“性与天道”与秦汉时期的思想演进

向晋卫 崔珊珊

关键词性与天道 秦汉 经学 谶纬

众所周知，汉代“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒学就成为两汉乃至整个传统社会的统治思想，对传统社会特质的形成发挥了重要的作用。不过，儒家思想是个开放的体系，其内部的诸多要素其实一直处在不停的变动之中，与外部社会有着复杂的互动关系，因此，为了更好地理解儒家思想以及社会特质，就有必要透过“儒学独尊”的简单表象而探究背后更复杂而细节的东西。儒家的核心理念有很多，其中“性与天道”是儒学，尤其是宋明理学以来儒家着重阐发的内容之一，在后世俨然成为了儒家思想的主流。但是，从孔子确立儒学的基本框架和概念以来，“性与天道”之学的发展就不是一帆风顺的，反而产生过诸多争论。秦汉时期的儒家学者对“性与天道”之学也有着自己的思考，形成了自身的特色，这些思想和争论深深影响了秦汉思想和社会的演进。

一、“性与天道”与孔子及儒家思想

“性与天道”是传统儒家的一个核心概念，主要是阐述“性命”“天道”等超越性、终极性的问题，以为世俗社会提供思想依据和终极依据。按照传统观点，“性与天道”之学是任何一派思想必须要阐发的核心观点，不如此不足以支撑起一个完整系统的理论体系，但孔子在“性与天道”方面却没有过多论述，“在先秦的思想世界、观念体系中，能够为社会礼制、个体人格提供终极依据的核心观念应该是‘性与天道，但是，儒家学派创始人孔子却恰恰在这一十分重要的思想观念方面没有给后学们提供必要的论述。”孔子不仅没有给后学提供必要的论述，《论语》还明确记载了“夫子之言性与天道不可得而闻”的说法，“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡在此的感慨，肯定不是空穴来风，此后，相当长的历史时段内很多学者也都认为孔子在“性与天道”方面确实没有展开过相应的论述，而这应该与孔子及其时代的总体思想倾向有关。

孔子生活在春秋战国之际，这一时期是中国历史上社会转型和思想变革最为剧烈的时期之一。早有学者研究指出，自从春秋以来传统思想中就逐渐出现了重“人事”而轻“天命鬼神”的思想倾向，孔子生长于其问，自然不会置身事外。《论语》中多次出现的类似表述就是这一思想的明证，如“敬鬼神而远之，可谓智矣。”“子不语怪力乱神。”“子罕言利与命与仁。”“未能事人，焉能事鬼？”……所有这些表述都表明孔子本人深深服膺于这一时代的主流思想并大加发扬。不仅如此，以孔子为代表的儒家，不仅淡化了人格神色彩的“天命鬼神”，不再祈求于外在的“天命鬼神”，更进一步将“天命鬼神”予以彻底的内在化和道德化，即实现了“性”与“天道”的贯通。如孔子一方面极力淡化外在的“天命鬼神”，一方面又反复强调“知天命”“畏天命”的重要性，如“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“不知命，无以为君子。”……在此所谓“知天命”“敬天命”已与原来宗教性的“天命”无关，徐复观认为：“实即对自己内在的人格世界中无限的道德要求、责任而来的敬畏。性与天道的融合，是一个内在的人格世界的完成，即是人的完成。”此后，孔门后学沿着这一思路有更为系统化的论述，如《礼记·中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《孟子·盡心下》也讲“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”所有这些论述都将“性”与“天道”打通了，人格化色彩浓厚的外在“天命”被彻底改变，代之而起的是与“人性”密切相关的内在化的“天道”“天命”，“天”“人”真正实现了合一。

“性”与“天道”的合一，“天命鬼神”地位的不断下降，现实中“人”的地位的逐渐抬升，凸显了传统文化逐渐趋向实用化的发展趋势。余英时曾讲过：“中国古代‘道的另一特征，我想称他为‘人间性……中国古代之‘道，比较能够摆脱宗教和宇宙论的纠缠，中国没有古希腊那种追究宇宙起源的思辨传统。孔子以前中国有讲吉凶祸福的‘天道观，那是一种原始的宗教思想。但是这个天道观在‘哲学的突破前已经动摇了。”实用化的文化趋向，不重视抽象的理论思辨和虚空的宗教玄想，强调的是现实生活中的人事及其道德实践，例如上述孔子“知天命”就建基于五十岁之前的修身和锤炼，这正是孔子所宣扬的“下学而上达”的完整过程。孔子也曾讲修《春秋》的目的，“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”孔子对《春秋》寄予厚望，一个重要的原因就是希望透过切近于人事的历史记载，来实现对“天道”的理解，实现对“天人合一”的领悟。总之，春秋以来实用主义文化趋向的确立，导致对一切形而上抽象的理论思辨兴趣索然，“性与天道”的理论探索自然也受到了影响。性命玄远，天道幽深，“性与天道”面前需要敬畏，不需妄言，需要在现实世界中永无止境的道德践履，促使天道性命落实到人世中，而这应该才是子贡所说孔子“性与天道不可得而闻”的真正涵义。

当然，事情还有复杂的一面，儒学虽然是以人文教育为主，“不语怪神，罕言性命”。但是，任何思想都是复杂而多元的，主流思想和非主流思想有时候也会呈现出不同的风格，李零就曾指出，“过去，学界对中国古代文化的认识往往注意的只是从百家争鸣到儒家定于一尊这一过程，而很少考虑在先秦诸子‘之前和‘之下还有以数术方技之学为核心的各种实用文化。特别是他们还从这种发展的结果看问题，即汉以后的儒学一直是扮演着官方意识形态的角色，影响着官僚士大夫的一举一动;而儒学又是以人文教育为内容，‘不语怪神，罕言性命。因此，人们往往把中国文化理解为一种纯人文主义的文化。近年来随着考古发现的增多，显示出中国文化还存在着另外一条线索，即以数术方技为代表，上承原始思维，下启阴阳家和道家，以及道教文化的线索。”换句话说，以“数术方技”为代表的这一知识门类在先秦秦汉时期一直十分发达，而这一类知识的宗旨就是探讨“性与天道”，数术用于探究“天道”，方技主要针对“性命”。孔子所代表的主流儒家则与此颇为不同，他们不太重视这些实用性的技术和知识，更不主张利用这些技术和知识去窥测天命，而是希望在道德修养亦或精神境界的层面上去体悟天命，实现“天人合一”。

总之，孔子所确立的儒家主流思想，不重视探讨外在的“性与天道”，只关注现实中人性的修炼以及建立在此之上的政治秩序，这对形成后世儒家思想的人文化倾向发挥了重要的作用。但是，“在中国古典思想文化观念中，‘性与天道涉及哲学与宗教的终极理念，后世儒者只有解决了这个最为重要的终极问题，才能够使《论语》中孔子所关注的名教制度与个体人格获得最终的依托，也才能够使孔子‘随感而起的道德政治教言具有哲学的深度与宗教的执著。”因此，孔子虽然力主淡化“性与天道”方面的理论探索，但后世的发展似乎超出了他的限定。更何况，潜伏在主流儒家之下的阴阳家和道家，弥漫于两汉社会的数术方技之学，本身就与“性与天道”密不可分，于是，“性与天道”之学最终还是浮出了水面，成为影响社会前进的一个重要思想课题。

二、“性与天道”与汉代经学政治

汉代是经学确立和初步发展的时代，经学理论框架的确立自然少不了对“性与天道”的探讨和理论构建，在这一过程中，孔子以来所确立起来的“性与天道”的学术传统得到了很好的继承。在此，可以汉儒翼奉的观点作为代表：“天地设位，悬日月，布星辰，分陰阳，定四时，列五行，以视圣人，名之日‘道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之日‘经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”翼奉在“人道”和“天道”之间插入了“经”这一环节，构建了汉儒所提倡的“天道-经学-人道”的理论框架。“经”由此成为了承载“天道”的经典，研修“经学”也就成为了实现“天人合一”的不二门径，同样，经学中所蕴含的“仁义之道”也就成为规范汉代“人道”和“天道”的主要内容。由此，经学的文化地位得以最终确立，经学政治也成为汉代的主要政治特色。

儒家经典在汉代成为沟通天人的重要途径，其中又以《易》和《春秋》最为重要。汉人常说，“幽赞神明，通合天人之道者，莫著乎《易》、《春秋》”，“昔殷道弛，文王演《周易》;周道敝，孔子述《春秋》。则《乾》《坤》之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。”董仲舒作为汉代经学理论的奠基人，其“天人之道”就主要建基于对《春秋》的阐释。例如面对汉武帝有关“天命和情性”的策问，“凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？”董仲舒对曰：“陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”在此，面对汉武帝“天命和性情”的重大理论课题，董仲舒的回答延续并发展了孔子以来的学术传统，“谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际”，以切近的历史“人事”来凸显冥冥之中的“天道”，并由此逐渐建立起了有汉一代以阴阳灾异为主要内涵的“天人感应”理论。此后，这套理论在汉代成为主流思想，直到东汉末年大儒郑玄在解释“性与天道”时还认为，“性，谓人受血气以生，有贤愚吉凶。天道，谓七政变动之占也。”从董仲舒到郑玄的解释充分体现了汉代“性与天道”之学的基本特点，即以阴阳灾异为核心的天人感应，这一套理论学说在汉代蓬勃发展，成为汉代经学论政的基本理论工具。

汉代社会“性与天道”之学虽然主要表现为“天人感应”理论，其对现实的干预也非常强烈，但另一方面，孔子以来所确立的人文主义精神也在时时刻刻制约着天人感应、阴阳灾异理论的庸俗化。换句话说，保持对“性与天道”的敬畏，通过日常的道德锤炼，通过勤奋的经学研读，逐渐提升自身的道德境界，最终达到与“天道”合一依然是汉代经学的主流精神。如《史记·天官书》讲：“孔子论六经，纪异而说不书，至天道性命不传，传其人，不待告;告非其人，虽言不著。”孔子述作六经，只记载灾异之事，而不详尽解释其原因，因为“天道性命”并非依赖于言语的传达，天资不够者说亦无用。也正因此，汉代社会对肆意妄说“天道性命”的批评之音始终存在，如西汉末年谷永在批评时人热衷鬼神祭祀时就郑重指出，“臣闻明于天地之性，不可惑以神怪;知万物之情，不可罔以非类。诸背仁义之正道，不遵《五经》之法言，而盛称奇怪鬼神，广崇祭祀之方，求报无福之祠，及言世有仙人，服食不终之药……皆奸人惑众，挟左道，怀诈伪，以欺罔世主……是以明王距而不听，圣人绝而不语。”谷永在此所要强调的依然是“仁义之正道，《五经》之法言”，脱离开正统的经学指导，一味地崇信天命鬼神是没有好下场的。同样的，班固也对汉代“阴阳灾异”理论的滥用予以了警示，他说：“幽赞神明，通合天人之道者，莫著乎《易》、《春秋》。然子赣犹云‘夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道不可得而闻已矣。汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭宣则眭孟、夏侯胜，元成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。察其所言，仿佛一端。假经设谊，依托象类，或不免乎‘亿则屡中。仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。”《易》和《春秋》虽然蕴含着“天人之道”，但性命玄远，天道幽深，既然孔子不常言之，其他人最好也不要妄说，“斯道隐远，玄奥难原，故圣人不语怪神，罕言性命。”“孔子罕言命，盖难言之。非通幽明之变，恶能识乎性命！”

当然，不主张轻易言说“性与天道”，不仅仅是由于孑L子的圣训和学术精神的追求，有时候也是出于政治的需要。西汉末年，王莽家族专权跋扈，朝中人敢怒不敢言，纷纷借助灾异天象来指责王家，此时皇帝对作为太子师的张禹非常信任，于是专门向张禹征求意见。张禹年老，出于恐惧和攀附王家的需要，遂讲了一番“圣人罕言命，不语怪神”的大道理，为王家开脱，“《春秋》二百四十二年问，日蚀三十余，地震五，或为诸侯相杀，或夷狄侵中国。灾变之异深远难见，故圣人罕言命，不语怪神。性与天道，自子赣之属不得闻，何况浅见鄙儒之所言！陛下宜修政事以善应之，与下同其福喜，此经义意也。新学小生，乱道误人，宜无信用，以经术断之。”张禹之言，虽然夹杂着自己的私利，但其所用理据却也冠冕堂皇，天命灾异深远难见，圣人都不敢妄言，更何况浅见之鄙儒，为王者自然应以“经术断之”。上述这些对妄说“天命鬼神”者的批评虽然各有目的，但是其基于先秦以来儒家人文精神的传统则是共同的，同时，其持续的批评和斗争也对后世儒家人文主义的健康发展发挥了重要作用。

三、“性与天道”与汉代谶纬兴衰

汉代是经学鼎盛的时代，却也是谶纬盛行的时代。“谶纬”是兴起于西汉末年的一股思想文化思潮，在两汉社会影响很大，其兴起的原因可能有很多，但秦汉时期正统儒家在“性与天道”方面的知识空白应该是其中一个重要诱因。“性与天道”是一切理论体系的核心内容，但两汉时期的主流儒者普遍秉持“夫子之言性与天道不可得而闻”的圣训，从而造成了对“性与天道”之学的漠视，这一领域的知识空白极需填补。另一方面，前述先秦以来蓬勃发展却屡遭正统儒家批判的数术类知识也亟需进入官方视野，争得正统地位，于是傍“经”成“纬”就成为数术类知识的基本途径。两方面的因素相互融合，谶纬应运而生，“谶纬书的出现，大约负有三种使命。其一，是把西汉二百年中的术数思想作一次总整理，使得它系统化。其二，是发挥王莽、刘歆们所倡导的新古史和新祀典的学说，使得它益发有证有据。其三，是把所有的学问、所有的神话都归纳到‘六经的旗帜之下，使得孔子真成个教主，‘六经真成个天书，借此维持皇帝的位子。在两汉之际‘民神杂糅的社会中，自然该有这种东西大批的出现。”顾颉刚总结得非常到位，相较于孔子以来儒家主流一直强调的人文主义倾向，谶纬反其道而行之，大讲阴阳灾异、祥瑞符命和天命鬼神，这在很大程度上弥补了汉代社会“性与天道”方面的知识空白，也在一定程度上改变了汉代经学的面貌。

汉代经学地位独尊，提高谶纬地位的唯一办法就是建立起与孔子本人的直接联系。谶纬的内容多为宗教神学化的知识，这与孔子以来所确立的人文主义传统反差太大。于是，谶纬作者策略性地将“谶纬”定位成了与“六经”相对应的“秘经”“秘文”“内学”，“经”为孔子所公开传授，“纬”为孔子秘密传授，如此一来，“纬”就取得了与“经”同等的文化地位，孔子也堂而皇之地成为了谶纬的真正作者。“经”为孔子所作，以明天人之道，谶纬亦如之。如：“孔丘秘经，为汉赤制，玄包幽室，文隐事明。”“（孔）丘乃授帝图，掇秘文。”“（孔）丘揽史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图禄。”直至东汉末年郑玄依然认为“孔子虽有圣德，不敢显然改先王之法以教授于世。若其所欲改具阴书于纬，藏之以传后王。”对此，《隋书·经籍志》更有过系统的说明，“说者又云：孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世。其书出于前汉，有《河圖》九篇、《洛书》六篇，云自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子，九圣之所增演，以广其意。又有《七经纬》三十六篇，并云孔子所作，并前合为八十一篇。”在此，谶纬作者将谶纬定位为孔子之“秘经”，一方面丰富了孔子在“性与天道”方面的言说，一方面也策略性地避免了与正统经学的冲突，大大提高了谶纬的文化地位，为秦汉时期谶纬的流行扫清了障碍。

谶纬虽然在一定程度上满足了当时社会对“性与天道”方面的知识需求，但其本身毕竟粗俗之至，对天命的肆意妄说，对孔子形象的神学塑造，在儒学强烈的人文化面前，自然会受到严厉的批判，“后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也……自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣。是以通儒硕生，忿其奸妄不经，奏议慷慨，以为宜见藏摈。”在此，“为内学，尚奇文，贵异数”的批评凸显出了谶纬相对于正统经典的“异质性”。东汉初年的桓谭曾激烈反对过谶纬的流行，其提出的理据可以作为两汉正统儒生的代表，他说：“凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎！今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉！……陛下宜垂明听，发圣意，屏群小之曲说，述《五经》之正义，略雷同之俗语，详通人之雅谋。”在此，桓谭对“巧慧小才伎数之人”却敢于“妄说天命”的鄙视跃然纸上。因为性命玄远，天道幽深，非圣人不能知，“天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎！”另一方面，谶纬的知识性质也不光明正大，“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事”，从反面衬托出了谶纬类知识的虚诞。正是在这样的文化氛围之下，部分儒者其实一直对谶纬类知识的传播有所警惕，例如《后汉书·窦融传》记载，窦融有子年十五，质性顽钝，窦融坚决不让其习谶纬，“臣融朝夕教导以经艺，不得令观天文，见谶记。诚欲令恭肃畏事，恂恂循道，不愿其有才能，何况乃当传以连城广土，享故诸侯王国哉？”窦融希望自己的儿子“恭肃畏事，恂恂循道”，不愿其有“才能”，而办法就是“教导以经艺，不得令观天文，见谶记”，在此，“经艺”和“谶记”截然对立，知识性质明显不同，“经艺”乃众人修身之必需，而谶记类知识的掌握和传播则需要谨慎。

谶纬的兴起，原是为了弥补两汉正统经学在“性与天道”方面的知识不足，于是，谶纬造作者纷纷假托圣人，私相撰述，形成为两汉时期一道热闹的思想风景线，但由于孔子不言“性与天道”已成当时学界共识，再加上谶纬本身的粗俗不堪和不成体系，把深微崇高的“性与天道”活生生降低到了“方术”的水平，自然得不到其时学界精英的认可，《四库全书总目》曾批评道，“盖秦汉以来去圣日远，儒者推阐论说，各自成书，与经原不相比附。如伏生《尚书大传》、董仲舒《春秋阴阳》，核其文体，即是纬书。特以显有主名，故不能讬诸孔子。其它私相撰述，渐杂以术数之言，既不知作者为谁，因附会以神其说。迨弥传弥失，又益以妖妄之词，遂与谶合而为一。”谶纬知识对董仲舒以来天人感应、阴阳灾异理论的滥用，造成了儒家经典的庸俗化和政治实践的方术化，大大毒害了儒学的人文主义本质，遭到了正统经学及儒生群体的大力反击，东汉之后遂日渐趋于消亡。不过，谶纬虽然逐渐趋于消亡，但社会对于“性与天道”之学的知识需求依然存在，正统经学在阐述“性与天道”之学时依然存在自身的局限性，这为后世“性与天道”之学的发展留下了空间。

四、“性与天道”与汉魏思想转型

汉代经学是与传统政治高度结合的思想学说，附着在其上的天人感应理论也需要政治秩序的健康运作才有发挥的空间。东汉末年，原来的社会秩序濒临崩溃，思想和学术也面临着转型压力，汉代以来所确立起来的那一套经学理论体系逐渐遭到了学者的怀疑和抛弃，转而去寻找其他的学术资源，以更新和重铸儒学思想。对于这一转型的背景和原因，葛兆光曾指出说：“恰恰是东汉博学通儒的知识主义倾向，使得当时知识阶层的知识取经大大拓展，而这种知识拓展的直接后果，正好就是瓦解了儒学经典和经学解释作为知识唯一性，‘性与天道这种儒家不曾精研的命题，顿时成了各种思想入侵的缝隙，各种杂驳的知识就成了人们阅读的热门，正是在这样的情势中，老庄思想才会顺理成章地成为思想的资源，佛教关于佛性的经典才会被如此多的人研读。”两汉以来的经学理论逐渐失去了解释现实、收拾人心的功能，其他学术资源就会趁虚而入，汉魏之际思想领域的活跃局面与此密切相关。

“性与天道”作为儒学核心理念，从孔子以来就没有过系统全面的阐释，虽然汉代经学和谶纬都做出过一定的尝试，但在理论的精深度和系统化上都略显逊色，因此，在“百家争鸣”的汉魏之际，吸收别家学术资源以增强儒学的竞争力就显得颇为迫切，而这一工作的始作俑者是三国时期的荀粲。史载：“（荀）粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？粲答曰：‘盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也;斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”荀粲兄弟之间的一场争论，让儒家经典文本与儒家精神实质之问的关系得以被重新审视，换句话说，就是儒家经典文本与“性与天道”之间的关系如何理解依然是一个重大的学术课题。在这里，荀粲首度利用道家“以无为本”的理论对儒家“文章”与“性与天道”之间的关系做出了全新解释，他认为儒家“文章”即为“六经”，属于表面上的“象”和“辞”，可以看见但却只是圣人的“糠秕”;“性与天道”才是儒家思想的内核，但属于“象外之意，系表之言”，其精深意蕴隐藏在“文章”之外。因此如果还像汉代传统经学家一样执着于经典的文本解释，就会离儒家的真正精神实质越来越远，在“性与天道”方面的阐释也会进一步走向死胡同。于是，吸收道家资源，将儒家“性与天道”思想提升到本体论的高度就成为最好的选择。荀粲在这里利用道家资源确立了孔子“性与天道”思想的全新阐释模式，为之后的儒、道结合和玄学发展打开了方便之门。

儒、道思想的结合，使得时人逐渐摆脱了两汉以来对“性与天道”的解释轨道，展现出了崭新的理论面貌，这在这一时期的《论语》阐释中有集中体现。何晏《论语集解》曰：“性者，人之所受以生者也;天道者，元亨日新之道也;深微，故不可得而闻也。”邢昺疏曰：“‘夫子之言性与天道，不可得而闻也者，天之所命，人所受以生，是性也;自然化育，元亨日新，是天道也。与，及也。子贡言若夫子言天命之性，及元亨日新之道，其理深微，故不可得而闻也。……‘深微，故不可得而闻也者，言人禀自然之性及天之自然之道，皆不知所以然而然，是其理深微，故不可得而闻也。”很明显，这里对“性与天道”的解释与两汉时期重点从阴阳灾异的角度出发已完全不同，淡化了两汉时期“性与天道”的天命色彩，更强调其“自然”的本体属性，“天道”是“天之自然之道”，“性”也是“自然天性”，儒家经典文章所强调的“礼乐名教”自此有了很好的形而上的根据，自然与名教合二为一，儒、道得以会通。不过，自然之道乃自然天成，不知所以然而然，故不可得闻，即“人禀自然之性及天之自然之道，皆不知所以然而然，是其理深微，故不可得而闻也。”

此后，儒学发展的又一个高峰是宋明理学，这一时期对“性与天道”的解释继承了玄学的解释路径，思辨性则更加明显。朱熹在《四书章句集注》如此解释：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理;天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻;至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”朱熹以“天理”来解读孔子“性与天道”，“性”与“天道”在“天理”处合二为一，相比于玄学，进一步提升了其理论的思辨性，但在“不可得闻”的解释上二者思路则是一样的，都认为孔子对于“性与天道”问题并不是没有认真思考过，更没有刻意回避形而上的终极问题，恰好相反，其精义其实正蕴含在其“文章”之后和之外，只不过无论是“自然”还是“天理”都不便言说而已。

“性与天道”本是儒家思想的一个核心命题，但由于孔子在“性与天道”方面的阐释不足，给了后世无穷的阐释空间，不同的阐释思路又促进了儒家思想在不同时代的发展。无论是两汉时期的经学和谶纬，还是魏晋以后的玄学和理学，都曾在“性与天道”阐释方面进行了艰苦的学术创新，展示出了这一命题巨大的学术生命力。同时，围绕“性与天道”展开的学术争论和理论创新，不仅在儒学发展史上具有重要的理论贡献，对每个时代的社会变迁和思想转型也产生了重要影响。孔子以来所确立的正统儒学具有强烈的人文主义气质，在“性与天道”思想建构方面存在先天不足，这既是儒家的优点，也是其主要缺陷之一，故后世儒家在面临社会和文化危机之时，就不得不在“性与天道”方面予以重点建构，非如此不足以收拾人心，非如此不足以维护儒家的正统地位。

作者單位：山西大学历史学院

责任编辑：黄晓军