论海德格尔学生时期的“自由”思想

摘 要：学生时期的海德格尔是以反自由主义的形象登上学术舞台的，自由问题一开始就是他所关注的核心问题之一。与现代自由主义相对，他所理解的真正的自由是有根据的、有约束的、有秩序的，它与命运内在地根本相关。这种真正的自由是现实的自由。海德格尔学生时期所讨论的其他主要问题虽然看似与自由问题无关，但实际上都为他走向现实的自由奠定了基础和方向。而且，他的自由问题一开始就与存在问题、生存问题、时间问题、真理问题根本性地关联在一起。他学生时期的自由思想是其后来的自由思想的“来源”，从而也是其未来。在自由与命运“之间”寻求人的自由乃是其自由思想的基本理路，寻求一个既超越了个人乃至人类又与之有着内在的根本关联的约束或根据乃是其原初动机，反个体主义、反人类中心主义则是其根本性立场。这理路、动机和立场也是导致海德格尔20世纪30年代的思想发生“转折”的关键，是恰切理解他后期所谓的“泰然任之”意义上的“自由”的前提，也决定了对他来说虽然自由一开始就与伦理道德问题相关，但一开始伦理道德就是指向约束自由的命运的，而不是指向他人的。

关键词：自由;命运;现实的;学生时期;海德格尔

中图分类号：B516.54 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2020）04-0108-09

作者简介：朱松峰，中南财经政法大学哲学院教授 （湖北 武汉 430073）

众所周知，20世纪30年代左右，“自由问题”明确地成为了海德格尔思想的一个主题。当时，他甚至曾经试图建构一种“自由的形而上学”，把自由问题看作是比存在问题更根本的问题。虽然他不久就放弃了这一构想，但对“自由”问题的关注却并非他一时的心血来潮或突发奇想，而是在此之前他就对之多有眷注。少数研究者也印证了这一点，比如早在1984年，弗雷德·达梅尔（Fred Dallmayr）就已洞见到：海德格尔的思想“从最早的到最后的著述都弥贯着把握‘自由范畴的努力”①。但是，由于各种不解和误解，以及文献资料的限制等原因，相对于海德格尔思想的其他主题而言，自由问题并没有得到国内外研究者们应有的关注和探讨。在这种情形下，海德格尔最早的著述中把握“自由”范畴的努力自然更是几乎无人问津了。有鉴于此，本文将追本溯源，致力于阐释海德格尔学生时期（1909-1915）的自由思想，及其对于他此后的自由思想所具有的价值和意义。

一、反自由主义

“自由主义”是一个内涵和形式都极其丰富多样的概念，至今也没有一个统一的定义能够为所有人接受，因为“自由主义从来就不是一种紧密地结成一体的和牢固地确定的学说;它的鼓吹者们持有各种各样的观点，而且时常发生变化，而它的史家和批评者们常常在它的主要观念和倾向上产生分歧”Richard E. Flathman， Toward a Liberalism， Ithaca： Cornell University Press， 1989， p.2.。但人们普遍认可自由主义具有如下基本价值：自由、平等、权利、多元主义和分配正义。这些基本价值的核心乃是自主，提倡宽容，因此自由主义的世界观在本质上是以人类为中心的，其“出发点是个人主义的”顾肃：《自由主义基本理念》，译林出版社2013年版，第4页。。这种意义上的自由主义显然“彻底地偏离了自由意志的基督教正统”，“奇迹和偶然的神圣介入已经被排除”＼[英＼]安东尼·阿巴拉斯特：《西方自由主义的兴衰（上）》，吉林人民出版社2011年版，第125、137页。。

19世纪初，德国巴登州就形成了强大的自由主义传统，而天主教会从来就与自由主义精神势不两立。从儿童时代起，海德格尔就强烈地感受到了当时德国最强有力的两种精神—政治王朝（即以奥地利为中心的天主教的哈布斯堡帝国与勃兰登堡—普鲁士东北部的路德教派政府）之间的对立，以及自由的社会民主党与中心党之间的紧张。神学系大学生海德格尔在走上学术道路时，面对着两种自由主义：与普鲁士政权相关的具有新教倾向的自由主义和由约瑟夫二世（Joseph II）引致的具有天主教倾向的自由主义。他把它们看作同一种现代主义精神的不同表现。作为青年学生，他所面临的更具体的冲突则是自由主义的、反圣职的、有教养的人本主义的现代意识形态与亚里士多德—托马斯的经院主义的传统世界之间的张力。他从当时天主教主导的论题和观点出发，极力批判这种现代自由主义。可以说，海德格尔就是以反（以个体主义、人类中心主义为本质的）现代自由主义的形象登台亮相的，自由问题是他一开始就关注的一个核心问题。寻找一个一方面超出了个体乃至人类另一方面又与之内在相关的约束或根据，乃是其自由思想的“原初动机”。

1909年11月5日，海德格尔在《霍伊贝格尔人民报》发表了一篇题为《万灵氛围》的文章法里亚斯曾宣称海德格尔1910年8月27日在《评论总汇》上发表的文章《亚伯拉罕·阿·桑克拉·克拉拉：1910年8月15日纪念像在克林翰斯台腾落成揭幕式上的讲话》是其“处女作”（＼[德＼]维克托·法里亚斯：《海德格尔与纳粹主义》，郑永慧、张寿铭、吴绍宜译，时事出版时2000年版，第18页）。靳希平先生也曾宣称这篇讲话是海德格尔“公开发表的最早的文字材料”（靳希平：《早期海德格尔思想研究》，上海人民出版社1995年版，第31页）。2002年出版的德文版《海德格尔全集》第13卷的“文献说明”部分，依然说《亚伯拉罕·阿·桑克拉·克拉拉》一文“大概是海德格尔的第一篇公开出版物”（Martin Heidegger， Aus Der Erfahrung des Denkens， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 2002， S.245）。照现在看来，这种说法显然是有问题的。。在其中，他谴责那些面对艰难的、严峻的生活让他们的自我主体放弃所有自律的人们，指出：他们明明带着沉重的镣铐，拖着疲惫而过度兴奋的身躯，几乎被生活的压力压垮，却还在口口声声地谈论“自由”，而且带着“骄傲自大的目光”。他把这些人称作“现代人”，认为他们的智力是租来的，找不到进入真理（Wahrheit）之陆地的桥梁，也不想找到。海德格尔自己给他在这里所谈及的“自由”加了引号，显然他是在贬义上使用这个概念的。这种意义上的现代人的自由是一种随波追流、漂浮无据的自由，缺乏自我反省和自律，盲目地、骄傲地、问都不问地将冲动的激情当作了担保者。Martin Heidegger， “Allerseelenstimmung”， In Heidegger-Jahrbuch 1： Heidegger und die Anfnge Seines Denkens， Herausgegeben von Alfred Denker， Hans-Helmuth Gander， Holger Zaborowski， Freiburg/München： Verlag Karl Alber， 2004， S.18， S.20.由此反推，对于此时的海德格尔来说，真正的“自由”显然一开始就是与生活的艰难和痛苦（死亡）、（生活的）真理、自律根本关联在一起的。当然，它也根本上关乎神的恩宠和人对这恩宠的信赖的选择，关乎永恒的创造秩序。Martin Heidegger， “Allerseelenstimmung”， In Heidegger-Jahrbuch 1： Heidegger und die Anfnge Seines Denkens， S.20.在這个意义上，阿尔弗雷德·登克尔（Afrend Denker）的如下断言是不无道理的：“秩序是青年海德格尔的实际生活经验的一个关键概念”Alfred Denker， “Heideggers Lebens- und Denkweg 1909-1919”， In Heidegger-Jahrbuch 1： Heidegger und die Anfnge Seines Denkens， S.102.。

1910年3月，海德格尔在《大学生》第2卷第5期上发表了《由死向生（对约尔根森<生命谎言与生命真理>的思考）》一文，讨论了丹麦作家、诗人约翰内斯·约尔根森（Johannes Jrgensen）从一个无神论者皈依天主教的自由之路。海德格尔指出：约尔根森18岁时即是一名无神论者，而且立即就追随了丹麦文学评论家、文学史家格奥尔格·布兰德斯（Georg Brandes）所倡导的“自由思想”（freidenkerisch）的潮流。这位布兰德斯倡导自由研究和自由思考（freie Forschung und freier Gedanke），主张驱逐“基督教的黑暗”，因而被称为“不信上帝的犹太人”。Martin Heidegger， Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 2000， S.3.显然，海德格尔此处所说的“自由”就等于“无神”。这样的自由思想者是什么样的人呢？海德格尔说他们是典型的颓废者（Musterdekadenz），信奉恐怖和罪行，逢迎公众的趣味，蔑视“超自然主义”，他们对于生命太过虚弱，迷茫地过活，总是一再堕落，直至爱上了死亡和绝望。然而，他们还宣称自己把幸福献祭给了真理。海德格尔在此明确指出：他们所谓的真理无非就是“个体主义”（Individualismus）、肉体之意志，这意志所意愿的是情绪和激情。这种“真理”事实上乃是一种“虚假的生命准则”，海德格尔称之为“异教徒的信仰”。Martin Heidegger， Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs， S.4-5.与此相对，受到他高度赞誉的约尔根森则通过深邃的、痛苦的严肃真挚艰难地实现了皈依。就此而言，打破生活的谎言、实现生活的真理，就是此时海德格尔心目中真正的“自由”。显然，这种意义上的自由与纳粹主义意义上的由个体意志和激情所导致的恐怖和罪性不但并无必然关联，甚至一开始就是与之对立的。海德格尔的自由思想并不是像有些人所说的那样“只能为灭绝政策效劳”＼[德＼]维克托·法里亚斯：《海德格尔与纳粹主义》，前言，第8页。。

1910年3月，海德格尔在《大学生》第2卷第7期上发表了一篇书评《Fr. W. 福斯特<权威与自由>（对教会文化问题的考察）》。福斯特这本书的意图是对“个人主义理性的批判”，认为自我克制和弃绝才是领会深层生命真理的正途，教会不要求人们牺牲理智，而是要求牺牲狂妄。所以，海德格尔在其书评中指出：当时时代的自然主义—社会主义对现实的盲目信仰与内在性哲学之间的显著对立，乃是一种不受约束的自律主义（Autonomismus）的最终后果。这意味着个体主义不能解决宗教—道德生活的最深刻问题。生命的真理所要求的乃是“与欲望世界相对立的一种本己的、精神性的自由”。应该说，这是“自由”这个概念第一次以积极的意义在海德格尔的著述中出现。那这是一种什么样的自由呢？海德格尔说：它与宗教—道德的权威（Autoritt）之最丰富、最深层的泉源处于最密切的关联之中。Martin Heidegger， Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs， S.7.在他看来，自由只有在与权威的这一关联之中才能发育成长，而这种权威凭借其永恒的真理财富能够抵抗现代主义的那些破坏性的影响，因为在这真理的光辉中发生了“真实的、深刻的、根据充分的去己化（Entselbstung）”Martin Heidegger， Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs， S.8.。显然，海德格尔所谓的这种积极意义上的自由并不意味着个人凭其情感或欲望无拘无束为所欲为，而恰恰是去除了个体主义意义上的“自己”，从而是一种有约束即有根据的自由，但这约束、根据不是外在的，而是内在的。凭借着对自由的这种理解，海德格尔在1919之前能够维持其天主教信仰，而他1919年叛离天主教的根本原因之一就是他对自由与权威的理解发生了变化。但是，无论如何，他始终坚持自由的内在约束性，这是其神学背景对其思想产生的一个重要的效应。甚至可以说，他的神学背景中的一个关键之处就是基督教对自由的规定。后来，他曾说自己是一个“基督教神学家”，曾强调神学是其思想的“来源”和“未来”，要恰切理解其中的内涵，显然就必须理解他学生时期的自由观念。

1910年8月27日，海德格尔在《评论汇总》发表了一篇讲话《亚伯拉罕·阿·桑克拉·克拉拉：为其纪念碑1910年8月15日在克里翰斯腾揭幕而作》。在其中，一开始海德格尔描述了克里翰斯腾的环境，指出：“这个村庄不像它的兄弟邻区那样自由地显现在土地上，它必须笨拙地将自己掩藏于暗红色的屋顶之间”Martin Heidegger， Aus Der Erfahrung des Denkens， S.1.。这里的“自由”显然是贬义的，它与“笨拙”相对立。也就是说，这种自由是轻浮的。因此，海德格尔“进一步提出，理解亚伯拉罕就意味着向亚伯拉罕的命运学习，即对造就亚伯拉罕命运的那个时代进行考察思索”靳希平：《海德格尔早期思想研究》，第34页。。这里突显出来的是自由与命运之间的关联。海德格尔据此批判当时那个外向文化和快速生活的时代，因为它指向了一种颓废（Dekadenz），指向了从健康和生命之彼岸价值的一种可悲的脱离。如法里亚斯所言，海德格尔在此是把问题纳入了健康与疾病的对立的框架之中，即纳入了往昔本真的价值与现代自由主义及其世俗价值的对立框架之中。＼[德＼]维克托·法里亚斯：《海德格尔与纳粹主义》，第29页。由此我们可以看出，对于此时的海德格尔来说，真正的自由从根本上关乎过去，否则自由就是无根据、无约束的。所以，在这篇讲话的最后，海德格尔呼吁人们不可遗弃克拉拉，而是必须保持他继续影响人民的心灵的方式。Martin Heidegger， Aus Der Erfahrung des Denkens， S.3. 在1964年5月2日关于克拉拉的另外一个讲话之中，海德格尔表达得更清楚：克拉拉的言論和著述基于对其时代状况和命运的清醒洞察，基于一种内在的自由（Martin Heidegger， Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs， S.600）。由此我们可以说，海德格尔对于克拉拉的终生赞颂，基于克拉拉对自由和命运的理解。自由与时间之间的关联在此已经隐隐显现。后来，《存在与时间》中的自由观念则将这一关联完全敞现了。

综上所述，虽然海德格尔学生时期的自由思想是依其宗教和神学背景而展开的，但他所理解的真正自由一开始就既不在飘渺的天堂之上，也不在空洞的抽象之中，而是从根本上关乎现代自由主义精神和文化的堕落，关乎异化的大城市生活，关乎作为终有一死的人，关乎从恩宠与自由、权威与自由的关系而来的命运与自由的关系。法里亚斯把海德格尔学生时期的反自由主义解释成反犹太主义，这显然是一种过度解释。克雷格·尼科尔斯曾针锋相对地指出：青年海德格尔参加浪漫主义天主教的青年运动，不是像法里亚斯所说的那样，把他推入了反犹太主义，而是让他看到了一个更加本真的可能性，即一种更加原始的自我规定和一种更深刻更原始的自由（Craig M. Nichols， The Context of Being： Heideggers Critique of Kant， Schelling and Hegel， Dissertation， Boston University， 2001， p.220）。在1922年所寫的一份简历中，海德格尔自己就曾坦白指出：在1915年的教职论文中，他仍然认为“科学的研究与一种自由地得到把握的天主教教义”可以统一起来（Martin Heidegger， Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs， S.42）。因此，他在自由思想上的开端同时“让人感到一种近乎神秘的命运感”，其中“显示出并隐含着其后期思想的趋向……让肤浅的自由主义者们受不了的沉重、变异、混冥和粗犷”张祥龙：《海德格尔传》，河北人民出版社1998年版，第29页。。可以说，“自由”对于海德格尔一开始就是“命运”。在他看来，现代自由主义的根本问题就在于：其个体主义、人类中心主义的基本立场导致人的自由成了无拘无束的、漂浮无据的。海德格尔学生时期对“自由”的这种理解决定了其自由思想一开始就关乎存在问题，关乎人的生存和时间问题。这个开端所形成的“是一种呼吁每个个人接受他的自由和责任的、严肃对待自己的死亡的哲学”＼[德＼]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传——来自德国的大师》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第4页。。这也决定了海德格尔一开始所寻求的就是现实的人的自由。

二、现实的人的自由

1912年，海德格尔发表了长篇论文《现代哲学中的实在性问题》。通过对内在论和现象论的批判，该文认为，对实在性的设定和规定是可能的。但是，海德格尔反对将“外部世界”和“人的意识活动”这两种不同的存在截然分开或对立起来，而是认为二者内在相关：意识以外部世界为对象，而外部世界对意识具有强制性的现实性（Wirklichkeit）。因此，在该文的最后，海德格尔吁求：必须促进对这种“以实在论的方式”（realistisch）进行思考的哲学展开积极的研究。Martin Heidegger， Frühe Schriften， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1978， S.15.

在同年发表的另一篇论文《逻辑学的新研究》中，海德格尔介绍了胡塞尔和弗雷格对心理行为和逻辑内容的区分，即时间中实在地发生的思想过程与时间外理想地统一着的“意义”（Sinn）之间的区分，“存在着（ist）与“有效”（gilt）之间的区分。胡塞尔和拉斯克（Emil Lask）的先验主义表明：只有对象性，与物相对的物性，与存在者（Seiende）相对的存在（Sein），才具有逻辑的价值，而形式（范畴）与质料的结合就是“意义”，这涉及到“主体—客体—两重性”（Subjekt-Objekt-Duplizitt）。海德格尔认为，新近的逻辑学的功劳在于使得判断本身成了问题，试图让主词表象和谓词表象的内容结合起来。Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.22， S.24， S.30， S.31.

上述两篇文章虽然表面看起来与“自由问题”无关，但实际上并非如此。海德格尔对实在论问题的研究与自由问题之间的关联，可以用他后来推崇备至的谢林的《自由论文》中的一句话来表达，即“自由才是实在论最内在的表达”＼[德＼]F.W.J.谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，商务印书馆2008年版，第64页。后文我们会看到，在1910-1914年间，海德格尔对谢林的兴趣就已不断地在增长。所以，本文此处的引证并非凭空虚构。。从自由问题的角度来看，通过对外部世界的实在性问题和逻辑范畴、意义问题的讨论，海德格尔界划了外部世界、人的意识活动、逻辑内容等不同的存在方式和领域，同时试图寻求它们之间的内在关联，这实际上就是在保证人的自由的现实性，而这种现实性就要求积极地寻找一种新的“主体”。学生时期的海德格尔接下来就朝这个方向更进一步地向前推进。

在1913年完成的博士论文《心理主义中的判断理论》中，“自由”以形容词的形式出现6次，以副词形式出现1次，以名词形式出现1次，其中两次是对威廉·冯特（Wilhelm Wundt）的著述的引用，还有两次是对西奥多·利普斯（Theodor Lipps）的著述的引用。海德格尔首先讲到，在更高的思想阶段会出现范畴的转变，它和主词—谓词的划分有一个共同的目标，即把思想提升到抽象和一般的领域，同时确保思想最大可能的活动自由（Bewegungsfreiheit）。虽然此处海德格尔把“活动自由”这个组合词加黑以示强调，但是“自由”这个词在这里显然并无特别的意义，只是指不受约束和束缚。

不过，在该博士论文中的另外一个地方，海德格尔批判弗朗兹·布伦塔诺（Franz Clemens Brentano）关于情绪和价值判断都可以做自由研究（freies Forschen）的观点，他认为应该学会自由地（frei）观看被认定的对象，并在对象的独特现实性中研究和评价这一对象。Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.122， S.124.这里所谓的“自由”虽然也意味着不受约束和束缚，但却并不意味着漂浮无据地摆脱了一切，并不意味着真空中的鸟儿式的自由。所以，在1915年1月13日发表于《霍伊贝格尔人民报》上的文章《麦斯基尔希的战争三日祈祷》中，海德格尔批判现代人以多种方式看不到纯朴的东西，迷恋复杂、可疑的东西，从而害怕原则（principle），他吁求：“我们必须原则上/在原则之中（in principle）在对生活的最根本的追问之中，使我们自己从原则之缺乏中摆脱出来”（Becoming Heidegger： On the Trail of His Early Occasional Writings， 1970-1927， edited by Theodore Kisiel and Thomas Sheehan， Evanston： Northwestern University Press， 2007， p.50）。所以，接下来，海德格尔非常赞赏地引证了利普斯的观点：有效性、客观含义、现实性这些表达的含义相同，判断即现实性之意识。根据这种观点，利普斯把声音的延留感解释为一个对立面，并认为这对立面处在“我的自由的主体表象与强大而陌异的客观的东西之间”，这是“我们自由的心灵生活和那由边缘进入生活的东西之间的交互作用”。Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.69， S.130-131.由此可见，对于此时的海德格尔来说，自由必须是主体与客体交互作用的现实自由，对自由的恰切理解必须从理论上突破个体主义。只有这样，才能够不只是消极地批判生活的谎言意义上的虚假自由，而且能够积极地确立和实现真正的自由。

海德格尔所理解的这种“现实的自由”一开始就是与责任根本相关的。也就是说，现实的自由需要承担现实的责任。1913年，海德格尔在高地—迈森人—简报上写道：“自由德国的青年们要面对自己的责任，依据内在的真实性，自己决定如何塑造自己的生活。”转引自吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传——来自德国的大师》，第121页。虽然这种“责任”首先意味着自己决定自己，但它不是完全依凭自身的、漂浮无据的，而是同时受到强大的和看起来陌异的现实性约束的。所以，当海德格尔对自由的这种理解在《存在与时间》中得到极端表达时，他将之关联于命运和天命，将之理解为“命定的自由”。由此我们看到，虽然我们可以说在海德格尔这里，自由一開始就与伦理道德问题相关，而且它也是以反个体主义为基本立场的，但一开始伦理道德就是导向约束自由的命运和天命的，而不是导向他人的。这是海德格尔自由思想的最独特之处，也是其最易受攻击之处。这主要是由他的反人类中心立场所决定的。所以，所有对海德格尔自由思想的攻击都必须预先严肃地面对人类中心主义所带来的严重问题。

海德格尔的教职论文题为《邓·司各脱的范畴和意谓理论》，完成于1915年春天。后来该文1916年正式出版时，他又撰写了一个“结论”。在该文中，“自由”的名词形式非独立地出现过2次（即Existenzfreiheit＼[独立于实存的自由＼]和Unfreiheit＼[不自由＼]），形容词形式出现过3次，副词形式出现过1次。另外，Befreiung（解放）对于中文来说，“自由”和“解放”还是有区别的两个词。相对来说，在德文中，Freiheit和Befreiung的词根和词形使得它们之间的区别不是很明显。所以，海德格尔并不明确地区分这两个词，而且统一地理解这两个词。本文也照此行文。出现过1次，frei在摆脱、脱离、无关的意义上出现过3次。

可以说，海德格尔的教职论文（尤其是“结论”部分）是他有意识地寻觅属于他自己 “独立的”哲学思想的开端，这种对“自由思想”的追求在该文的“前言”里就被明确表达了出来：这篇论文会相对于价值哲学而完全自由地保持本己的“立场”。该文“导论”中所引用的黑格尔的箴言也潜在地表达了这种意愿：“回顾哲学的内在本质，既无先行者也无后至者”。Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.191， S.193.这显然是海德格尔试图摆脱以文德尔班、里凯尔特为代表的新康德主义弗莱堡学派的价值哲学从而获得思想自由的宣言。而之所以要选择司各脱作为考察和分析的对象，乃是因为其思想“足够本原和重要……邓·司各脱所教导的是意谓领域的独立于实存的自由（Existenzfreiheit）”Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.301. 此处的“Existenz”（实存）显然还不具有《存在与时间》中“生存”的含义。，从而可以借之来实现“对现实性领域的范畴刻画”这一任务Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.211.。从海德格尔自己在这里所加的强调可以看出，虽然他的这篇教职论文直接提到“自由”的地方不多，但实际上却与自由问题根本相关，而且关乎的是现实的自由。具体说来，就是关乎一个新的、现实的主体的自由。

在这篇教职论文中，海德格尔指出：中世纪的思想和生活被权威思想统治着，其思维模式是全力地投入于、沉浸于传统认识材料之中，从而使得主体系缚在一个方向上，“使其失去了自由动荡（Bewegtheit）的内在可能性，甚至使其失去了对自由动荡的愿望”Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.198.，不能把主体从周围世界对它的束缚中解放（Befreiung）出来，因而中世纪的认识论也缺乏“自由的辽阔与宽广”，被束缚于对超感性之物的认识这一难题。不过，海德格尔在这里指出：受束缚并不意味着不自由（Unfreiheit）和奴役状态，而是指“精神生活的单向度的视向（einseitige Blickrichtung）”Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.199.。显然，真正现实的自由或自由的动荡在于寻觅一种新的主体克服这种单向度的视向。

海德格尔教职论文的第二部分讨论了司各脱的意谓（Bedeutung）理论，因为它“使得一条通达主体性的导引得以可能”，它“回溯到主体性的基本问题域中去了”，而且海德格尔还特别强调：这种主体性不是指个体性，而是指主体本身（Subjekt an sich）。Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.401.在这个方面，司各脱也表现出了他的缺陷：由于受到传统的羁绊，他的思想方式缺乏“自由的精神的动荡”Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.384.。这种缺陷主要表现在司各脱的哲学缺少它“本真的光学（Optik），即形而上学”，即缺少对意识 的终极的形而上学-目的论

的《海德格尔全集》第一卷的中译本名为《早期著作》，译者将此处的“目的论的”译作“神学的”（参见海德格尔：《早期著作》，张柯、马小虎译，商务印书馆2018年版，第497页），应该是将原文teleologisch错看成了theologisch。当然，这两个词还是有着意义关联的，根据海德格尔在教职论文中的说法，中世纪神学的方法论就是目的论。此处，海德格尔显然是认同这种目的论方法的，因为他此时的目标依然是绝对有效性。但是，在1916年7月9日写给李凯尔特（Heinrich Rickert）的一封信中，海德格尔就已说道：“我已使用了与中世纪经院主义原则上不同的方法”（Martin Heidegger/Heinrich Rickert， Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 2002， S.14）。在1919年的战时亟须学期中，他明确地对目的论的方法进行了批判。阐释，从而不能突入“真的现实性和现实性的真”（wahre Wirklichkeit und wirkliche Wahrheit）之中。海德格尔在其教职论文的“结论”中，称这种形而上学-目的论的意识为“活生生的精神”（lebendig Geist），并将之规定为“本质性的和历史性的精神”。他认为，这种精神把范畴作为把握对象以及它自身的形式包纳进来，是具有意义并实现意义的活生生的行为，所以如果能够洞见到这种精神的形而上学的基本结构，就能把“行动的独特性、个体性与意义的普遍性、自在性结合在活生生的同一性之中”，灵魂与上帝、时间与永恒、变化与绝对有效之间的“元关系”（Urverhltnis）就能够实现。Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.406， S.408， S.409， S.410.在1917年3月12日写给妻子的一封信中，海德格尔指出：“在这种结构中，生活/生命必须与精神即心灵的历史有一种内在的即自由的关系。”Martin Heidegger， “Mein Liebes Seelchen！”： Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride， 1915-1970， Münichen： Deutschen Verlags-Anstalt， 2005，S.54.

显然，“活生生的精神”是海德格尔在教职论文中找到的“新的、现实的主体”，它克服了司各脱所代表的中世纪的“主体”所具有的缺陷，它乃是“自由的动荡”。也正因此，在教职论文中海德格尔就将这种自由理解为内在的“元关系”，即来回摆荡。而且，无论是在其博士论文中通过判断问题来阐释自由问题，还是在其教职论文中通过范畴和意义问题来阐释自由问题，都显示了自由与真理在海德格尔自由思想中一开始具有的内在关联。在其早期弗莱堡时期（1919-1923），海德格尔所寻得的新的、现实的主体是“实际生活经验”（faktische Lebenserfahrung），“动荡”则是“实际生活经验”的两个根本特质之一，也是其“自由”的一个根本规定。《存在与时间》中的“此在”由“实际生活经验”演变而来，后期海德格尔所谓的“既遮蔽又揭蔽的双重运作”意义上的存在之真理脱胎于“动荡”，所以我们可以说，海德格尔自由思想的根苗在其教职论文中就已开始显现，它从根本上决定了他学生时期之后的自由思想如何生长。

海德格尔在这篇教职论文中所使用的“精神”这个概念显然来自德国观念论哲学。于是，在该论文“结论”部分的最后，他洞见到：必须同黑格尔的哲学体系展开一场原则性的争辩。根据海德格尔在1972年为其《早期著作集》单行本第1版所写的前言来看，对于他来说，“对黑格尔和谢林日益增长的兴趣”属于1910-1914年间所发生的激励人心、启发灵感的事件Martin Heidegger， Frühe Schriften， S.56.。学者们的研究也已经证明：对学生时期的海德格尔产生了不可消解的决定性影响的反现代主义神学家卡尔·布莱格（Karl Braig）就已经让他意识到了对现代性问题的解决必须包含对黑格尔和谢林的批判性居有Heideger： The Man and the Thinker， edited by Thomas Sheehan， Chicago： Precedent Publishing， Inc.， 1981， pp.5-6， p.22; Thomas OMeara， “Heidegger and His Origins”， Theological Studies， Vol.47， No.2， 1986， p.209.，而且布莱格已经证明自由主义的本原和本质是错误地理解人的自主和自由的结果参见Johannes Schaber， “Martin Heideggers ‘Herkunft im Spiegel der Theologie- und Kirchengeschichte des 19. Und Beginnenden 20. Jahrhunderts”， In Heidegger-Jahrbuch 1： Heidegger und die Anfnge Seines Denkens， S.160. 关于布亥格对青年海德格尔思想的重要影响，参见Thomas Rentsch， Martin Heidegger—Das Sein und der Tod： Eine Kritische Einfürung， München： R.Piper GmbH & Co. KG， 1989， S.32-35.。由此可见，海德格尔教职论文中所谓的“与黑格尔的争执”显然也包括与谢林乃至整个德国观念论的争执。那么，这种争执所围绕的“精神”又意味着什么呢？海德格尔在其1930年夏季学期关于谢林自由论文的讲座中曾经说道：“精神是命运且命运是精神。但精神的本质是自由”，“观念论本身就是自由之观念论”Martin Heidegger， Schelling： Vom Wesen der Menschlichen Freiheit， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， S.3， S.159.，而之所以要与德国观念论进行原则性的争辩，乃是因为它“没有且尚未在其事实性（Tatschlichkeit）中把握人类自由之事实”Martin Heidegger， Schelling： Vom Wesen der Menschlichen Freiheit， S.157.。这乃是海德格尔的一贯见解和立场。所以，他教职论文中所谓的围绕着“精神”而展开的与包括黑格尔和谢林在内的德国观念论的争执，其关键就是与德国观念论的“自由思想”的争执，其旨归乃是把握现实的人的自由和命运。这当然从根本上关乎“存在问题”。

综上所述，虽然海德格尔的教职论文讨论的是哲学逻辑、认识论、真理和意识的形而上学，讨论的是范畴、判断、意义、意谓的问题，看似都与自由问题无关，但是本文赞同莎拉·莉莉·海特（Sarah Lilly Heidt）的如下觀点：海德格尔的教职论文为最终被海德格尔阐释的自由问题提供了富有成效的道路。海特在其博士论文中甚至试图证明：海德格尔的教职论文的正文和最后一章作为其自由之思的起点都具有重要作用。Sarah Lilly Heidt， From Transcendence to the Open： Freedom and Finitude in the Thought of Martin Heidegger， Dissertation， Yale University， 1997， p.54. 另外，在此需要提及的是：1915年，海德格尔向弗莱堡大学哲学系提交了一篇试讲论文《历史科学中的时间概念》，阐释了“活生生的精神”之现实性的一个根本要素，即其历史性。此文为海德格尔对“历史”（Geschichte）与命运（Schicksal）、天命（Geschick）之间内在关联的洞见做了最初铺垫，从而也为更深入地讨论自由问题奠立了更好的基础。

结 语

作为学生的海德格尔是以反自由主义的形象登上学术舞台的，自由问题一开始就是他所关注的核心问题之一。所以，人们显然不能像通常的做法那样，只是从《存在与时间》开始研究海德格尔的自由概念参见Stefan W. Schmidt， Grund und Freiheit： Eine Phnomenologische Untersuchung des Freiheitsbegriffs Heiddeggers， Switzerland： Springer International Publishing， 2016， S.42.。

與现代自由主义相对，海德格尔自学生时期开始的自由思想向来就涵淹着深沉的命运底色。通过其反自由主义的立场和神学背景，我们可以看到他学生时期对真正的自由的理解：自由是有根据的、有约束的、有秩序的，它与时间、命运、真理内在地根本相关。这种真正的自由是现实的自由。海德格尔学生时期对实在问题、逻辑问题、范畴问题、意义问题、历史问题的讨论都是在试图重新界定主体尼科尔斯曾颇有道理地指出：海德格尔后来对主体主义的批判，也许来自他早先通过与基督教时代的各种现代自由文化不断地负面遭遇而形成的愤恨（Craig M. Nichols， The Context of Being： Heideggers Critique of Kant， Schelling and Hegel， Dissertation， Boston University， 2001， p.199）。和客体，尤其是它们之间的关系，这些都为他走向现实的自由奠定了基础和方向。就此而言，他的自由问题一开始就与存在问题根本性地关联在一起。如果说“自由问题”是海德格尔的“核心问题”，那么“存在问题”就是他的“基础问题”，前者总是或隐或现地伴随着后者，并被后者引导着。可见，威廉·理查德森（William J. Richardson）早在1967年就已提出的如下观点乃是一个深刻的洞见：存在问题带着海德格尔一再地在路上探索自由的观念，所以在这一方面考察他的思想并不是一种扭曲。William J. Richardson， “Heidegger and the Quest of Freedom”， Theological Studies， Vol.28， No.2， 1967， p.286.。

海德格尔学生时期的自由思想是其后来的自由思想的“来源”（Herkunft），从而也就是它的未来（Zukunft）。自此，自由与秩序、约束、权威、时间、死亡、命运、天命的关系——用传统范畴来说，就是自由与必然的关系——成了海德格尔终生思想的核心主题之一。也就是说，在自由与命运“之间”寻求人的自由乃是海德格尔自由思想的基本理路，寻求一个一方面超越了个人乃至人类另一方面却又与之有着内在的根本关联的约束或根据乃是其原初动机，反个体主义、反人类中心主义则是其根本性立场。

这理路、动机和立场是引致海德格尔20世纪30年代的思想发生“转折”的一个关键，因为那次“转折”的标志就是“真理的本质就是自由”这一思想的提出，而我们前文已经表明在海德格尔学生时期的自由思想中自由一开始就与真理根本相关。这理路、动机和立场也是恰切理解后期海德格尔所谓的“承让”（Gelassenheit）意义上的“自由”的前提，因为如果不理解在海德格尔这里自由一开始就是命运，那么“承让”意义上的自由是不可能得到根本把握的。在国内，海德格尔所使用的术语Gelassenheit通常被译作“泰然任之”或“镇静”。从本文的论述来看，这种译法有冲淡自由与命运在海德格尔那里的内在关联的倾向，过多地表达了一种主动性。所以，本文将之译作“承让”，强调“承受”的被动含义。而且，在这理路、动机和立场之下，虽然在海德格尔这里，自由一开始就与伦理道德和责任问题相关，但对于他来说，伦理道德一开始就是指向约束自由的命运的，而不是指向他人的。这乃是如下事实的根本原因之所在：海德格尔自己不写关于“伦理学”的著作，人们在他的思想中也找不到通常意义上的“伦理学”。但是，这并不意味着他的自由思想只能服务于纳粹主义式的恐怖和罪性。相反，就像不少研究者所指出的那样：它提供了一种“元伦理学”的可能。然而，国内外的研究者们却几乎没有意识到：归根结底，这种“可能”只有关联于海德格尔的“命运”思想才是可能的。

（责任编辑：轻 舟）

Abstract： Heidegger appeared on the academic stage as an anti-liberal figure when he was a student. From the start， the question of freedom is a central question concerned by Heidegger. In contrast to modern liberalism， the authentic freedom understood by Heidegger has its ground， restrict and order. It is inherently related to fate from the root. This kind of freedom is realistic. Although other main questions discussed by Heidegger as a student seemed to have nothing to do with the question of freedom， they laid the ground for him and led the orientation towards the realistic freedom. Furthermore， his question of freedom fundamentally related with the question of Being. The thought about freedom of Heidegger as a student is the origin of his late thought about freedom， thus is its future. The basic orderliness of Heidegger s thought of freedom is to seek for human freedom between freedom and fate. Its original motive is to seek for a kind of restrict of ground which transcends individual or humankind and inherently related with them. Anti-individualism and anti- anthropocentrism are its fundamental position. Theses orderliness， motive and position is one of the key which caused the turn of Heideggers thought in 1930s. They are the precondition of understanding the so-called freedom in the sense of releasement. They also the determining factors of the following point： for Heidegger， from the start freedom is related to ethic， but ethic is oriented to fate， which restricts freedom instead of other people form the start.

Keywords： Freedom; Fate; Realistic; Student Life; Heidegger