《尚书·洪范》所论“向用五福，威用六极”，当用《诗经·大雅·文王》里的“永言配命，自求多福”加以启发体证，“《诗》曰：‘自求多福，正谓此也”。因此，陆象山的“皇极”诠释思想不仅包括了对“天人”“天君”“君臣”“军民”等诸关系的思考，更为关切的是，他提出人心之“正”应为得福之秘钥，象山以“心正”道“皇极”的心学诠释思想在当下或长远看来都有重要的借鉴意义。

三、陆九渊《尚书》思想的影响及评价

从学术上看，陆象山《尚书》思想的影响主要体现在其门人弟子注解《尚书》的风格上。象山门人注解《尚书》的根本特色仍是“六经注我”心学诠释，其门徒关于《尚书》的注解也流传下许多，如杨简的《五诰解》、陈经的《尚书详解》、袁燮的《絜斋家塾书钞》、钱时的《融堂书解》、魏了翁的《尚书要义》、胡士行的《尚书详解》、陈大猷的《尚书集传或问》等，兹举几例简以论之。

杨简的《尚书》学成就是受到学者们重视的。《陆九渊集》载：“简积疑二十年，先生一语触其机，简始自信其心之即道，而非有二物，始信天下之人心。皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，皆与天地日月鬼神同。”杨简深受陆象山影响，发扬了陆象山“心即道”“心即理”的哲学思想，杨简所著《五诰解》“又能兼综群言，不专主一家之学矣”。四库馆臣评曰：“简受学于陆九渊，好举新民保赤之政，推本于心学。”其中，杨简在《尚书·大禹谟》“十六字心传”的诠释中，贯穿着象山“精一”的诠释原则。有学者指出，杨简用“心”解经，曾遍注群经，他十分重视经典，在很大程度上不同于陆九渊不注经书的风格。由此可见，杨简在经注意涵上对象山思想的继承以及对象山注经风格的修正。

陈经在《尚书详解》中论道：“今日语诸友以读此书之法，当以古人之心求古人之书。吾心与是书相契而无间，然后知典、谟、训、诰、誓、命皆吾胸中之所有，亦吾日用之所能行。”这很大程度上继承了陆九渊“六经注我”经学诠释思想。

袁燮的《尚书》学主要体现在其《絜斋家塾书钞》中，他既受到陆九渊心学的影响，又受到陈亮、叶适等南宋功利派的影响，进而将陆九渊的心学运用于社会治理和人伦教化。此书四库馆臣曾评：“燮之学出陆九渊，是编大旨在于发明本心，反复引申，颇能畅其师说。而于帝王治迹，尤参酌古今，一一标举其要领。”

陆王心学的另一极便是心学大家王阳明。王阳明较少给经典作注文，他和陆象山一样，更注重儒家的“内圣”之学，他主张“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉，更不必支分句析，以知解接人也”（《王陽明全集》）。王阳明从“道统”内在价值的高度上评价陆九渊对孟子的继承，他说：“象山之学，简易直截，孟子之后一人。其学问思辨、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然其大本大原断非余子所及也。”（《王阳明全集》）由此可见，象山在“大本大原”、性善学说、良知本体等儒家心性之学的阐发上已经在阳明所处时代就产生了较大的影响。

而今世人常常只知陆王之心学片论，而不明陆王二贤经历过大起大落。面对狂风骤雨，世人哪里又能守住“大本大原”。龚鹏程先生曾言研究象山学之三弊：“一是谓其为禅;二是说象山尊德性，不道问学;三则批评象山是心学，不经世。”本文之问题意识也是在此，重点在后两方面。首先，象山不注经典并不代表他不重经典，从本文相关论点可以看到象山先生在这一方面的实际表现;《尚书》是治世之书，是经世之典，通过深入到陆象山的论说世界及对其一生经历的观照，对于“第三弊”的认识不攻自破。内圣而外王，在“经世”方面上，阳明很大程度上与象山相同，他认为圣贤并非没有功业，圣贤应“进德修业”。而且阳明先生曾说：“圣贤非无功业气节，但其循着这天理，则便是道，不可以事功气节名矣。”（《传习录》）进一步讲，理学家所关注的最高价值范畴是“天理”，阳明则强调了循“天理”和“天德”而致事，强调道德修养的重要性，正如其所言：“虽位天地、育万物，皆己进德之事，故德业之外无他事功矣。乃若不由天德，而求骋于功名事业之场，则亦希高慕外。”（《王文成公全书》）因此，阳明与象山在注经态度的相似实则源于他们内心对“天理”的感通，以及在“内圣”通向“外王”层面的价值追寻。

结语

陆象山出生在书香世家，一生经历坎坷，全祖望曾言：“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。”笔者认为，陆象山的学术贡献不仅仅属于他的家族，更属于整个中华民族。陆象山是陆王心学的开创者，其开创的心学体系在宋明新儒学发展的过程中产生了重要的影响。陆象山高度重视《尚书》，从象山先生引《书》、论《书》、治《书》、用《书》等诸方面来看，象山先生向往三代之治，善于应用、阐发《尚书》的为政思想，强调了君臣之责任义，且善于教化门生，润物无声。其《尚书》思想有不少新见新解，他阐发三代因革损益的为政观，“六经注我”的经学诠释方法论，体察《大禹谟》的“克艰”“心即理”“精一”思想，研修《洪范》所得“心正得福”等理念，相对于前人而言都有所突破，其主要思想在当下仍有重要的借鉴意义。

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