论春秋时期天命观的变迁及其新标准

摘要：天命观发展至春秋时期，天命的获得标准已由西周时期的“德”、“民”变为“前兆”。晋文公重耳成功地利用前兆预言来证明自己获得天命，从而成为晋国国君，进而一步一步取得了霸主地位。前兆作为天命观新标准的意义在于新兴霸主可以按需选定前兆，从而主动性地获取天命，表现出“人”重于天命的时代思想，符合时代的要求。前兆预言对后世的诸子之学、史学以及谶纬之学都产生了重要的影响。

关键词：春秋;天命观;前兆

基金项目：北京电子科技职业学院人文社科类重点课题“先秦时期天命观涵义的演变研究”（编号：2017Z006-007-SXZ）

中图分类号：K225    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2020）01-0114-06

一、问题的提出

在西周时期，最高统治者利用天命观来治理国家。他们认为，周天子是得到天命的帝王，“德”是周天子得天命的标准，而“民”是周天子有德的标准，此时的天命观呈现出一种“帝王—民—德—天命”一层层环环相扣的思维模式。①上天通过“民”来检验帝王是否有“德”，如果有“德”就把“天命”授予他，最终是帝王的“德”决定了“天命”。然而到了春秋时期，随着社会的变革，天命观也发生了巨大的变化，这种变化是怎样的呢？

让我们先来看《左传·宣公三年》② 中的一则材料：“楚子伐陆浑之戎，遂至于洛，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉。对曰：‘在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”

《史记·楚世家》中也有相似的记载：“（楚庄王）八年，伐陆浑戎，观兵于周郊。周定王使王孙满劳楚王。楚王问鼎小大轻重，对曰：‘在德不在鼎。庄王曰：‘子无阻九鼎！楚国折钩之喙，足以为九鼎。王孙满曰：‘呜呼！君王其忘之乎？昔虞夏之盛，远方皆至，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。桀有乱德，鼎迁于殷，载祀六百。殷纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小必重;其奸回昏乱，虽大必轻。昔成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。楚王乃归。”③

在上面的材料中，我们可以看出关于天命观变化的三个问题：第一，天命观依然是统治者处理重大事情时的重要依据。面对霸气凌人、根本没把周定王放在眼里的楚庄王，王孙满利用天命观维护了周定王的尊严，维护了周的利益。尽管楚庄王一心想夺得九鼎，从而取代周天子而统一天下，但是当他一听到“周德虽衰，天命未改”的时候，还是不得不扫兴而归。第二，“德”已不再是检验帝王是否享有天命的标准。按照西周时天命观的观点，“德”是检验帝王是否享有天命的标准。周之所以灭商而有天下，就是因为周文王“克堪用德”④、“克慎明德”⑤、“予怀明德”⑥、“文王之德之纯”⑦ 而获得了天命。反之，殷商之所以失去天命，是因为商纣王的行为淫乱而没有“敬德”。上述两则材料中都明确地告诉我们“周德虽衰，天命未改”，连王孙满都毫不隐讳“周德”已衰，可见周天子“德衰”已是公认的事实。《左传·隐公十一年》也曾记载郑庄公言曰：“天而既厌周德矣”⑧。“德衰”，天命本应改变，周天子应该让位于有“德”之人，可是这里却是天命未改，这就明确地告诉我们“德”已不再是检验帝王是否享有天命的标准。第三，占卜决定天命。“德”已不再是检验帝王是否享有天命的标准，帝王享有天命是“卜世三十，卜年七百，天所命也”。由此可见，占卜决定了周天子继续享有天命，也就是占卜成为帝王是否享有天命的标准。周天子是否享有天命是由占卜而不是“德”来决定的，所以王孙满才能够非常有底气地说出“周德虽衰，天命未改”之类的话来。

占卜成为检验帝王是否享有天命的标准，这岂不是使天命观的发展又退回到了殷商时期？答案肯定不是这样的。纵观春秋时期的史料，占卜只是这种天命观新标准中很小的一部分。“占”，《说文解字》解释为：“视兆问也。”⑨ “卜”，《说文解字》曰：“灼剥龟也，象灸龟之形。一曰象龟兆之纵橫也。”⑩ 可见占卜是通过龟甲、筮草来预言将要发生的事情，龟甲、筮草也即前兆，占卜属于前兆预言的一种。丁鼎先生也认为：“建立在前兆迷信基础之上的原始占卜就是一种预测天意、推断未来的巫术方式。”{11} 而这种能够“预测天意、推断未来”的前兆预言正是我们所要论及的天命观的新标准。

二、前兆：新兴霸主得天命的新标准（以晋文公为例）

前兆，就是上天预言后事的迹象。人们通过前兆，可以预测将来可能发生的事情，可以预料人们行为的后果，也即可以预测天命的归属。正如《易·系辞上》所说：“天垂象，见吉凶”{12}。天象即前兆，它预示着人间的吉凶祸福。著名的春秋五霸之一晋文公重耳非常重视天命，可以说重耳的一生就是享有天命的一生，他真可谓是上天的“宠儿”，上天时时刻刻都在眷顾着他。之所以如此，笔者认为，这在很大程度上得益于他对“前兆”的运用。重耳正是充分利用了前兆预言来证明自己获得天命，从而成为晋国国君，进而一步一步取得了霸主地位。他在成就霸主地位的道路上主要运用了以下前兆：

（一）土块。重耳在做公子之时流亡国外，先后流亡至狄、卫、齐、曹、宋、郑、楚、秦等八个诸侯国家。在他经过卫国时，野人给他土块，土块就是上天赐予重耳国土的前兆，对此《左传》、《史记》、《国语》都有记载。如《左传·僖公二十三年》记载：“过卫，卫文公不礼焉。出于五鹿，乞食于野人，野人与之块。公子怒，欲鞭之。子犯曰：‘天赐也。稽首受而载之。”{13} 晋杜预《春秋左传集解》注曰：“得土，有国之祥，故以为天赐。”{14} “祥”，即表示吉祥的前兆。杨伯峻先生的《春秋左传注》曰：“稽首为古人最重之礼节，……此拜天赐，故稽首。”{15} 重耳恭恭敬敬地接过土块，就等于接过上天赐予的国土。《史记》的记载是：“过卫，卫文公不礼。去。过五鹿，饥而从野人乞食，野人盛土器中进之。重耳怒。赵衰曰：‘土者，有土也，君其拜受之。”{16} 这与《左传》所记大同小异。《国语》的记载更为详细：“乃行。过五鹿，乞食于野人。野人举块以与之，公子怒，将鞭之。子犯曰：‘天赐也！民以土服，又何求焉。天事必象，十有二年，必获此土。二三子志之，岁在寿星及鹑尾，其有此土乎！天以命矣，复于寿星，必获诸侯。天之道也，由是始之。有此，其以戊申乎！所以申土也。再拜稽首，受而载之。遂適齐。”{17} 在流亡之初就能拥有上天降下国土的前兆，无疑为重耳后来返回晋国成为国君并且进而成为霸主打下了良好的舆论基础。

（二）卜筮。在晋文公做国君的第一年，周王朝就发生了一件大事，周王因与王子带不合，被逼出奔郑国，并向晋文公求救。到底救与不救，晋文公以卜筮为前兆来决定。如《左传·僖公二十五年》记载：“（晋文公）使卜偃卜之，曰：‘吉。遇黄帝战于阪泉之兆。公曰：‘吾不堪也。对曰：‘周礼未改。今之王，古之帝也。公曰：‘筮之！筮之，遇《大有》之《睽》，曰：‘吉。遇“公用享于天子”之卦也。战克而王飨，吉孰大焉？且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。”{18} 显然，这是吉兆，应当发兵纳王。果然，晋文公听从卜筮前兆的预言，发动“纳王之役”，最终的结果如卜筮前兆预言的一样，王子带被杀，周王返回京师。这样做的重大意义正如狐偃所言：“求诸侯，莫如勤王。诸侯信之，且大义也。继文之业而信宣于诸侯，今为可矣。”{19} 周天子虽然此时徒有虚名，发挥不了重大的作用，但是在各诸侯国之间还有巨大的影响。为周天子做事，可以起到“挟天子以令诸侯”的作用，使晋国在诸侯国之间取得信任，获得各诸侯国的拥护。因此，“卜筮纳王”使得晋文公重耳为获得霸主地位迈出了重要的一步。

（三）歌谣。晋文公五年，为救宋国之围，晋军在城濮大败楚军，最终奠定了晋文公的霸主地位。在这次大战中，《左传》记载就有三次用到了前兆预言。其中一次就是以歌谣为前兆。在大战之前，晋文公举棋不定。此时，他听到了一首歌谣：“原田每每，舍其旧而新是谋。”{20} 杜预注曰：“喻晋军之美盛，若原田之草每每然，可以谋立新功，不足念旧惠。”{21} 这首歌谣预言晋军会有一个好兆头，这为晋文公决定开战奠定了基础。

（四）梦。在晋楚城濮之战中，《左传》记载的三次前兆预言中有两次就是以梦为前兆。一次是以晋侯梦为前兆。“晋侯梦与楚子搏，楚子伏己而盬其脑，是以惧。子犯曰：‘吉。我得天，楚伏其罪，吾且柔之矣。”{22} 杜预注曰：“晋侯上向故得天，楚子下向地故伏其罪。”{23} 晋侯得到了天命，预示城濮之战晋国必然获胜。另外一次是以子玉梦为前兆。《左传·僖公二十八年》记载：“初，楚子玉自为琼弁玉缨，未之服也。先战，梦河神谓己曰：‘畀余，余赐女孟诸之麋。弗致也。大心与子西使荣黄谏，弗听。荣季曰：‘死而利国。犹或为之，况琼玉乎？是粪土也，而可以济师，将何爱焉？弗听。”{24} 子玉没有按照梦中河神的话去做，自然得不到神灵的庇佑。这次以梦为前兆预示了子玉必败，也从反面预示了晋侯必胜。

归纳起来，晋文公运用的前兆主要有土块、卜筮、歌谣、梦等几种类型，而这些正是春秋时期常见的前兆预言类型。如《左传》一书就记载了春秋时期大量的这种前兆预言现象，从隐公元年起，至哀公二十七年终，共计242年的历史，其间几乎年年都有前兆预言现象的记载。台湾著名学者张高评先生对《左传》中的预言进行了专门的研究，他在《春秋书法与左传学史》一书中统计：《左传》所载预言“总数约在一百三十余则以上，其媒介或经梦寐，或因卜筮，或依形相，或据禨祥，或藉歌谣，大体有此五大类型”{25}。张高评先生所说的“媒介”就是我们所说的“前兆”。若按照此分法归类，晋文公所运用的“土块”应归入“禨祥”一类，其它的都一致。杨伯峻先生《春秋左传注》称：“作《左传》者好鬼神、好预言”{26}。如果说《左传》中多前兆预言记载是作者个人喜好的话，那这也是他从众多的材料中选择的结果，而不可能是他个人的主观编造，从中我们还是可以看出当时的社会中确实存在着很多运用前兆预言的现象。由上文引文可以看出，不独《左传》，《国语》、《史记》中也记载了大量的前兆预言现象。《史记》记录春秋历史多取材于《左传》，与《左传》大同小异，这表明太史公司马迁对当时社会中多有前兆预言现象是认可的，这些史料记载足以表明前兆预言的运用是当时社会的普遍现象。

晋文公重耳成功地运用前兆预言证明了自己得到了天命，最终成为众人信服的中原霸主。晋文公享有天命，这也是被春秋时期各诸侯国君及其他著名人士所公认的。如晋侯霸主地位最大的竞争对手楚成王就曾经再三说：“天将兴之，谁能废之？违天，必有大咎。”{27} “天假之年，而除其害。天之所置，其可废乎？”{28} 郑国的叔詹说：“臣闻天之所启，人弗及也。……天其或者将建诸，……而天不靖晋国，殆将启之，……况天之所启乎！”{29} 跟随重耳出亡的介子推在隐匿山林之前也曾说：“天未绝晋，必将有主。主晋祀者，非君而谁？天实置之，而二三子以为己力，不亦诬乎？窃人之财，犹谓之盗，况贪天之功以为己力乎？”{30}

晋文公重耳之所以能够成为世人公认的享有天命的人，不能不说与他对前兆预言的成功运用具有重大的关系。重耳在外流亡将近20年，辗转八个诸侯国家，颠沛流离，朝不保夕，历尽千辛万苦。在这样的情况下，他不可能像西周初年周天子那样，再依靠“敬德保民”来证明自己享有天命，他只能运用前兆预言的方式来快速证明自己享有天命。前兆，已经成为晋文公重耳获得天命的新标准。因此，统治者要想获得天命可以不必再以“民”为标准来判断谁具有“德”，再根据“德”来判断谁获得“天命”，他们可以以“前兆”为标准来快速有效地获得天命。然而，需要指出的是，晋文公重耳虽然在意识形态领域得到了天命，但是由于他在物质领域还没有足够的力量来消灭其他诸侯国，所以还不能取代周天子的地位而成为真正的帝王。春秋五霸大都如此，只能是霸主而已。

三、以前兆预言作為天命观新标准的意义

由以上论述可以看出，人们可以根据前兆预言去判断谁有德，谁拥有天命，甚至可以把“德”这一环节去掉，通过前兆预言直接判定谁拥有天命。这就使得西周时期天命观中“帝王—民—德—天命”的思维模式演变为“霸主—前兆—德—天命”或者“霸主—前兆—天命”的思维模式，上天降下前兆，前兆降落在谁的身上，就决定了谁是霸主。在西周时期，帝王敬德保民，通过“德”来争取民心，而上天又会通过“民”来决定谁是帝王，也即帝王决定德，德决定民，民决定天命，天命决定帝王，这时天命观中各要素之间呈现出的是圆环式的环环相扣关系。到了春秋时期，天命观中各要素之间就成了上天决定前兆，前兆决定霸主的上下关系。由上述分析可以看出以下问题：

第一，帝王由主动地获取天命变为被动地接受天命。在西周时期，帝王可以尽量约束自己的行为，为民做好事，表现出自己是有德之君，从而获得民心，进一步获得天命。可是到了春秋时期，上天直接降下前兆来决定谁获得天命，上天可以没有任何依据就降下前兆，在上天与前兆之间省略了一个中间环节。如《左传》中所记载的季友、唐叔虞、仲子，都是一出生就有手纹在手，表明自己是享有天命之人。一个婴孩，上天不可能根据他的“德”来降下天命。这样，霸主就成了完全被动地接受天命之人，即上天选定的受命之人，从而增加了霸主的神秘性和霸主权力的不可抗拒性。

第二，上天权力的加强。在西周时期，由于“德”、“民”在天命观中的加入，凸显了“人”在上天面前的主动性，充分体现了对“人”本身力量的重视，同时也就为天命观的衰落找到了一个突破口。可是到了春秋时期，“德”、“民”两个环节都已被去掉，上天直接通过前兆来决定霸主。这样，上天的权力就大大地加强了，而“人”只能匍匐在上天的脚下接受天命。

但是，不可否定的是春秋时期也出现了一些“人”重于天命的思想，如《左传·桓公六年》中季梁曰：“夫民，神之主也。”{31} 《左传·庄公三十二年》中史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民;将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”{32} 《左传·昭公十八年》中子产曰：“天道远，人道迩，非所及也。何以知之？”{33} 并且如冯友兰先生所说：“及春秋之世，渐有人试与各种制度以人本主义的解释。以为各种制度皆人所设，且系为人而设。”{34} 这种人本主义思想的出现，尽管“只是在先进的思想家那里和某些特殊的情况下才如此”{35}，但是正是这种少数的先进思想才表现出了当时天命观发展的趋势，为今后天命观的发展指明了方向，当时主流天命观的发展必然会受其影响。既然如此，那么我们所分析的上述两个问题必然是虚假的命题，人必然会主动地获取天命，上天的权力也不会加强，只能被削弱。

对此，我们又该如何解释呢？我们试作如下分析：在春秋时期的天命观里，前兆成为联系上天与霸主的中间环节，因此前兆的选择就成为上天选择霸主的关键，而前兆的基本特征也就成为我们分析春秋时期天命观的关键。纵观春秋时期人们使用的前兆，无非可以分为两大类：一类与人有关，人体特征、名字、梦、行为、占卜等都是与人有关的;另一类与自然现象有关，怪异、天象、陨石等都属于自然现象。这些前兆自身带有共同的特征，那就是普遍性。它们都是普遍存在的，统治者可以随时随地选取。比如梦，每个人几乎每天晚上都会做梦，这太普遍了，选取梦作为前兆是再容易不过的了。再比如证明晋文公得天下的土块，在田野里随处可见，这对于流亡在外的晋文公来说也是信手拈来的东西。虽说怪异、天象、陨石等等不会经常出现，但是天下之大，无奇不有，要想找几种这样的现象也并非难事。

这种前兆预言也被称为前兆迷信。前兆迷信是原始宗教的一部分，产生于古代原始自然崇拜的万物有灵论。古人认为世界上的万事万物都是具有灵性的，就如《礼记·祭法》所说：“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用骍犊。埋少牢于泰昭，祭时也。相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎、坛，祭四方也。山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。”{36} 天地万物之间充满着神灵，世界中的万事万物自然都可以拿来作为预言天命的前兆了。正如《周易·系辞》所说：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，……以通神明之德，以类万物之情”{37}。这些前兆与人的行为联系起来就产生了天命，而前兆与人类行为之间的这种联系是由人而不是上天来决定的，正如费尔巴哈所言：“天意是人之特权。”{38} 这样一来，不是上天决定前兆，再由前兆决定天命，而是霸主决定前兆，从而决定天命。这时，霸主与上天的位置正好颠倒了过来，不是上天的权力加强了，而是霸主的权力加强了。霸主权力的加强也就标志着“人”重于天命思想的加强，这正与季梁、史嚚、子产等人提出的进步思想相一致。“人”重于天命思想的加强也就标志着天命观的衰落。如果说西周时期“德”、“民”在天命观中的加入为天命观的衰落找到了一个突破口的话，那么春秋时期前兆预言在天命观中的加入就成为先秦时期天命观衰落的第一个阶段，这是春秋时期天命观发展的本质特点所在。

四、春秋时期天命观变化的原因及存在的问题

春秋时期的天命观之所以会出现这样的变化是与当时社会的发展变化分不开的。春秋时期，社会发生了巨大的变革，周天子势力逐步衰徽，各诸侯国势力逐步加强，诸侯国君互相争斗，都想扩充地盘、增强实力，进而代周天子而统一天下成为新兴帝王。据《史记·太史公自序》记载：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”{39}。《左传》中郑庄公也曾说道：“王室而既卑矣，周之子孙日失其序”{40}。此时，世界瞬息万变，再用“民”作为天子有德的标准已跟不上时代的节拍，要成为新兴帝王必须做出大量有利于人民的事情才能赢得民心，而这样做需要花费大量的时间，“民”的反应太慢，想成为新兴帝王的诸侯国君是不可能花费大量的时间去等待的。比如《左传·桓公六年》记载：楚国攻打随国时假装失败，随侯想要追赶楚军，季梁說：“君何急焉？臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也。”“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。……于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主;君虽独丰，其何福之有？君故修政，而亲兄弟之国，庶免于难。”于是“随侯惧而修政，楚不敢伐”。{41} 随侯听取季梁的建议去争取民心，“修政”也即周人的“保民”。这样做的效果开始很明显，楚国不敢进犯。但是随侯终于没能坚持很长时间，很快便疏忽下来，使得楚国寻到了空隙，最终大败随国。在社会如此动荡的年代，想称霸天下的诸侯国君不可能长期等待，他们必须用新的标准快速地证明自己是否有“德”，是否拥有天命。于是，前兆预言这种天命观的新标准就应运而生了。

但是，由于前兆具有普遍性的特点，这就造成了人们拥有前兆而获得天命成为非常普遍的事情。除去上文所提到的晋文公重耳获得天命之外，其他诸侯王也能获得天命。比如郑庄公，《左传·隐公十一年》记郑庄公曰：“天祸许国，鬼神实不逞于许君，而假手于我寡人。”{42} 这与《尚书·牧誓》中记载武王伐纣时所说“今予发惟恭行天之罚”{43} 如出一辙，可见郑庄公也是获得天命之人。再如楚武王，《左传·桓公六年》记载季梁曰：“天方授楚，楚之羸，其诱我也”{44}。《左传》记载还有许多诸侯王享有天命，这里不再一一引述。除去诸侯王之外，其他的人也可以享有天命。比如鲁国的季友，《左传·闽公二年》和《左传·昭公三十二年》都记载季友出生的时候“有纹在其手曰‘友，遂以命之”{45}，并且认为这是“天生季氏，以贰鲁候”{46}。手纹就是季氏得天命的前兆，有手纹就标志着得到了天命。与季友同样因手纹而获得天命的还有仲子，《左传·隐公元年》记载：“宋武公生仲子。仲子生而有文在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我。”{47} 仲子因为有手纹为前兆，所以理所当然地成为鲁夫人。

人人都可以成为获得天命之人，这样一来就造成了一个严重的问题：将来代周天子而获得天命成为帝王的只有一个人，那么究竟依靠什么来判断天命的归属呢？判断天命的新标准必然会随着社会的发展而不断变化，由众多前兆定为一尊。笔者认为，随着春秋战国时期社会的发展，九鼎从众多前兆中脱颖而出，成为判断天命归属的新标准。谁得九鼎，谁就是代周天子而统一天下的受命帝王。这也导致了后来诸侯王争抢九鼎的局面。{48}

五、前兆预言对后世的影响

前兆预言在天命观中起到了如此重要的作用，这对于后世也产生了深远的影响。

（一）对先秦诸子的影响。在诸子百家中，孔子“不语怪、力、乱、神”{49}，但是他也曾说过“凤鸟不至，河不出图，吾已矣”{50}、“吾不复梦见周公”{51} 之类的话，孔子把“凤鸟不至”、“河不出图”、“不复梦见周公”作为自己的思想得不到采纳、国家政治不再清明的前兆，可见前兆预言对于孔子的影响之深。《墨子》中也记载了很多前兆预言现象，比如《非攻》篇记载：“昔者三苗大乱。天命殛之。日妖宵出。雨血三朝。龙生于庙。犬哭乎市。夏水。地坼及泉。五谷变化。民乃大振。”{52} 文中把太阳晚上出来、夏天水结冰、地裂等奇异的自然现象都当作了前兆。

受前兆预言影响最大的当属阴阳家的代表人物邹衍，他以前兆预言为基础建立了自己的五德终始说。邹衍的著作大都亡佚了，《吕氏春秋·有始览·应同》对五德终始说作了片段记载：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰：‘火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徙于土。”{53} “祥”就是前兆，“大螾大蝼”、“草木秋冬不杀”、“金刃生于水”、“火赤乌衔丹书集于周社”分别是黄帝、禹、汤、文王得天下的前兆，将来上天还会降下代表水德的前兆，可是如果人们不能及时发现这种前兆，那么天命又会由水德转移至土德，由此可见前兆预言在五德终始说中的重要程度。后来秦始皇统一天下之后，采用了邹衍的五德终始说，认为秦文公获得黑龙是秦为水德的前兆，如《史记·封禅书》记载：“今秦变周，水德之时。昔文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”{54}

（二）对后世史学的影响。前兆预言对后世史学也产生了重要的影响，比如作为二十四史之首的《史记》，其中的《封禅书》就专门记载了历代帝王祭祀天地神灵的事情，而祭祀天地神灵必然与前兆预言有着密切的关系。如《封禅书》云：“自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。”{55} 这是说，自古以来接受天命的帝王，何曾不进行封禅？大概没有相应的前兆就进行封禅的大有人在，而从来没有看见过已经出现了吉兆而不到泰山去的人。其中“受命帝王”就是指接受天命的帝王，“应”和“符瑞”都是指的前兆，《封禅书》整篇都在记载天命与前兆之类的事情。《史记》其它传记中也多有关于前兆预言的记载，在此不一一列述。不仅是《史记》，之后的《五行志》、《符瑞志》、《灾异志》等史书也莫不受到了前兆预言的影响。

（三）对谶纬之学的影响。前兆预言对后世谶纬之学产生了重要的影响。“谶”，《说文·言部》解释为：“谶验也从言韱声”{56}。可见，“谶”是用来预言后世的言语，类似于前兆预言中的歌谣一类，如《史记》中记载的燕人卢生所献“亡秦者胡也”{57} 、秦末陈胜起义时的鱼腹丹书“陈胜王”和丛祠狐鸣“大楚兴，陈胜王”{58} 都属于“谶”。西汉董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”之后，方士化的儒生假托孔子用谶言来解说经书，人们称之为谶纬之学。谶纬之学在汉魏时极为盛行，尽管在隋代之后被禁绝了，但是谶已经融入到中国传统文化之中，还在后世一直流传着。

注释：

① 参见李华：《简论周代天命观的变迁及其标准》，《学术交流》2016年第5期。

②⑧{13}{15}{18}{19}{20}{22}{24}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{33}{40}{41}{42}{44}{45}{46}{47} 杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1990年版，第669—672、75、406、406、431—432、431、458、459、467、1293、409、456、408、418、111、252—253、1395、75、111—112、74、111、264/1530、1519、3—4页。

③{16}{39}{54}{55}{57}{58} 司马迁：《史记》，中华书局1982年版，第1700、1657—1658、3297、1366、1355、252、1950页。

④⑤{43} 孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局2004年版，第465、544、288页。

⑥⑦ 《诗经 楚辞》，上海古籍出版社1998年版，第97、116页。

⑨⑩{56} 许慎：《说文解字》，天津市古籍书店1991年版，第70、69、51页。

{11} 丁鼎：《古代谶言论略》，《中国社会科学》1992年第4期。

{12}{37} 陈鼓应、赵建伟：《周易今注今译》，商务印书馆2005年版，第627、650页。

{14}{21}{23} 杜预：《春秋左传集解》，上海人民出版社1977年版，第335、381、382页。

{17} 徐元诰：《国语集解》，中华书局2002年版，第322—323页。

{25} 张高评：《春秋书法与左传学史》，上海古籍出版社2005年版，第38页。

{34} 冯友兰：《中国哲学史》，重庆出版社2009年版，第38页。

{35} 晁福林：《春秋時期的鬼神观念及其社会影响》，《历史研究》1995年第5期。

{36} 李学勤：《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1295—1296页。

{38} 《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第136页。

{48} 参见李华：《简论九鼎与天命观思想》，《理论学刊》2014年第10期。

{49}{50}{51} 张燕婴译注：《论语》，中华书局2007年版，第95、121、87页。

{52} 孙诒让注：《墨子间诂》，上海书店1986年版，第92页。

{53} 张双棣、张万彬、殷国光、陈涛：《吕氏春秋译注》（上），吉林文史出版社1987年版，第349—350页。

作者简介：李华，北京电子科技职业学院基础学院副教授，北京，100176。

（责任编辑  刘龙伏）