北朝官僧民合作造像与双轨驭民机制探析

李林昊

北朝官僧民合作造像与双轨驭民机制探析

李林昊

（中国人民大学 文学院，北京 100872）

宗教是古代统治者驾驭民众的思想工具。北朝佛教隆盛，政治与宗教紧密结合，统治者高度重视佛教在敷化民俗、提高皇权崇拜、组织社会救济、促进基层社会整合等方面的作用，使得僧官制度应运而生。僧尼以佛教信仰为纽带，将官民两大群体联系起来，当时出现了官僧民联合造像且多以邑义形式呈现的情状。透过造像活动可知，佛社首领名称的世俗化现象是佛教信仰中国化的结果，它既表明了世俗政权与僧官制度的互渗，又体现了世俗政权对佛教及僧团的影响和支配。一方面世俗政权通过社会基层组织、封建生产关系加强对民众的人身控制，另一方面世俗政权又赋予僧侣在政治、经济、宗教等方面的特权，让僧官教团为封建统治者服务，从宗教信仰层面控制民众的精神，二者共同构成了世俗政权对民众的管控机制——“双轨驭民机制”。

北朝；邑义团体；合作造像；以佛驭民；双轨制

北朝是佛教信仰隆盛的时代，亦是佛教全民信仰的时代。北魏正光年间（520―525年）的僧尼数量多达二百万，“正光以后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编民，相与入道……略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余”[1]3310，佛教造像活动盛行。造像风潮打破了阶层、性别、年龄的限制，使得不同群体和身份的人都参与其中，“愚夫愚妇，相率造像，以冀佛佑。百余年来，浸成风俗”[2]4。北朝政权为管控佛社和信众，构筑了僧官制度与社会基层管理制度并行的双轨驭民机制。

一、僧民、官僧之间的合作造像

目前出土的北朝团体造像记数量众多、类型丰富，既有官员和僧尼的合作造像，也有僧尼和平民之间的联合造像，却鲜有官员和平民直接合作的造像。从不同信众群体合作的层面看，官和民之间的互动似乎出现了“断裂”，但僧尼这一特殊群体的崛起恰好使之得以联结。北朝团体造像活动多以邑义造像的形式呈现，发起人为官员或僧尼，邑义的领导者大都是官员，管理佛社和信众；僧尼多为邑师，布教和劝化信众并推动造像的实施；普通的参与成员往往是平民信众。官员广泛参与造像活动，既是官员个人一心向佛的体现，又是其作为世俗政权代表对僧尼、信众进行管控的反映。

（一）僧尼和平民信众之间的合作造像

僧尼和平民信众联系紧密，在佛事活动中互动频繁。为推动佛事活动的开展，僧尼往往以指导者的身份劝化信众。他们不仅指导信众造像、举办斋会，还通过游方宣化、讲经译经等活动教化信众，从精神信仰层面对信众施加影响。正是有了共同宗教信仰的联结，僧尼作为信众与“佛”之间沟通的中介，有着特殊的地位。俗众的奉佛活动大都是在僧尼的指导下完成的，且大多数信众及其所在家庭都要出资供养佛像和僧尼。双方通过宗教信仰建立联系，共同参与的佛事活动就成为二者沟通的媒介，出现了以僧尼为造像主、平民信众为造像对象的造像。比如，《比丘惠合造像记》就是反映僧尼为信众造像的代表，其碑文云：

正始五年八月十五日，比丘惠合为清信女□法景造释迦佛并菩萨二躯。愿七世父母，所生父母，因缘眷属，一切众生，一时成佛。[3]460

有的比丘和比丘尼虽已“出家”，却心不离家，并未割裂与家庭成员的旧有关系，僧尼为亲人造像或者与亲人合作造像。比如：

比丘尼法光为弟刘桃扶北征，愿平安还，造□世音像一躯。又为亡父母造释迦像一区，愿见在眷属，一切众生，共同斯福。普泰二年四月八日造记。[3]533–534

武定七年二月十£日，永固寺尼智颜、净胜姊妹兄弟三人等，上为国家、师僧父母、边地众生，造弥勒玉像一区。[4]195–196

第一则为《尼法光造像记》碑文，记述的是北朝政权更迭频繁，百姓多遭兵祸，军士死亡率极高，比丘尼法光心系亲人，担心弟弟出征有危险，故求佛发愿保佑弟弟平安归来。第二则是《永固寺尼智颜等造像记》碑文，讲述的是比丘尼智颜、净胜等兄弟姊妹三名合作造像，血缘和宗教的双重纽带将他们联系在一起，推动了造像活动的开展。两则“造像记”皆表明，僧尼虽已出家，但其尘缘仍未割舍，与世俗社会还保持着较为紧密的联系，僧尼在以血缘关系为纽带对亲人施加宗教影响的同时，又通过宗教这一形式为亲人祈福发愿。

僧尼与平民信众的群体合作造像多以邑义造像的形式呈现出来。东晋至南北朝时期，佛教结社广为流行。这类佛教结社一般称为邑、邑义、邑会、法义等[5]16，大多从事以造像为中心的佛教活动。与一般的团体造像相比，邑义造像规模大，参与人员多，组织结构更加严密。佛社中与佛事活动相关的职务和称号，主要有邑主、维那、邑师、像主、邑子等。其中，邑主是佛社的发起者，维那是佛社的管理者，邑师是佛事活动的指导者，像主是佛像的出资人和供养人，邑子只是普通的参与成员，他们在日常活动中各司其职，分工明确并逐步走向精细化。比如，《僧严等造像记》碑文云：

天保三年八月二十日，比丘尼僧严，清信女宋洛敬造像一躯。上为皇帝陛下，七世师僧父母，檀越施主，俱时成佛。都邑师僧□尼。佛光明主周娘……清信男荊贵。清信男驾庆伯。比丘尼惠□。比丘尼慈藏。比丘尼静妙……清信女张敬□。清信女周僧光。[6]170

从“造像记”题名来看，有12名僧尼参与造像，人数几乎与俗家信众持平，说明僧尼在此次造像活动中所扮演的角色并不仅仅是组织、指导信众造像，他们作为虔诚的佛教信徒，本身对佛事活动就是深度参与的。通过邑义这一组织形式，僧尼不但推动了佛事活动的开展，而且得到了信众的布施，还达到了游方宣化的目的，可谓一举多得。

（二）官员和僧尼之间的合作造像

官员是世俗权力的代表，僧尼则被赋予了神圣的宗教权力，二者在本质上都属于统治阶级。谢重光从寺院与国家的关系、僧侣地主与寺属人口的关系、寺院获得土地领户的重要来源等角度出发论证，认为晋至唐时期的寺院不但是宗教的组织，同时也是政治、经济和社会的组织，作为寺院地主的僧侣具有士族色彩和领主性质[7]177。官员群体和僧尼群体之间通过宗教事务相联结，在管理平民信众和开展佛事活动方面，官僧之间有着广泛而密切的合作。就官僧之间的合作造像而言，大都是由官员发起、主导的，僧尼或担任顾问角色指导官员造像，或是以重要参与成员的身份出现。北魏景明三年（502年）《刘未等造像记》是反映官僧合作造像的典型例子，其碑文云：

比丘道宾，比丘僧简，比丘道安……武□景照皇帝时，宗祖刘黄兄弟九人，四人台士，黄蒙国宠，授作丁零护君、三州贤作、冀州刺史侍佛时。刘清作條郡太守……刘羌作三郎，重作殿中尚书、征东将军、遒县子侍佛时。景明三年十一月十一日，弟子刘未、刘堆、刘寄、刘黑等四人造弥勒像一躯。上为国家皇帝，队及七世父母、眷属，村舍大小，常与佛。散骑侍郎、扬威将军、世宁太守、遒县子刘保侍佛，夫妻待佛时。[3]446

可以看出，参与造像活动的人员主要由刘姓官员和僧尼两部分构成，刘姓官员群体是同族关系；作为造像的重要参与成员，道宾、道安、惠周、普贤等僧尼在与刘氏官员合作中的作用不可忽视。参与官僧合作造像活动的官员多是同姓、同宗的关系，故此类造像又多和宗族造像联系在一起，且参与人员的构成也极为相似。

北朝时期，僧侣拥有诸多的政治、经济特权，有较高的社会地位和较大的影响力。官僧合作造像虽以官员作为发起者的情况居多，但僧尼亦可凭借其号召力组织造像，甚至有时还在官僧合作中占据主导地位。比如，《比丘尼道畅等造像记》碑文记载：

中明寺比丘尼道畅、道积、道保，依方峙行道，愿造贤劫千佛。但（檀）越司空公皇甫度及陈夫、兄夫、贵鉴夫人、柳夫人诸贵人等、北海王妃樊，仰为皇帝陛下、皇太后、旷劫诸师、七世父母、所生父母、见在眷属、十方法界、天道象生，生生世世，侍贤劫千佛，发善恶心，弥勒三会，愿登初首，一时成佛。大魏孝昌元年八月十三日迄。[4]95

中明寺的3位比丘尼依靠自身的威望成为合作造像的领导者，她们组织男性官员、女性贵族共同造像。贵鉴夫人、柳夫人、北海王妃樊与比丘尼同为女性的身份更容易使她们之间获得认同感，故而贵族女性也成为此次合作造像的重要成员。“行道”系指以人之右肩向着佛塔或佛像，旋绕塔、像，以表达尊敬之意的仪式[8]531。佛教经典鼓励造像，认为造像既可以帮助信众获得功德和福报，又能以佛像为中心布置道场，举行仪式和法会，形同寺院。“依方峙行道”，意味着比丘尼和贵族、官员一起完成了行道仪式，说明比丘尼道畅、道积、道保在合作造像中发挥着举足轻重的作用，她们不仅是造像活动的发起者，也是造像活动的指导者和实践者。

二、以僧尼为纽带的官僧民联合造像

北朝时期，佛教信众与寺院、僧尼的互动极为频繁，团体性造像活动层出不穷。虽有一些反映官员与平民合作的“造像记”流传下来，数量却屈指可数。纵观出土的“造像记”，它们有一个值得注意的共同现象：僧尼群体与平民信众在造像活动中频繁合作，同时与官员群体也有密切合作，但官员群体和平民群体在造像活动中联系松散，缺乏互动，他们之间的联系仿佛出现了“断裂”。这表明，北朝全盘继承了魏晋时期的门阀制度，士庶之间的界限仍然泾渭分明，即便同处于公共信仰的空间内，官员和平民在佛事活动中的联系、合作也非常少。笔者发现，官员群体和平民群体虽然表面上缺乏直接联系，但实际上他们之间的合作却通过另一种形式得以呈现，即以僧尼为纽带，将有着共同佛教信仰的官员和平民联结起来，形成佛社邑义组织。综上，北朝官僧民联合造像有僧尼依托寺庙发起的合作造像和官僧主导、平民参与的邑义造像两大类型。

（一）僧尼依托寺庙发起的官僧民合作造像

孙英刚对中古时期的寺庙有着精彩的论述：“随着宗教信仰渗透到社会的各个角落，中古城市中寺院逐渐在人们的思想意识中成为神圣的场域，进而和与其区隔的世俗空间形成了强烈的对比。宗教神圣空间的出现，赋予了各个社会阶层包括僧侣、世家大族、官僚、平民参与宗教活动的条件。”[9]1僧尼既是信众与佛之间沟通的媒介，又是联系平民与官员的纽带。北齐武平二年（571年）的《开化寺邑义三百人造像记》碑文记载：

有永显寺法师道端□痛（下阙）悲六趣，训诱乡家，普登善觉。以武平二年（下阙）朔七月中，帅邑义三百人在太行山大穷谷□之中，敬造石（下阙）金相昞发……比丘道畅，比丘道和，比丘法聚，比丘法藏……□军石城戍主赵伯憘，像主赵元穆。像主赵子宁……都邑主前河内郡中正晋光£主司马子立，都维那司马吴容，都维那王惠贵……邑子梅万岁。邑子蔡苟奴。邑子孙世则。[6]273–275

该造像活动是在僧侣道端组织下以寺庙为中心开展的，而且是由数个不同寺庙的多名僧尼共同推动实施的，官员和平民都参与其中。值得注意的是，造像的发起者道端是永显寺的法师，但佛事活动开展的区域却在开化寺。显然，此次造像活动具有跨地域合作的性质，即同一地域内不同寺庙。参与佛事活动的僧尼也不是孤立存在的，佛教的公共事务促成了他们密切交流与合作。故而，此次造像活动的实质是寺庙造像活动与邑义造像活动的结合，法师道端通过其特有的影响力号召信众参与造像，参与成员达到了三百人。在佛教信众的眼中，寺庙及其所在区域都属于“神圣空间”。碑文中的邑义组织就产生在开化寺这一“神圣空间”内，在此开展佛事活动无疑是神圣的。《永宁寺比丘诸法义等造像记》《杨郎寺尼惠众造像记》《七宝山灵光寺造像记》《永固寺尼智颜等造像记》等也反映了僧尼将寺庙作为佛事活动的发起点，组织信众开展造像、立碑、祈福等活动。

随着佛教信仰在北朝社会的广泛渗透，信众数量急速增长，为了满足他们信佛拜佛的需要，社会出现了大规模的建寺、造塔活动。《李显族造像碑记》载：“于是敦契齐心，同发洪愿，即于村中造寺一区。僧房四周，讲堂已就，建塔凌云，灵图岳峻。”[3]586《韩山刚造像记》云：“舍伪崇真，彼我齐契，探石荆珉，借用地之宜□令坞势崇灵寺中，斲石□况，刊饰真容。”[6]236《安村道俗百余人造像记》载：“获嘉县东清流福地以西有大檀主（下阙）置立尼寺。道俗一百余人，发悟自心，轻财重道，舍身命财，共修故塔，始末十旬，微功乃就。”[3]567需要说明的是，邑义团体举行的建寺、造塔、设斋等活动与造像活动之间的关系密不可分，这些活动往往不是单独举行的，而是与造像活动共同开展的。

北朝政权更迭频繁，百姓饱受战乱之苦，精神无所寄托，他们只有从佛教信仰中寻找心灵的归宿，“造像记”详实地记录了他们向佛祖祈求平安和建立人间乐土的愿望。按照佛教所宣扬的思想，信众通过造像得以兴福造福，不但可以使自己获得福报，还能为家人求得佛祖庇佑。建寺、造塔满足了俗众信佛、开展佛事活动的需要，也为僧尼游方宣化、讲经修道提供了特定的场所。平民信众构成了寺院经济重要的劳动力基础，寺院在获得信众经济布施的同时，让平民信众为自己服劳役，使他们对僧尼教团和寺院具有一定的依附性。

北朝是寺院经济的高速发展期，寺院的产业结构囊括园圃种植业、林业、手工业和商业等多种类型①，僧尼管理着寺院所属的庄园经济及依附民，积累了雄厚的经济资本，具有封建地主的性质。大量的依附民的存在解决了寺院劳动力不足问题，同时依附民对于佛教的笃信又推动了寺庙佛事活动的开展。

（二）官僧主导、平民参与的邑义造像

在东晋南北朝时期，佛社实际上是佛教寺院的外围组织。佛教寺院与僧人往往通过控制与利用佛社达到控制居民的目的，佛社成员则是佛教存在与发展的社会基础[10]98。邑义在组织形式和管理结构上借鉴了寺院的形式，甚至有些组织成员的称呼直接借用寺院僧人职事之名，如“维那”“都维那”“典坐”等。僧尼、寺院出于获得信众布施、扩大佛教影响等目的，积极组织邑义开展佛事活动。

在邑义发展的早期，几乎每个邑义团体都能见到僧尼的身影，他们不但是邑义的发起人，还作为指导者和管理者，劝化信众推动佛事活动的实施，具有不可或缺的作用。邑师大都由比丘或比丘尼担任，是寺院的派出人员。他们不仅是邑义的精神领袖，同时又肩负着寺院赋予的教化信众的重任。刘淑芬说：“僧人对乡村社会的布教除了讲说基本的佛理外，又时常带领村民组织以俗人为主要成员的宗教组织，成为此宗教组织的指导者，而被称为‘邑师’。邑师及其他僧人除了领导村民举办共同修习的斋会、法会外，有时带领村民建造佛像。”[8]514随着佛教的广泛流播和信众佛教修养的提高，到了北朝后期，在有些邑义造像中，信众也逐渐成为组织者和管理者，一些有威望、佛教素养高的信众亦可以担任邑师。然而，在官僧民共同合作的邑义造像活动中，始终是官僧处于主导地位，广大平民信众处于从属地位。

在世俗官员与平民信众的合作互动中，僧尼充当了沟通媒介的作用。《比丘道璸造像记》碑文记录了北魏武定七年（549年）的一次僧侣和官员主导、平民信众参与的邑义造像活动情况：

司州魏郡易阳人，今为武安龙山寺主比丘道璸记。夫万象具朗，非有非无，是非双寂，人莫知其原……是以此法师名道讳璸，乃承波长汉，赤龙之胤……便率□英烈，信心令儁，一百余人，共裁己贵，同遵上道……比丘僧惠目。比丘僧道观。比丘僧道元。昌阳县开国清河太守光援祖。璸记此碑直东欹南四百步有水。直北五十步殖松树供养。直东一陌南西北，邈曲分流是常住僧伽蓝地，璸记。邑子郑游。邑子台明。邑子李市。邑子李叔仁。明依将军靳阿达侍佛。前南道行参军靳市。讨寇将军刘£生侍佛。讨寇将军任£洛侍佛。[3]624–626

北朝实行的是门阀制度，士庶之间、官民之间泾渭分明。清河太守光援祖、讨寇将军刘□生和任□洛等作为朝廷的中高层官员，属于统治阶级，平民信众郑游、李市、李叔仁处于被支配地位，原本两者之间存在着明显的阶层界限，但他们却加入了同一个佛社组织，一起合作造像。究其原因，在于官民共处于佛教信仰的统摄之下，僧尼作为沟通的媒介将原本属于不同阶层、不同群体的人联系起来，打破了阶层、身份的限制，扩大了邑义的规模及人员构成基础，推动了佛事活动的开展。该邑义团体中也出现了多名僧侣，除了发起人法师道璸外，比丘如惠目、道观、道元等不仅是宗教活动的参与成员，还在佛社内部担任“导师”的角色，为信众讲授佛法、答疑解惑。

除了教化和指导作用外，僧尼还有不容忽视的劝化作用。《邑义垣周等造像记》载：“智禅师弟子静明……劝化邑义等修孙冈上故塔并石像一躯。”[6]194《程宁远造像记》载：“佛弟子比丘□□一百廿人……遂相约劝率，敦崇邑义。”[4]396《道充等一百人造像记》载：“青州高阳郡新城县成买寺主道充，率化刹邑道俗法义兄弟姐妹一百人，敬造弥勒尊像一躯。”[3]506僧尼有意识地主动劝化和引导信众建立邑义，开展佛事活动，促进了佛教信仰的传播，使得佛教深入民间，影响民众的生活。

有的邑义造像是由官员和僧侣共同领导发起的。比如，《红林渡佛龛记》便是此类造像的典型，其造像铭曰：

元象元年岁次（下阙）九月七日□。石艾县唯那道渊共使持节、骠骑大将军、开府仪同三司、大行台令公、并州刺史、下祭酒、通大路使佛弟子张法乐知至道微密，无□睹真容渐影罔知□清亡变请邑义等七十□人敬造石窟大像一躯……统军王丑仁。别将范永。都督王未生……王令安。卫僧宝。佛弟子□阿贵……都维那主邑师道渊。弟子道智。弟子昙和……弟子道兰。征北将军、金紫光禄大夫、令公、下都督阴平（下阙）。[3]572

该邑义组织有70名成员，属于中小规模的邑义，造像铭中却出现了维那、香火主、西堪主、东堪主、都维那、菩萨主、开佛光明主、劝化主、大像主、都维那主、邑师等数十个职务和称号，这表明佛社内部组织结构的严密和分工的精细。如果将前面提到的称号按照职责进行分类，维那、都维那、都维那主是佛社的管理者，主要由僧侣担任；邑师作为佛事活动的指导者，亦由僧侣担任；香火主、西堪主、东堪主、菩萨主、大像主属于造像的出资者，承担所建造佛像和佛龛的费用，大都由平民信众扮演这些角色。《红林渡佛龛记》中邑义的发起者张法乐官至骠骑大将军、开府仪同三司，是东魏政权的高官重臣；僧侣道渊除了作为邑师指导信众造像外，又担任都维那主一职，是佛社的高级管理人员。因此，笔者认为官员张法乐在该邑义团体中扮演着双重角色：其一，他是佛教虔诚的信徒，积极投身奉佛活动；其二他是世俗政权在宗教活动中的代表，在邑义中也起到了监督、管控僧尼和信众的作用。

纵观北朝数百年的历史，世俗权力始终高于教权，佛教的发展离不开世俗权力的支持，同时世俗政权又通过宗教统治民众，二者是相互依存、相互利用的关系。官僧民组成的邑义团体的发展在一定程度上得益于官员、僧尼和平民信众的“各取所需”。官员加入佛社邑义是为了加强与平民信众的联系，巩固统治阶级对民众和基层社会组织的管控，以确保宗教活动不会危及封建政权的根基。与此同时，官员又能够充分了解下层民众的生活状况，有利于维护国家政权的稳定。僧侣加入佛社邑义则是为了获得俗众布施，宣化布教，完成建寺、造塔、设斋、立碑等宗教事业。平民信众则出于内心笃信佛教的虔诚加入佛社组织。造像、建塔、修斋等活动需要强大的经济基础作为支撑，非一人之力可以承受，平民加入邑义团体可以集众人之力，有利于促进佛事活动的开展。这样，官员的名望与权威，僧侣的布教与宣化，民众的供养与崇佛，通过僧侣和寺院有机地结合在一起。可见，佛社邑义不仅是佛教寺院的外围组织，还是世俗政权控制民众的社会组织，官员一旦掌握邑义组织的主导权，成为邑义的领导者和管理者，就可以通过宗教和邑义加强世俗政权对僧侣和平民信众的控制。

三、世俗权力掌控下的僧官制度

北朝时期，佛教的兴衰及其对社会生活的渗透与世俗政治紧密相连。佛教作为统治阶级驾驭民众的思想工具，其发展离不开世俗政权的支持。北魏、东魏、西魏和北周都是少数民族建立的政权，北齐的奠基者高欢也是鲜卑化的汉人，为了获得北方地区以汉族为主的广大民众的心理认同，借助宗教信仰维系统治无疑是北朝统治阶级较好的选择。

随着寺院与僧侣数量的激增，世俗政权对佛教的管理出现了诸多不便，为了适应佛教的发展，进一步加强国家对僧侣的管控，北魏建立了体系严密的僧官制度。“先是，立监福曹，又改为昭玄，备有官属，以断僧务”[1]3302，其后的东魏、西魏、北齐和北周都沿袭了这一制度。僧务机构共分为中央、州郡、县三级，主官是沙门统、都维那，中央置昭玄寺掌诸佛教，亦置功曹、主簿员，州郡、县则设沙门曹，中央和地方的僧务机构之间是一种垂直领导关系，僧官系统借鉴了寺院的管理机制，有的僧官职务直接来源于寺院主事人的称呼[7]56–61。世俗政权一方面通过社会基层组织、封建生产关系加强对民众的人身控制；另一方面又赋予僧侣在政治、经济、宗教等方面的特权，使得僧官组织为封建统治者服务——从宗教信仰的层面控制民众的精神，二者相互配合共同构成了世俗政权对民众的管控机制。

世俗政权和佛教、僧尼之间的关系并非完全是和谐的，有时也有冲突。在古代中国，皇权一直高于教权，世俗权力对佛教和僧官始终有着支配作用。当佛教能够为国家政权服务时，统治者会大力扶植佛教的发展，一旦佛教发展阻碍甚至危及封建国家的统治时，世俗政权将不遗余力地打击它，甚至消灭它，佛教就是在与世俗政权的博弈中不断向前发展的。佛教“造像记”作为反映北朝政治、经济、文化和民众生活的一面镜子，将北朝复杂多元的社会风貌生动地勾勒出来。我们通过“造像记”的文本记录，可以一窥世俗政权与佛教僧团之间的合作、冲突，皇权和教权之间的博弈以及世俗权力掌控下的“以佛驭民”机制。

（一）僧官制度对封建统治的促进作用

由前文可知，世俗政权与佛教之间存在着相互利用的关系。世俗政权支持佛教发展的实质是使佛教更好地为封建国家服务，通过宗教信仰加强国家对民众的精神控制，以维系封建统治。而佛教、僧侣则借助世俗权力将自身实力发展壮大，推动宣化布教，扩大佛教的流播和影响力。佛教与僧官制度对封建统治的促进作用主要体现在敷化民俗、加强皇帝崇拜和组织社会救济三个方面。

北魏建立初期就明确奉行“沙门敷导民俗”的政策，统治者利用佛教和僧尼敷化民俗，加强对民众的教化和精神控制。关于该政策的记载最早出现在明元帝拓跋嗣时期，《魏书•释老志》载：“太宗践位，遵太祖之业，亦好黄老，又崇佛法，京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗。”[1]3292由“遵太祖之业”可知，明元帝实行的“沙门敷导民俗”政策当是沿袭祖制而非其首创。早在部落联盟时期，拓跋鲜卑首领就受到佛教的影响而与僧尼教团保持着密切友好的关系，“及神元与魏、晋通聘，文帝久在洛阳，昭成又至襄国，乃备究南夏佛法之事。太祖平中山，经略燕赵，所迳郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯。帝好黄老，颇览佛经”[1]3292。太祖拓跋珪早在皇始年间（396―398年）就已设立僧官管理僧尼和信众，“皇始中，赵郡有沙门法果……太祖闻其名，诏以礼征赴京师。后以为道人统，绾摄僧徒”[1]3292–3293。封建政权通过加强与佛教之间的联系，利用佛教、僧尼在社会生活中的影响力教化百姓，达到万众归心的目的。

佛教“造像记”的发愿文中蕴含着皇帝崇拜观念。北朝时期，上至官员贵族，下至僧尼、百姓，都在发愿文中为皇帝和国家祈福，如《瓽仲茂八十人造像记》“愿皇帝陛下，与日月齐辉”，《张祖造像记》“仰为皇帝陛下，国祚永隆”，《董道生造像记》“仰愿皇祚永隆，八荒归顺”，《李云信兄弟等造像记》“上为皇帝、晋国公延祚无穷，万方归化”，《道俗廿七人造像记》“上为皇帝陛下、皇太后，下为法界苍生，离苦得乐”等。可见，封建统治者重视佛教在信众心中的重要地位，借助宗教的外衣给皇权披上了神圣的色彩。“法果每言太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰：‘能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。’”[1]3293法果将皇帝称作“当今如来”，即如来在世俗社会中的化身，无疑迎合了统治者的心理期待——僧尼既从宗教和政治层面承认世俗政权的合法地位和君权神授的正当性，又加强了民众对皇帝的崇拜。以上种种例证表明，皇帝崇拜、国家观念已经通过佛教和僧尼深深地渗透民众生活之中。

日本学者佐藤智水《北朝造像铭考》认为，皇帝崇拜的比例之高体现了邑师的教化作用，“北魏时的佛教教团作为民众教化的手段在结成邑义信仰组织、奖励造像等奉佛活动中，孕育了奉仕皇帝的佛教信仰”[11]92。从“造像记”中关于皇帝和国家的祈愿内容来看，“皇帝的存在毫无困难地渗透到他们的意识中去，就是说皇帝已渗透到信徒的佛教信仰中。反过来说，信徒通过佛教感受到统治者皇帝的存在”[11]89。僧尼作为信众在奉佛活动中的指导者，他们在为皇帝和国家造像方面起到了表率作用。北魏永平二年（509年）《道晕等造像记》和北齐天保八年（557年）《邑义垣周造像记》对此有鲜明反映：

永平二年十一月十六日，邑师道晕，邑主贾元□作□阴主□韩德齐□见憘二十二人等为国造弥勒像一躯。[3]462

智禅师弟子静明……劝化邑义等修孙冈上故塔并石像一躯……使国祚大康，世业永固。[6]194

这两则碑文皆反映的是僧尼与信众一起合作为国造像的内容，其本质是拥护封建国家的统治。僧人道晕在团体造像中担任邑师的角色，法师静明更是作为其所在邑义组织的发起者，具有劝化和引导信众奉佛、爱国的作用。僧尼和信众共同造像、祈福，既表明了他们崇佛的虔诚，也无形中增强了信众对皇帝和国家政权的认同感，符合统治者对民众精神控制的要求。

《僧晕造像记》是僧侣直接为皇帝造像，表达皇帝崇拜的典型例子：

太和十六年，道人僧晕为七帝建三丈八弥勒像，二菩萨□□丈造素，至景明二年翁铸镌迄竟。正始二年岁次乙酉二月壬寅朔四日铭。旨三州教化大像用赤金卅六万六千四百斤，黄金二千一百斤。二菩萨用赤金四万六千斤，黄金一千一百斤。大魏今上皇帝陛下，忠慕玄追，孝诚通敏，班旨三州，率宣功就，略表始末，铭之后代耳。七宝瓶。前定州刺史、彭城王元勰。定州刺史、城阳王元鸾。[1]454

从碑文中我们可以看出，比丘僧晕与北魏宗室元勰、元鸾共同合作为皇帝造像。“道人僧晕为七帝建三丈八弥勒像”，表明造像对象囊括了从北魏开国始祖拓跋珪至孝文帝拓跋宏等七位皇帝，其造像目的是将他们的功绩宣谕寰宇，使得臣民皆能感受到皇权的恩泽。从孝文帝太和十六年（492年）至宣武帝景明二年（501年），造像活动持续近十年之久，且耗费钱财甚巨。僧晕是合作造像的发起者和指导者，在造像活动中起主导作用；元勰、元鸾作为重要参与成员，主要提供经济上的布施。此次造像的实质是僧尼为皇权和世俗政权服务，以宗教的方式将皇帝的丰功伟绩记录下来并流传天下。僧尼和贵族官员之间的密切合作，反映了僧尼的诉求与统治阶层的利益是高度契合的。

佛教僧尼在开展社会救济、改善民生方面也有一定贡献。俗家信众在经济上供养僧尼，而僧尼获得的“财布施”除了用于日常生活开支、寺院的修缮维护以及写经造像等事务外，也有一部分用于社会救济，其中比较著名的就是“僧祇粟”。遇到农荒或是灾年，僧曹及寺院会将丰年储存的粮食用来赈济灾民。据《魏书•释老志》载：“平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为‘僧祇户’，粟为‘僧祇粟’，至于俭岁，赈给饥民”[1]3299。“僧祇之粟，本期济施，俭年出贷，丰则收入。山林僧尼，随以给施；民有窘弊，亦即赈之。”[1]3303–3304有些僧尼凭借自己的声望劝化贵族、官员和富商行善，抑或将自己获得的赏赐与布施直接拿来救济贫苦民众。北齐高僧那连提黎耶舍乐善好施，《续高僧传》对其事迹所记甚详：“所获供禄，不专自资，好起慈惠，乐兴福业。设供饭僧，施诸贫乏，狱囚系畜，咸将济之。市鄽闹所，多造义井，亲自漉水，津给众生。又于汲郡西山建立三寺，依泉旁谷，制极山美。又收养厉疾，男女别坊，四事供承，务令周给。”[12]35有的僧人颇懂医术，在其游方过程中积极救助病人。《广弘明集》对此有明确记载：“或矜恃医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业。”[13]297由此可知，部分僧人在宣化布教的同时亦从事医疗方面的工作。邵正坤曾对佛教信仰与北朝社会救济之间的关系有较为精彩的论述，他认为根植于佛教信仰基础上的社会救济是佛教教团传播宗教信仰并促使信众皈依的一种方式，它对弥补政府在社会保障方面的缺失，打破依靠血缘和地缘维系的联合，缓和社会矛盾，稳定统治秩序等都起到了至关重要的作用[14]4。

佛教在敷化民俗、加强皇权崇拜、组织社会救济等方面发挥的重要作用，迎合了封建统治者的需要，故而世俗政权对佛教的发展大体上采取的是支持、放任态度。

（二）僧团势力对封建政权的威胁

随着佛教在北朝社会的快速发展，佛教僧团势力极度膨胀，僧尼素质良莠不齐，德行败坏之人掺杂其间，使得北朝中后期出现了一个特殊的现象——僧官弊政。这对整个北朝社会都造成了极坏的影响，一度危及封建王朝的统治，于是便出现了统治者大规模灭佛运动。历史上有三次著名的灭佛运动，史称“三武灭佛”，仅北朝就占了其中的两次，分别是北魏太武帝灭佛和北周武帝灭佛。

魏太武帝灭佛的导火索是沙门卷入了盖吴谋反事件。《魏书》对此有详细的记载：“会盖吴反杏城，关中骚动，帝乃西伐，至于长安。先是，长安沙门种麦寺内，御驺牧马于麦中，帝入观马。沙门饮从官酒，从官入其便室，见大有弓矢矛盾，出以奏闻。帝怒曰：‘此非沙门所用，当与盖吴通谋，规害人耳！’……诏诛长安沙门，焚破佛像，敕留台下四方，令一依长安行事。”[1]3296北魏后期也出现了一系列的沙门起义事件，如孝文帝太和五年（481年）沙门法秀起义、宣武帝永平二年（509年）沙门刘慧汪起义、延昌四年（515年）沙门法庆起义等，极大地冲击了社会秩序，破坏了国家政权的稳定。可见，僧尼在几百人甚至上千人的佛社邑义中担任宗教领袖，一旦被别有用心的人煽动、利用，这些规模庞大、人员众多的佛社及其所属信众极有可能会失控，给社会带来的危害也是难以想象的。因此，到了北魏中后期，孝文帝、宣武帝和胡太后对佛教采取了逐渐紧收的政策。

鉴于前朝僧人游方导致社会秩序混乱的问题，孝文帝一朝对僧尼在民间的游方宣化活动进行了明确的限制。据《魏书•释老志》载：“延兴二年夏四月，诏曰：‘比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾，经历年岁。令民间五五相保，不得容止。无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在畿郡，送付本曹。’”[1]3300该诏令的颁布说明僧人的游方在此之前处于失控状态，封建政府有必要出台相应的措施以确保社会的安定。《魏书•孝文帝纪》亦载：“诏沙门不得去寺浮游民间，行者仰以公文。”[1]163统治者明文规定僧人的基本活动空间是寺庙，同时将僧人的游方制度化、规范化，以官府公文的形式加强对僧尼游方的管理和限制。

在孝文帝之前，“度僧权”一直掌握在寺院手中，教团可以随意度人为僧，不乏作奸犯科之人为逃避徭役、刑罚而剃度出家。有的僧人品行卑劣，不但未起到敷化民俗的作用，反倒是劣迹斑斑，引起民众甚至官员贵族阶层的不满。孝明帝神龟元年（518年），任城王元澄在给皇帝的奏疏中尖锐地指出一些僧侣的恶行：“自迁都以来，年踰二纪，寺夺民居，三分且一……侵夺细民，广占田宅，有伤慈矜，用长嗟苦。”[1]3307–3308

“僧祇粟”作为僧务机构开展社会救济的重要措施，在北魏后期被一些僧尼蓄意利用，逐渐演变成了高利贷行为，使民众深受其苦。“僧祇之粟，本期济施……但有司冒利，规取利息，及其征责，不计水旱，或偿利过本，或翻改卷契，侵蠧贫下，莫知纪极。细民嗟毒，岁月滋深。”[1]3303–3304

北朝时期的寺院有其独立的经济体制，包括农业、林业、手工业和商业等诸多产业，还有官方承认的寺院私属人口——佛图户。《魏书•释老志》对“佛图户”有明确的记载：“（昙曜）又请民犯重罪及官奴以为‘佛图户’，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。高宗并许之。”[1]3299此外，许多农民遇到灾年颗粒无收或土地遭到兼并时，就会投向寺院，成为寺院的依附民。这些寺院劳动力生产的社会生产资料直接转化为寺院的经济资本而非上缴国家，不仅减少了国家的财政税收，而且削弱了官府的经济实力。

人口是古代重要的资源，随着寺院庄园经济的不断发展，寺院教团对劳动力的需求也越来越多，于是便开始与官府争夺人口。因为僧尼享有不纳税服役、不受俗法之礼和不拜君亲等特权，百姓为了逃避沉重的税役而大量投向寺庙，有的索性出家为僧，有的成为寺院的依附户，“愚民侥幸，假称入道，以避输课”[1]3301。依附民属于寺院和僧官教团的“私有财产”，国家的“编外人员”，无须缴税赋、服徭役。“正光已后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余。”[1]3310据葛剑雄《中国人口史》统计，6世纪20年代北魏约有三千万人[15]，而正光年间（520―525年）的僧尼就达二百万，僧尼数量的暴涨，除了表明佛教信仰的隆盛外，也反映了寺院僧团与封建国家争夺劳动力的实质。如果算上寺院的依附民，恐怕寺院实际控制的人口数目是非常惊人的。僧官为壮大寺院经济，对国家的种种限制“顾利莫从”，不但听任编民流入寺院，甚至还会采取种种手段招诱、滥度百姓“入道”，使寺院成为逋逃渊薮，故魏末僧尼猥滥之极，也是僧官弊政所致[7]73。寺院教团与官府争夺人口不但直接导致国家财政税收的锐减，更影响国家控制自耕农，严重阻碍了社会生产的发展，无疑动摇了国家的统治根基。

为了巩固统治、维护社会秩序，封建国家会根据政治经济形势对佛教政策进行调整，同时佛教僧团势力也会基于自身的长久发展考量，对寺院、教团内部的人员进行调整、净化，以迎合统治者的需要。总的来说，世俗权力与佛教及其僧团之间是相互合作、共同促进的。

四、社会基层管理制度与僧官制度并行的双轨驭民机制

北朝时期，世俗政权与佛教僧团之间有合作，有斗争，但总的来说，佛教对维系封建统治的益处多于弊端，故其在北朝时期大都保持着旺盛的生命力。即使面对两次“灭佛之灾”，佛教也能在短短几年间恢复生机，重新成为盛行一时的国教。

北朝政权通过采取“三长制”“三老制”等社会基层组织形式与佛教僧官体制并行制度（以下简称“双轨驭民”），达到控制民众的目的。由于世俗政权与佛教僧团之间是相互影响、相互渗透的，世俗政权借用宗教的手段加强对民众的精神控制，而僧官教团不仅仅借鉴世俗官职和政权组织形式，构建从中央到地方（中央、州郡、县）的三级僧官管理体系，就连佛社组织中一些主事者的称呼也源于世俗社会，这可从佛教“造像记”中一窥端倪：

夫冲宗凝湛，非妙像无以启其原；至道玄微，非诠莫能寻其本。是以阙□赵阿欢诸邑卅二人，体生灭之际，识去流之分，知是浮云，今如霜露，故各竭家财，造弥勒像一区……邑师惠感□，邑主赵阿欢、光明主张惠普、都维那王吕宜、维那韦智达、维那贾婆罗门、维那张惠胜、邑正许惠但、邑老张伏保、邑老孟长命。[4]69

上述第一篇碑文为北魏神龟三年（520年）的《赵阿欢造像记》，第二篇为北周保定二年（562年）的《邑主同𤧛龙欢合邑一百人造像记》。碑文中出现了三个值得注意的称呼——邑正、邑老和邑长，其中邑正的称呼比较多样，有的“造像记”中又称作邑中正、邑政、邑忠正、都邑正、都邑中正等。如《合村长幼造像记》《檀泉寺造像记》《陈氏宗族造像记》等均对此有反映。魏晋时期实行的九品中正制度，在南北朝继续得以沿袭，邑正、邑中正之称当是直接来源于魏晋南北朝职官中负责选拔官吏的中正官的称呼。邑老则来源于“三老”，是古代掌管教化的乡官。《魏书•世祖纪》载：“若有发调，县宰集乡邑三老计赀定课，裒多益寡，九品混通，不得纵富督贫，避强侵弱。”[1]101在“造像记”题名中，邑老的题名常跟在佛社首领维那、邑主之后，这可能是对佛社中年老有威望之人的尊称。邑长的出现当与北魏推行的“三长制”有关，这一称呼源于北魏孝文帝时设立的邻长、里长和党长。“（太和十年）二月甲戌，初立党、里、隣三长，定民户籍。”[1]191《魏书•李冲传》载：“旧无三长，惟立宗主督护，所以民多隐冒，五十、三十家方为一户。冲以三正治民，所由来远，于是创三长之制而上之。文明太后览而称善，引见公卿议之……遂立三长，公私便之。”[1]1294–1295三长的地位高于普通百姓，但低于官吏，属于封建政权最基层社会组织的负责人。将邑长与三长的角色、职责相类比，可大致推测出邑长是佛社内部的首领之一，但其地位与邑主、维那和邑师相比，则相对较低。

西魏大统六年（540年）的《巨始光等造像记》中还出现了“邑族正”的称呼：

巨始光合县文武邑义等，仰为皇帝陛下，大丞相，七世所生父母，存亡眷属，为一切众生敬造。斋主力法。邑师高凉三藏比丘辩贤，副斋主王遵平。邑子功曹杨英显，邑子功曹宁元略，邑子功曹卫玉遵……邑主族正皇大朗。邑主族正苏遵买。唯那高凉令尹虎子……邑子族正行阿胜。邑子族正宁矫族。邑子族正秦保敬。邑子族正杨阿钟。邑子□族正郝显。邑子族正吕天活。邑子族正力法显。邑子族正赵法安。邑子族正田□僧。[3]660–661

这是由官员巨始光发起、官僧民一起合作的团体造像，属于邑义造像的类型。佛社中的邑主族正、邑子族正等称呼当是直接来源于宗族的族正，即宗族领袖的称号。由“造像记”题名可知，每一位邑族正来自不同的姓氏和宗族，他们应是同一邑义中各自宗族成员的代表。因为族正往往由宗族中辈分高、有声望的人担任，据此我们可推测，邑族正之职也应是由共同参加造像的同一宗族成员中有资望的人担任的，邑族正也属于佛社的管理者。官员通过邑义造像的形式将当地不同宗族的首领笼络、聚集在一起，官府控制了宗族的首领，也就等于控制了其所代表的宗族。

邑正、邑老、邑长与邑族正等主事职位，往往是佛社中有一定名望的人担任，统治者可以通过对这些佛社首领施加影响达到控制信众的目的。一般而言，在普通的团体造像或中小规模的邑义造像中，佛社成员的称呼较为单一，主要以维那、邑主、邑师、邑子为主；只有在宗族邑义、村落邑义以及官僧民合作邑义等大规模造像活动中，才会出现邑正、邑老、邑长与邑族正等纷繁复杂的称呼。这些佛社首领名称的世俗化现象是佛教信仰中国化的结果。

纵览北朝“造像记”，其题名等级森严、排列有序，完全是按照世俗社会的等级进行排序的。一般是官员和贵族的题名排在前面，其次是僧尼，最后才是平民百姓，但有时也会出现僧尼题名排在最前列的情况。有时是男性群体共同排列在一起，置于前列，女性群体的姓名紧随其后。而在平民题名的排序中，首先是平民中的长辈，其次是晚辈；同辈之中，男性一般排在女性之前。此外，从“造像记”的发愿文来看，无论是官员贵族，抑或僧侣、平民，其发愿对象的排列顺序一般也是按照世俗社会地位的高低依次排列，首先是皇帝，其次是皇太后、太子等皇亲贵胄，再次是州郡长官，又再次是依照世俗伦理排位的师长、父母，最后是眷属和众生。南北朝的高僧大德都认识到“不依国主，则法事难立”，因此对代表国家政权的皇帝一直采取恭顺的态度[16]18。僧侣在祈愿时把皇帝放在首位，实则承认了皇权的统摄地位，也表明皇权始终高于教权。

北朝时期佛社邑义的盛行，离不开统治者的放任和支持。佛社邑义虽为宗教组织，但因被世俗政权所支配，因此既带有宗教的性质又兼具世俗的色彩。世俗权力与佛教信仰在北朝呈现出“合流”的趋势：世俗政权支持佛教的发展，赋予僧侣、寺院以诸多特权，全面提升僧侣在政治、经济、宗教等方面的地位；佛教为封建统治者披上了神圣的宗教外衣，在弘扬佛教的同时也为封建国家服务。虽然佛教宣扬的思想是出世的，但是僧侣不能脱离社会而存在，他们与世俗社会紧密相连。僧尼群体以佛教信仰为纽带将下层平民与上层统治阶级有机地联系在一起，统治者通过佛教及其所属教团、僧侣教化民众，对增强民众的国家认同感、提高皇帝权威有重要作用。此外，邑义组织又促进了国家对基层社会的整合与控制。例如，《高岭诸村邑仪道俗造像记》有“先有愿共相要约，建立法仪造像一躯”之语，表明佛社成员之间对佛社的奉佛活动和内部规则有明确约定。郝春文认为，这是类似后世社条一类的规定[10]95。又如，在《程宁远造像记》“遂相约劝率，敦崇邑义”，《钳耳世标造像记》“志标正契，共相将劝，树像一躯”，《普屯康等造像记》“携接身，敦崇义契，复敬造碑像四佛”等中，多次出现约、契等字眼，这表明邑义团体带有一定的契约性质，佛社组织内部呈现出高度的严密性。统治者通过对邑义组织和僧官教团的管控，可以加强对民众的人身控制和精神控制。故宁可认为，东晋末期南北朝时流行的邑义和法社，实际上是寺院地主和世俗地主借助佛教统治、剥削群众的组织[17]13。

总之，在佛教风靡的北朝，国家政权通过僧官体系加强了对寺院和僧侣的管理，而僧侣又通过游方宣化、佛社邑义、奉佛活动等对信众施加影响。参与邑义造像的官员、僧侣，不仅是佛教虔诚的信仰者，也是封建国家意识形态的执行者。在佛教、僧侣为国家和最高统治者披上神圣、合法的宗教外衣的同时，世俗政权的思想也通过僧侣渗透到民众的精神世界中。以官员为代表的世俗权力通过宗教加强对民众的精神控制，其与社会基层组织、封建生产关系对民众的人身控制相互补充，相互配合，共同构成了世俗政权对民众的管控机制。

北朝时期的世俗政权与僧侣教团之间存在着相互影响、相互合作的关系。僧侣通过宗教的纽带将下层平民与上层统治阶级有机地联系在一起，共同的宗教信仰将他们置于皇权至上和国家大一统的观念之下，有利于维系封建国家的统治与社会的稳定。而封建统治者则赋予僧侣、寺院以诸多特权，通过免除徭役和赋税的形式提高僧侣的政治、经济地位，同时通过建立体系严密的僧官制度，加强国家对寺院、僧侣的控制。在地方官员与僧侣之间的合作联动中，封建政权达到了控制县治乃至村落等社会基层组织以及广大民众的目的。虽然佛教对封建政权在敷化民俗、皇权崇拜、社会救济等方面具有促进作用，但也出现了危及统治的僧官弊政。可见，世俗政权和佛教、僧侣之间有合作亦有斗争，统治者推行的佛教政策不是一成不变的，而是与经济政治形势密切相关。总体来说，北朝政权通过“三长制”“三老制”等社会基层组织形式对民众进行人身控制，同时与僧官制度紧密结合，加强对民众的精神管控。它们并向而行，相得益彰，共同构筑了北朝时期封建王朝的“双轨驭民”机制。

注释：

① 谢重光《中古佛教官僧制度和社会生活》中篇“寺院经济”对中古时期的寺院庄园经济、劳动者身份、不同产业类型的特点和作用都有详细论述，这里不再赘述。

[1] 魏收．魏书[M]．北京：中华书局，2017．

[2] 王昶．金石萃编：第39卷[M]．影印本．北京：中国书店，1985：4．

[3] 韩理洲．全北魏东魏西魏文补遗[M]．西安：三秦出版社，2010．

[4] 邵正坤．北朝纪年造像记汇编[G]．长春：吉林人民出版社，2014．

[5] 宁可，郝春文．北朝至隋唐五代间的女人结社[J]．首都师范大学学报，1990(5)：16–19．

[6] 韩理洲．全北齐北周文补遗[M]．西安：三秦出版社，2008．

[7] 谢重光．中古佛教官僧制度和社会生活[M]．北京：商务印书馆，2009：177．

[8] 刘淑芬．五至六世纪华北乡村的佛教信仰[M]//台湾研究院历史语言研究所集刊：第63本第3分册．台北：台湾研究院历史语言研究所，1993．

[9] 陈金华，孙英刚．神圣空间——中古宗教中的空间因素[M]．上海：复旦大学出版社，2014：1．

[10] 郝春文．东晋南北朝时期的佛教结社[J]．历史研究，1992(1)：90–105．

[11] 佐藤智水．北朝造像铭考[M]//刘俊文．日本中青年学者论中国史：六朝隋唐卷．上海：上海古籍出版社，1995．

[12] 道宣．续高僧传[M]．郭绍林，点校．北京：中华书局，2014：35．

[13] 李小荣．弘明集校笺[M]．北京：东方出版社，2018：297．

[14] 邵正坤．佛教信仰与北朝时期的社会救济[J]．许昌学院学报，2010(6)：4–8．

[15] 葛剑雄．中国人口史：第1卷[M]．上海：复旦大学出版社，2002：475．

[16] 邵正坤．北朝比丘尼造像记试探[J]．古籍整理研究学刊，2014(4)：16–19．

[17] 宁可．述“社邑”[J]．首都师范大学学报，1985(1)：12–24．

2019-08-14

国家社科基金重大项目（17ZDA254）

李林昊（1995―），男，河南驻马店人，硕士研究生。

K239

A

1006–5261(2020)01–0133–12

〔责任编辑 赵贺〕