台湾“本土化”思潮的演进及其省思

【摘要】如果说1970年代是台湾思想文化从“西望”到“回归”的历史大回旋时期，那么，1980年代以降“本土化”思潮的滋生与蔓延，则是对此前十年间思想演进与人文嬗变的全盘性反转。经过这场全盘性的反转，1970年代以来一路高歌猛进的中国民族主义，不断地被内涵日趋窄化的“本土化”论述所挤压、遮蔽乃至覆盖。在“本土化” “台湾化”和“反中国化” “去中国化”的层层推进中，台湾当代的思想文化进路，视野日趋狭窄，格局越发逼仄，并成为台湾当下治理失据、社会撕裂、乱象丛生的思想文化根源。本文旨在通过对台湾“本土化”思潮演进的轮廓式梳理，以揭示台湾当代思想文化领域的种种“迷思”以及诸多社会乱象的产生之由。

【关键词】台湾  “本土化”  “本土论”  “去中国化”

【中图分类号】G05                               【文献标识码】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2020.02.009

在台湾当代光怪陆离的思想文化光谱中，“本土论”或“本土化”无疑是一抹最为基本、最为重要的色调。从上个世纪80年代初正式浮现在相关的思想论争之中，中经“解严”以后台湾社会与文化多元化发展的激荡，原本局促在思想文化领域的“本土”论述，终于汇成为1990年代以后的“本土化”思潮，同时还因为其所谓的“政治正确”而成为台湾朝野竞相引述的“主流”话语。[1]在1990年代以降台湾选举政治的操控之下，“本土化”可谓移步换景，从而演变成为不同政治势力和政治人物操弄的意识形态工具。可以毫不夸张地说，“本土化”不仅贯穿于近30年来台湾思想演进的全程，而且还深深地嵌入到台湾的政治、社会、教育和意识形态等各个层面。在“本土化”“台湾化”和“反中国化”“去中国化”的层层推进中，台湾当代的思想文化进路，视野日趋狭窄，格局越发逼仄，并成为台湾当下治理失据、社会撕裂、乱象丛生的思想文化根源。本文旨在通过对台湾“本土化”思潮演进的梳理，以揭示台湾当代思想文化领域的种种“迷思”及诸多社会乱象的产生之由。

从“乡土”到“本土”：“台湾意识”论幽灵的浮现

在由钓鱼岛事件而开其端绪的一系列外交挫败的强烈刺激下，从1970年代初开始，以“回归”为主轴的思想文化大潮在台湾蔚然兴起。在从“引颈西望”到“反转来看自身”的思想大回旋中，台湾的思想演进与人文建设的总体路径，开始走出1960年代以来的“西化”和“美（国）化”困局，沿着“关怀现实”与“回归传统”的两个面向不断迈进。1970年代蓬勃发展起来的乡土文学，正是以“书写现实”与“书写传统（乡土）”为主线，把“关怀现实”与“回归传统”的两大主题，推进到一个全新的高度。[2]以乡土文学为表征的“乡土意识”的兴起与发展，是当时台湾思想文化领域“回归”大潮中的一环。这种“回归”，其最直接、最核心的指向，就是要“回归”到中国的历史与文化之中，从而让严重“西化”和“美（国）化”而不断萎缩的文化传统接上民族的源头活水。正因为如此，“乡土文学”或“乡土意识”中的所谓“乡土”，其实就是中国这个“大乡土”。尽管在稍后的“乡土文学论战”中，有人主张要以“台湾意识”为出发点，要站在“台湾的立场”来重新审视“台湾乡土文学”的发展[3]，但是，这时的“乡土意识”或“台湾意识”，也还是“中国意识”之下的一种“地方意识”，至少是“中国意识”与“台湾意识”的共存。[4]这种“共存”当然蕴含着紧张，不过，在当时的社会氛围和话语背景下，两者间的张力还没有达到临界的状态。直到1980年代初，两者间的张力才随着政治情境的变化而突破了临界点。早先统一在“中华民族”或“大中国”范畴里的所谓“乡土”，转而被一种具有特定政治意涵的“本土”所取代，一种越来越清晰的、与“中国意识”相背离的“台湾意识”，开始在思想文化領域蔓延开来。

1970年代以降的台湾所面对的，一方面是整个国际局势的急转直下，另一方面则是其社会内部的急剧变革与转型。伴随着1960年代以来经济的飞速发展和工业化、城市化的迅猛推进，到了70、80年代之交，台湾已经从传统的农业社会蜕变为现代的工业社会。[5]新出现的、数量巨大的中产阶级，日益壮大成为一股全新的政治力量。他们以其多元的价值观念和民主追求，对国民党的威权统治构成越来越严重的挑战。日益发展的城市化，则又从社会组织的层面打破了传统农业社会一家一户的分散状态，为大规模的社会动员与群体性的反对运动，提供了广阔的社会空间。

故而，从1970年代中后期开始，原先就已存在的被统称为“党外”的异议政治势力，在反对国民党的威权统治时，越来越明显地呈现出一种全新的样态。与此前异议势力主要立足于体制内的革新等相对温和的诉求不同，到了70、80年代之交，随着台湾社会的全面转型和价值观念的多元化，以党外为核心的政治反对运动，呈现出越发激进的态势。1979年，台美正式“断交”，国民党统治的合法性基础进一步动摇。[6]恰在此时，代表异议政治势力的党外，呈现出越来越强烈的组织化和政党化趋势。这年6月，党外继《台湾政论》之后，又创办了《八十年代》。在该刊的创刊号中，党外已发出全面的社会动员：“我们深信，这是一个集体参与的时代，是一个群众智慧的时代……我们必须觉悟到，只有透过参与才能把许多个人对权利和机会的主张，融合成整体的权利和机会的主张。”[7]左一声“集体参与”，右一声“群众智慧”，党外在完成初步的组织建制和大规模群体性反对运动的集结之后，即将对国民党的威权统治发起全面的、实质性的挑战。

差不多与《八十年代》创刊同时，党外又联合成立“美丽岛杂志社”，发行《美丽岛》杂志。这份杂志的支持者，几乎囊括当时台湾岛内所有重要的异议人士，因而成了党外势力的大集结。按杂志社总经理施明德的说法，发行该杂志就是“为了组织一个没有名称的政党”。[8]分布在全岛的十多个“服务处”，则发挥着“地方党部”的功能。党外力量的这种集结与组织化方式，包括其强大的动员能力和广泛的社会影响，是国民党此前一直没有碰到过的。更为重要的是，该杂志从创刊伊始，就公开反对国民党的威权统治。黄信介在其撰写的发刊词中就宣称：“三十年来，国民党以禁忌、神话隐蔽我们国家社会的许许多多问题，扼杀了我们的政治生机，阻碍了社会的进步。因此，我们认为在这个波澜壮阔的新时代到来之前，我们必须彻底从禁忌、神话中解脱出来，深入、广泛地反省、挖掘、思考我们国家社会的种种问题，这有待于一个新生代政治运动的蓬勃发展。”[9]这种公开而又强烈的挑战，自然会引起国民党的高度警惕。这年12月10日，恰逢“世界人权日”。杂志社在高雄举办集会，借人权问题反对国民党的威权统治。国民党当局派军警驱离，造成严重的警民冲突。这便是震惊台岛内外的“美丽岛事件”（又称“高雄事件”）。

以《美丽岛》的创刊和“美丽岛事件”为分水岭，反对运动的意识形态建构朝着“本土化”的方向全面突进。在黄信介所鼓吹的需要破除的各种“禁忌、神话”中，中华民族主义便是核心内容之一。他反复申说：“美丽岛杂志的目标就是要推动新生代政治运动，我们将提供给所有不愿意让禁忌、神话、权势束缚，而愿意站在自己土地上讲话的同胞，共同来耕耘这美丽之岛”“让我们共同来深耕我们自己的土地”。[10]所谓“站在自己土地上”，所谓“深耕我们自己的土地”，其背后都有着浓厚的本土意识和政治隐喻。吕秀莲也撰文宣称：“中华民国政府在台澎金马生聚教养，整军经武，既为不争的事实，中华民国政府有效控制的领域只及于台澎金马，亦是不争的事实。中华民国政府为什么不能坦然地面对现实？台湾历史指出，历代治理台湾的统治者之所以未得善终，主要原因是他们不会脚踏实地，认同台湾。”[11]字里行间，一种脱离中国的“台湾意识”已跃然纸上。

“美丽岛事件”之后，党外的意识形态建构更趋激进。有人已经指出，进入1980年代以后，“大量的党外杂志出现，吸收了一大批知识分子进入反对运动。这批人后来成为反对运动中一股新的势力，主张要以理念、纪律与社会的动员为吸引党外群众的纲领，而要割舍传统反对运动中公职挂帅的山头主义。”[12]党外杂志的大量涌现以及大批知识分子的参与，使得“反对运动”在意识形态领域发生了重大的变化。一种越来越清晰的与“中国意识”相对立的“台湾意识”，开始被建构起来。相应地，原先还很模糊的“乡土”，也开始被充满着“台湾意识”或“认同台湾”的“本土”所取代。

伴随着反对运动意识形态的日趋激进，由党外所创办的各种政论杂志，遂开始建构各种各样的“本土”论说。20世纪80年代初，党外所发行的这类杂志“成了政治异议人士宣传政见、收集民意、组织动员的唯一机关”。[13]关于这类杂志的整体倾向，时人分析认为，它们“至少在下列三点是富有意义的新变化”：其一，“层级的全面下降现象”;其二，“台湾化倾向”;其三，“出现专业杂志党工”。所谓“层级的全面下降”，是指对读者的定位越来越趋向大众化。而“专业杂志党工”的出现，自然意味着有相当一批知识分子加入到这类杂志的撰稿与编辑之中。至于“台湾化的倾向”，便是指这类杂志的舆论倾向。该文作者还指出：进入1980年代以后，“党外杂志不论什么思想流派或什么传统渊源，无一不以关心台湾、认同台湾、讨论台湾为基调”，“总体来看，其与早期知识分子杂志之根本差别是：后期生比前期生更心甘情愿又心平气和地站在台湾本土之上，以台湾的观点去评述世事，而较少挟杂对中国大陆的幻想与妄想”。在具体的做法上，这类杂志一方面“勤于挖掘台湾史料，并以非官方的观点大加研究”，另一方面则“详尽报道国外台湾人团体的动态”“对国际社会，尤其是美国的任何台湾问题讨论，采取立即的反应”。在这些林林总总的以“台湾化”为导向的党外杂志中，“台湾化最彻底的是《深耕》系统、《钟鼓楼》系统以及受到影响后从宗教界跃入尘世的《台湾教会公报》”。[14]可以说，在1980年代早期“本土化”思潮的酝酿过程中，由党外所支持的政论性杂志，发挥了关键性的作用。

就在党外的意识形态建构日趋激进，党外政论杂志一派“本土化”和“台湾化”的喧闹中，1983年，台湾的思想文化界又发生了一场关于“中国结”和“台湾结”的论战（又称“台湾意识论战”）。在这场前后延续近一年的论战中，以《前进》周刊和《生根》等为代表的党外杂志，直接把矛头指向一直被视为岛内“中国意识左翼路线的健将”陈映真，借批評陈映真之名，鼓吹“台湾人不要‘中国意识”[15]，极力兜售所谓“台湾意识”。在他们看来，由于台湾与中国大陆有着不同的历史经验，故而台湾人并不具有“中国意识”而只有“台湾意识”。根据他们的逻辑，早在日本殖民时期，台湾全岛就有了整体化的社会生活和经济生活，而“有了整体化的社会生活和经济生活，就必然地产生了全岛性休戚与共的‘台湾意识了”。[16]从“台湾意识”的隐约浮现，到公开鼓吹“台湾人不要‘中国意识”，这场所谓“中国结”和“台湾结”的论战，可视为分水岭。正因为如此，当论战尚在如火如荼之际，“台湾意识”论者就曾迫不急待地评论说：“战后三十年来，还未有过一场论战能够如此放胆触探思想的禁区，使台湾政治运动与文学运动的本土精神提升到一个新的境界。把这场所谓‘台湾结与‘中国结的纷争，视为台湾党外运动的里程碑，应该是恰如其分的。”[17]所谓“放胆触探思想的禁区”，自然是指这场论战首次突破国民党当局的政治禁忌，公开讨论“台湾意识”问题。所谓“使台湾政治运动与文学运动的本土精神提升到一个新的境界”，自然是指这场论战对台湾“本土化”思潮的激发与催化。伴随着论战的落幕，“台湾意识”“本土化”开始被植入台湾思想文化领域的各种论述之中。以“台湾意识”或“本土化”来建构台湾的历史与文化，以“本土精神”或“台湾的主体性”来消解1970年代以来澎湃激昂的中国民族主义，遂成为党外意识形态建构的主要工作。

从“台湾文学”论到“台湾史”论：“本土化”推进的两翼

经由上文的分析便不难看出，以“台湾意识”为核心的早期“本土化”论述，与党外的政治反对运动实为一体之两面。正因为如此，随着反对运动的不断推进，党外的“本土化”论述也在向思想文化的各个领域延伸。正像时人所观察的那样：“党外运动奋斗到今天的阶段，党外也还没有余暇和能力，去为台湾党外现有和应有的意识形态，做较全面、深入、客观的哲学与历史学上的研讨。在党外领袖忙不迭地从事于政治运动的时候，在体制内的教育与国民党把持下的学术根本无法从事建立公正真实、忠于台湾的本土性、符合党外理念的人文知识系统的现在，可以说，党外还没有一套自己的文化观、历史观，以有别于执政者故意漠视、歪曲、增损的台湾文化和台湾历史。”[18]既然党外还没有一套自己的“文化观、历史观”，因此，通过一场“台湾的文化启蒙运动”，一方面去消解国民党的正统意识形态，另一方面建构出能够作为“党外民主运动基石”的“忠于台湾的本土性、符合党外理念的人文知识系统”，就显得越发重要。[19]

如果说要建立一套“忠于台湾的本土性、符合党外理念的人文知识系统”还过于笼统、过于庞大，更过于复杂的话，那么从文学出发，具体而微地赋予台湾文学以“本土性”的性格，梳理出台湾文学“本土化”的“精神道统”，则是一件相对简单、也易于立即付诸实施的工作。于是，从1980年代初开始，一场为台湾文学“正名”的运动，便迅速推展开来。伴随着对台湾文学的“正名”，原先作为“中国文学之支流”或“在台湾的中国文学”，遂被具有“本土性”和“自主性”的“台湾文学”所代替。

为了建构出“符合党外理念”的台湾文学“精神道统”，确立台湾文学的“本土性”和“自主性”，遂成为“本土论”者的当务之急。1981年，知名评论家詹宏志在一篇评论中问道：“台湾文学如果因血缘、同文同种的关系，不可避免地要成为中国文学的一部分，中国大陆的文学史家会如何评价台湾文学？”顺着这样的思路一直追问一下，詹氏最后得出了台湾文学只能属于中国的“边疆文学”或是中国文学“旁枝”的结论。[20]不难看出，詹氏的这一结论，与陈映真稍早前提出的“在台湾的中国文学”[21]大同小异。不论是“边疆文学”论，还是“在台湾的中国文学”论，强调的都是台湾文学统属于中国文学的属性。正因为如此，“詹文发表后，引起本土作家的群情激愤。”[22]他的“边疆文学”论，则强烈地“刺激了台湾作家的思考，而变成日后所说的‘南北分裂。南部作家以叶石涛为首，强调台湾文学有其自主性与本土性，无须寄附于中国文学史之后。北部作家以陈映真为首，强调台湾文学是中国文学和第三世界文学的其中一环。”[23]就在詹文发表之后不久，高天生便撰文批评詹文的观点。在高天生看来，台湾文学本身即具有独特的性格，“我们每一个人都能看见‘台湾文学有台湾文学的特色”;特别是当代的台湾文学，“因为生活制度、社会制度的不同”，更是“形成了一种过于独特的面貌”，已显而易见地“建立了一个独特的传统”。因此，“一个创作者无端地自比为旁支的庶子，我认为是没有必要的自我菲薄;而一个批评者，将（台湾）现代作品放置于整个中国文学史中去定位，无端惹出来悲观、沮丧的情绪，则是一种迷失历史方向的错乱”。他认为，评衡台湾文学的价值，就应该将其放置在台湾文学史的坐标之上，“才能贴切地凸显其意义，及获得确切的地位”。[24]

高天生固然强调了台湾文学的“独特性”，但还没有从根本上割断它与中国文学的联系;他一方面认为台湾文学“已经建立了一个独特的传统”，但另一方面又指出“台湾文学乃中国文学的支流”是“不可更易的历史事实”。[25]和高天生相比，稍后的彭瑞金、李乔和陈芳明等人则走得更远。彭瑞金认为，对台湾文学“独特性”的挖掘、梳理与强调，说到底就是要解决“台湾文学能不能成为一个独立而完整的文学流脉？紧接着，它的承传如何？它应如何拓展？”在他看来，这些问题都关乎如何认识在台湾所发展出来的独特的文学特质，这种特质主要就存在于“本土化”的精神之中，而“本土化”的核心便是对台湾这块土地与人民的认同。据此，他认为，“只要在作品里真诚地反映在台湾这个地域上人民生活的历史与现实，是植根于这块土地的作品，我们便可以称之为台湾文学。因之有些作家并非出生于这块地域上，或者是因故离开了这块土地，但只要他们的作品里和这块土地建立存亡与共的共识，他的喜怒哀乐紧系著这块土地的震动旋律，我们便可将之纳入‘台湾文学的阵营;反之，有人生于斯、长于斯，在意识上并不认同于这块土地，并不关爱这里的人民，自行隔绝于这块土地人民的生息之外，即使台湾文学具有最朗阔的胸怀也包容不了他。有人把这样的检视网称做‘台湾文学的‘本土化特质，其实这不只是一项特质而已，应该是台湾文学建设的基石。”[26]彭瑞金的這篇文章，不仅系统地建构了“台湾文学本土化”的相关论说，而且还首次引入“认同”这个高度敏感而且政治化的范畴，来作为界定“台湾文学”的概念工具。经过他的这一“检视网”所建构起来的“台湾文学”，与中国文学已没有实质性的内在联系。正因为如此，有人曾评论说，彭氏的“台湾文学本土化”论，是“主动向中国文学论出击”。[27]

自彭瑞金首开“台湾文学本土化”的议题之后，从“台湾”“台湾人”的立场来重新定义台湾文学，遂成为一种风气。1983年，李乔对台湾文学的定义，就颇能代表这种风气。他说：“所谓台湾文学，就是站在台湾人的立场，写台湾经验的文学。”值得注意的是，李乔所谓的“台湾人的立场”和“台湾经验”，都有着特别的政治意涵。他解释说：“所谓‘台湾人的立场，是指站在台湾这个特定的时空里，广大民众的立场;是同情、认同、肯定他们的苦难、处境、希望，以及追求民主自由的奋斗目标——的立场。这个立场，与先住民，后住民，省籍等文化、政治、经济因素无关。”至于“台湾经验”，则“包括近四百年来，与大自然博斗与相处的经验，反封建、反压迫的经验，以及反政治殖民，经济殖民，和争取民主自由的经验。”[28]显而易见，李乔所说的“台湾人的立场”，已完全抽离了“中国人的立场”;他所强调的“台湾经验”，也是一种剥离了中国经验之后的“台湾经验”。经过他的这番定义与诠释，“台湾文学”与中国的历史、传统和文化，已失去了任何关联。正因为如此，有论者就指出，李氏的“台湾文学”论，是一种“最完整的政治化定义”。[29]

在某些“本土论”者的眼中，把原先作为“中国文学之支流”或“在台湾的中国文学”，重新定义为具有“本土性”和“自主性”的“台湾文学”，依然意犹未足。因为，这种“本土性”和“自主性”的定义，“去中国中心化并不彻底”。在他们看来，“这一方面是因为去中国中心化的动向主要集中在文学领域，并未正面触碰政治的中国立场，而后者才是令台湾文学沦为中国文学附庸的根本原因”。[30]正是基于这样的考量，1984年，陈芳明发表了《现阶段台湾文学本土化的问题》。在这篇文章中，陈氏首次“正面触碰政治的中国立场”，把以陈映真为代表的“在台湾的中国文学”论和在此基础上发展出来的“第三世界文学”论，说成是一种“政治语言”，是一种“含混的、不确定的、语义不明的，而且是粗暴”的“中华民族主义”。[31]“正面触碰政治的中国立场”，把“台湾文学”论视作“去中国中心化”的重要一环，这本身就足以证明：“台湾文学”论是“党外”为政治反对运动而量身定制的思想文化“策略”，是一种基于现实政治需要的意识形态建构。

在1980年代初由党外所倡导和推动的“本土化”论述中，不论是“台湾意识”论，还是“台湾文学”论，其背后都隐含着“党外”政治势力对台湾历史的不同理解与诠释。从“中国结”与“台湾结”的论战，到“在台湾的中国文学”与“台湾文学”论的纷争，论辩双方核心观点的分歧，很大程度上都是基于对台湾历史的不同理解。正因为如此，伴随着“党外”政治反对运动的日趋激进，重新诠释台湾史，以“台湾史观”来挤压、遮盖，甚至取代“中国史观”，遂成为其意识形态建构的又一项重要工作。

如果追根溯源，这种立足于“台湾本土”、带有浓厚意识形态色彩的台湾史研究，其实并不新鲜。早在1960年代，因从事台独活动而长期流亡日本的史明和王育德等人，就已开始了对台湾历史的建构。1962年，史明《台湾人四百年史》的日文本便在东京出版。据作者自述，该书“站在四百年来从事开拓、建设台湾而备受外来统治的台湾人的立场”，其核心要旨则是要“探索‘台湾民族的历史发展以及台湾人意识的形成过程，寻到一条我们一千万台湾同胞求生存所能遵循的途径”。[32]根据史明的看法，台湾人不是中华民族的一部分，而是一个独立的民族——“台湾民族”。一部台湾人的历史，就是一部“外来政权”的殖民与压迫史，也是台湾人民反殖民和求解放的历史，而“台独”正是“台湾民族”解放运动的必然结果。继史明之后，王育德的《台湾：苦闷的历史》日文本也于1964年由东京弘文堂出版。像史明一样，王育德也宣称该书“站在台湾人的立场概观台湾四百年的历史”，其著述目的则是要探讨台湾人“背负着什么样的过去？现在处在什么样的境地？将来应该向哪个地方寻找活路？”[33]尽管该书对台湾史的总体解释不同于《台湾人四百年史》，但是，通过对台湾史的重新诠释，建构“台湾民族”论，鼓吹台湾独立“是基于（台湾）四百年历史的必然性”[34]，两者间则并无二致。

史明和王育德的著作，最初都是以日文本出版的，故而其早期的影响极其有限。然而，到了台湾的反对运动日趋激进的70、80年代之交，这两本书都先后有了中文本[35]，对台湾知识分子、尤其是青年学生的影响也因之扩大。1980年代初开始投身于台湾史研究，并以“殖民—再殖民—后殖民”为核心而建构出一套“台湾史观”的陈芳明，就曾声称史明是他的“启蒙导师”。在接触史明的著作之前，史学出身的陈芳明主要从事中国史的研究，也一直抱持着中国中心观，而史明在《台湾人四百年史》中所反复申说的“台湾人”“台湾意识”和“台湾民族”，给他以极大的震撼。经过史明的“启蒙”，“台湾人就是中国人”的命题，从此在陈芳明的心中“变成虚无的、空幻的标签”。[36]陈氏历史观的这种转变，应该不是个案。

“台湾史观”在1980年代初的公开浮现，固然与上述著作具有深厚的渊源关系，但更加不容忽视的则是台湾岛内政治情境的巨变。如前所述，美丽岛事件之后，党外的意识形态建构开始明显地朝着“本土化”“台湾化”的方向发展。在这种“本土化”和“台湾化”的过程中，重新诠释台湾的历史，遂成为党外知识分子的一种主要策略。正像有研究者所说的那样，“党外人士在这段期间内提倡的台湾意识，主要以重新诠释台湾史为基础。”而他们重新诠释台湾史的主要目的，就是“试图改变台湾民众的集体记忆，以便动员他们、争取他们的支持”。故而，“台湾史观事实上是由党外人士所引领倡导的”。[37]

翻开1980年代初期以来林林总总的党外杂志，扑面而来的便是五光十色的有关台湾史的论述。时人就曾观察到：这一时期的党外杂志，尽管政治背景、理論立场各不相同，但都致力于“挖掘台湾史料，并以非官方的观点大加研究”。[38]如所周知，党外的历史叙事早在1970年代就已开始，但是，在当时回归乡土、民主革新等政治诉求之下，党外历史叙事的主体，依然是做中国人，做中华民族的台湾人，故而，那些被重新“挖掘”出来的台湾历史上的人与事，都是在这样的意义上才能彰显其经验性的价值。然而，进入1980年代，经过“以非官方的观点大加研究”之后，党外所建构出来的台湾史，与此前相比可谓面目全非。

一个显而易见的事实是，为了建构出一套具有“本土性”的台湾史观，从1980年代初开始，党外对日本殖民时期的历史以及台湾原住民的历史，发生了异乎寻常的兴趣。正像有学者已经指出的那样，“为了正当化他们的政治反对运动和反中国民族主义的立场，这种独特的、以当前关怀为导向的历史叙事，重点就放在台湾人抗日运动的经过，以及早期的原住民历史”。[39]在党外知识分子的历史认知中，发掘“台湾人抗日运动的经过”，一方面可以总结“反抗外来统治”的经验与教训，为当下的反对运动提出“借鉴”[40];另一方面则可以通过对“日本殖民经验”的历史性追溯，来赋予台湾历史以特殊性格。而原住民的历史之所以重要，自然是为了借以消解传统的中华民族主义，以原著民的历史来彰显台湾历史的“独特性”和“主体性”。[41]由此不难看出，党外所推动的台湾史建构，其政治诉求远超学术研究。陈芳明就曾坦言：“我的台湾史研究，事实上就是在探讨政治运动的团结之道，希望从历史上寻找能够克服悲剧宿命的答案。这样的研究，自然不是为了学术而学术。”[42]

或许正是由于看到了党外杂志有关台湾史论述的粗糙与不足，与党外关系密切的郑钦仁[43]，于1983年在《台湾文艺》上发表《台湾史研究与历史意识之检讨》一文，分别从历史视野、研究立场和历史意识等不同的角度，对党外所倡导的“台湾史观”予以理论上的阐释。在郑钦仁看来，“台湾史研究不能只局限于中国史的范畴之观点立论，只有站在‘世界史的观点才能看到台湾在历史与未来所扮演的角色”;在研究立场上，“要求‘我们·人民为历史的主角，以我们的利益为最大利益”;在历史的观念与意识方面，要反思和批判“中原文化本位主义”，因为“中原文化本位主义”一方面“忽略了台湾人文的价值”，另一方面也无以彰显台湾历史的主体性和特殊性。[44]由于郑氏是一位专业史家，故而他对“台湾史观”的诠释，不仅极大地推动了“台湾史”的重塑工程，而且对“解严”后台湾史学科的建制化，也都产生了重要的影响。

从1980年代初党外杂志纷纷“挖掘台湾史料，并以非官方的观点大加研究”，中经学院内部分专业史家对“台湾史观”的理论诠释，到了1980年代的中期，一种立足于“台湾本土”、与中国历史几无关联的“台湾史”论述框架，已然成形。1985年7月创刊的《台湾文化》，在其题为《迎接一个文化的本土运动》的发刊词中，就已隐约透露出其中的消息：“在地图上，台湾看来只是一块飘摇的岛屿。但是，在近代的世界舞台上，这块岛屿却扮演着极其重要的角色。当人类从锁闭的中古社会跨向近代的文明道路时，台湾已然成为东、西文化接触中的一个融合点和扩散点。”这段开门见山的论述，呼应的正是郑钦仁所强调的要跳脱中国史的范畴立论、“只有站在世界史的观点才能看到台湾在历史与未来所扮演的角色”的立场。在这样的叙述框架中，台湾史一开篇便与世界史联系在一起，而与中国历史联系的所有脉络则全部被“遮蔽”或“掩盖”。紧接这段文字之后，作者还有这样一段分析：“自十七世纪以降，东方与西方的殖民强权，都曾经在这块小岛上展开过粗暴的掠夺，位于东亚文化边区的台湾，是亚洲少数几个地区中首先受到西方列强的侵侮，从东方统治者的眼光来看，这个岛屿正是大陆东南沿海的屏障，可以视为抵挡西方帝国主义侵略的前哨。从西方统治者的眼光来看，台湾正好提供了一个商业贸易的据点，是可以藉以扩张广大的市场腹地。双方的立场虽然不同，但同样都从自身利益来衡量岛屿的价值。因此，将近四百年来，台湾不仅经验（历）了传统封建式的殖民压迫，而且也遭逢了现代帝国式的殖民统治。”这段文字，几乎就是对史明《台湾人四百年史》和王育德《台湾：苦闷的历史》核心观点的压缩。在这一叙述框架中，明郑时期和清代对台湾的治理，也像荷兰、西班牙以及后来的日本一样，都是对台湾的“殖民压迫”和“殖民统治”。相应地，国民党在台湾的统治，也就顺理成章地成了“外来政权”。在其看来，由于台湾的历史一直以来就是东西方列强的“殖民史”和“压迫史”，故而，台湾的历史发展便体现出两种精神：“受害”与“反抗”。作者进而写道：“在漫长的受害过程中，台湾先民经过无数顽强的斗争，也淌下无数的汗水与鲜血。从荷兰、明郑、满清、日本，到二十世纪的今天，世世代代的台湾子民持续抗拒陌生的统治者，累积的血泪经验，终于使他们决心要把自己叫做台湾人，纵然他们与亚细亚大陆上的汉人有过密切的血缘关系。”[45]这套叙事模式及其所隐含的历史诠释策略，不仅为民进党成立（1986）后的政治运动建构了基本的意识形态话语，而且也为“解严”（1987）后所谓“台湾民族”或“国族认同”的建构奠定了基调。

從“台湾主体性”到“命运共同体”：“文化民族主义”的突进

以“台湾意识”论为核心的“本土化”论述，经过“台湾文学”论和“台湾史”论两个层面的推进，到了1980年代的中后期，已俨然发展成为一种“文化民族主义”。1985年7月创刊的《台湾文化》，其封面就以“文化的根深入土，台湾人才有前途”相标榜。该刊的发刊词更是鼓吹通过“一个文化的本土运动”，来“探索台湾前途的方向”。[46]次年创刊的《台湾新文化》，在其每期的题词中都鼓吹：“过去，我们总是战战兢兢地活在中国文化的家长权威，和封建社会制度的重重束缚里。但是今天，我们台湾新文化，则将以一个在沉睡与清醒间的少壮之躯，顷间冲破茧壳，挺立在世界的竞技场上。”[47]“解严”以后，这种“文化的本土运动”，更是蔚为时潮。尤其是在80、90年代之交，“去中国化”“反中国化”和再“民族化”，遂成为“文化民族主义”论述的重中之重。在这一波“文化民族主义”的狂飚中，中国文化被诠释成为“已经定型的死的文化”，而台湾文化则是“尚未定型的活的文化”。因此，台湾人“应该勇敢站起来，彻底切断那落伍封建的祖国，开创进步的、民主的、开放的而有朝气的台湾文化”。[48]正像有研究者所指出的那样，这一波的“文化民族主义”论述，有几个重要的特点：“第一，在一系列的二分方式中，台湾文化与中国文化被相互对立起来。中国文化被描绘成僵硬的、封建的、反动的、压迫的、定着于土地的等。相对地，台湾文化则被赞扬为有弹性的、现代的、进步的、民主的、海洋导向的等”;“第二个特色，是强调台湾文化的多元起源”;“第三个特色，在于翻转了中国文化与台湾文化在历史上的中心与边陲的关系”;而“建立台湾文化的主体性”或“创造主体性的台湾文化”，则成为这一时期“文化民族主义”论述的第四个特色。[49]显而易见，前面的三点，最终都是为了落实或突显第四点，即从“台湾文化的主体性”或“主体性的台湾文化”角度，为台湾民族主义制造历史文化的根据。谢长廷在为1989年2月创刊的《新文化》所写的发刊词中就说得很直接，“台湾新文化运动的起点与路向”，就是要建立“台湾命运共同体”，“台湾新文化就是具有本土特色的进步文化。‘本土指的是台湾命运共同体”。[50]谢氏所谓的“台湾命运共同体”，也就是“台湾民族”的代名词。

进入1990年代之后，在台湾选举政治的催化之下，以台湾民族主义为核心的“本土化”，终于在政治层面成为台湾朝野竟相引述的主流话语。尽管在权力的角逐中民进党以“本土化”为矛，而国民党以“本土化”为盾;但双方至少在视“本土化”为“政治正确”这一点上，达成了“共识”。正像台湾学者陈昭瑛所说的那样：“自1987年解严以来，‘本土化的呼声甚嚣尘上。从民间和各地方政府的文教活动，到中央政府的文教政策，‘本土化可以说是最具群众号召力的响亮口号。”[51]更为严重的是，李登辉当政期间，通过移花接木和偷梁换柱等各种手法，一方面将台湾“文化民族主义”引向所谓的“文化新中原”，另一方面更是在政治层面鼓吹“一边一国”，使得台湾社会原先的“中华民国认同”与“台湾国家认同”日益重叠。在李登辉“台湾不需要大中华民族主义”的鼓噪下，“反中国化”和“去中国化”被视为建设“文化新中原”的重要手段。于是，“建立民族文学，完成母语建国”[52]，把台湾史建构成为“国史”，遂成为民族主义论述的新热点。1997年2月出笼的《认识台湾》教科书，更是把这波以“反中国化”和“去中国化”为导向的台湾民族主义推向了一个新的高度。至此，“本土化”思潮终于和“台独”合而为一，成为台湾“独立建国”的主导性意识形态话语。

2000年政党轮替之后，原先一直作为反对党而存在的民进党，开始执掌台湾政权。在陈水扁执政的8年里，在“台湾优先”的旗号下，“本土化”逆流浊浪滔天。在“本土化”等于“政治正确”的原教旨主义驱动下，台湾史成了“国史”，台湾文学成了“建国的文学”，“台语”则成了“民族语言”。[53]在学术文化领域“再台湾化”的同时，民进党当局还全面地对台湾的官方机构进行改名和正名。尤有甚者，在陈水扁执政的8年里，“本土化”不仅成为时尚的政治标签，而且还成为民进党打压异己，“以本土尺码审查每一个人的政治思考与立场”[54]的意识形态工具。正像一位“本土化”的早期鼓吹者后来省思时所说的那样，经过民进党8年的统治，“戒严的幽灵还是不断回来，只是换了另外一个面貌”[55]。”所谓“爱台湾”或“台湾优先”，则不折不扣地成了掩盖陈水扁集团大肆贪腐的遮羞布。[56]

“本土化”之后：台湾社会的乱象及其省思

经由以上的讨论，我们不难发现，缠绕台湾30余年、至今依然幽灵闪现的“本土化”，分明是沿着“反中国化”“去中国化”和“台湾化”这一轴线而衍生与发展起来的。[57]从1980年代初“台湾意识”论的浮现，中经“台湾文学”论和“台湾史”论的两翼推进，“本土化”开始朝着“文化民族主义”的方向一路突进。进入1990年代以后，经由李登辉的纵容、鼓励和指使，再辅之以解严以后台湾社会民主化和多元化发展的激荡，这套“文化民族主义”的话语体系，终于成为台湾朝野竞相标榜“政治正确”的意识形态工具。这套意识形态话语，以“反中国化”和“去中国化”为基本导向，以“台湾化”为主要目的，企图经由改变台湾民众的历史文化认同而改变其国家认同，从而为台湾的“独立建国”制造理论根据。

站在30多年后的今天，回看“本土化”的来路，人们不禁要问：它给台湾社会到底带来了什么？

作为一种社会文化思潮的“本土化”，在经过“反中国化”“去中国化”和“台湾化”之后，在历史与文化的层面切断了台湾与中国的内在联系，造成了台湾历史文化发展进程中的严重断裂。这种断裂一方面导致了30多年来台湾思想文化的整体性“失根”，另一方面还使得社会文化的进路，陷入到一种越来越封闭、越来越狭隘的胡同之中。在“爱台湾”或“台湾优先”的旗号下，“本土化”成为一种至高无上的权威，顺之者昌，逆之者亡。于是，民粹泛起，理性消退，社会失序。正像有人所观察的那样，经过“本土化”思潮的鼓荡，“（台湾）社会变成封闭，到处一片狭隘的激情，理性隐退，精神分裂，自以為是，社会充满暴戾之气”。[58]当一个社会的整体视野越来越狭窄、怀抱越来越逼仄的时候，除了盲目的自恋和不断的自我膨胀之外，还能有什么？当一个社会的上上下下都被一种偏狭的激情和封闭的意识所裹挟的时候，除了偏狭和封闭之外，又能有什么？

由“本土化”衍生而来的“文化民族主义”，在攻击“大中国意识”，排斥“中国民族主义”的同时，却又鼓吹所谓“台湾民族主义”或“新兴民族主义”，并力图把“台湾民族”打造成至高无上的政治图腾。姑且不论以一种民族主义来反对另一种民族主义在理论上的自相矛盾之处[59]，仅就台湾民族主义泛滥所引发的一系列政治与社会乱象来看，也是值得警醒的。为了拟构出所谓的“台湾民族”，独派的理论家们一手建构出所谓“族群民族主义”，并通过操控“族群政治”的话语来操控台湾的选举。[60]然而，“族群民族主义”或“族群政治”作为一种意识形态的操弄工具，固然可以操控台湾的选举，但却无法借以治理台湾。人为建构起来的“族群认同”，虽然在概念工具的层面弥合了台湾社会久已存在的省籍矛盾，但却无法在现实的经济、政治、社会和文化政策层面，真正消除台湾社会的各种矛盾与冲突。在“族群政治”的议题下，台湾社会的撕裂日益深化，政治分歧越发严重，认同分裂日益加剧。[61]种种乱象的产生和堆积，已形成山雨欲来的症候。意识形态挂帅和现实治理的严重失序，将使台湾社会陷入越来越严重的整体性危局之中。

经过30多年的“本土化”，“本土”在台湾早已异化成为一个具有绝对价值的神圣性的存在。万事万物只要经过“本土”这把标尺的测度，其真理性和合法性都将不证自明。于是，就像我们一再看到的那样，在今天的台湾，凡是“本土的”，就绝对是好的、对的。“本土”也因此而成为一种最高的道德律令。在这个律令之下，甚至连陈水扁式的贪腐政客，也完全可以因为是“本土的”而获得宽宥。也正是在这个律令下，所谓“转型正义委员会”不折不扣地沦为“东厂”，“公器”公然变成消灭政治对手的血腥工具。正像一位政客早年力倡“本土化”，后来幡然醒悟时所说的那样：“在本土的旗帜下，清廉与贪污已经没有明确的界线，道德与背道几乎沦为同义语。”[62]台湾当代社会的万股乱象，与“本土化”之后是非、善恶和美丑标准的澌灭与错乱，显然是息息相关的。

在2018年11月的台湾“九合一”选举中，一直以来声称代表台湾“本土力量”的民进党，呈现出塌方式的崩溃。这一结果不仅昭示着“本土化”思想的彻底破产，而且也意味着民进党代表台湾“本土力量”这一政治神话的终结。

（本文系国家社科基金项目“六十年来台湾的社会思潮与人文学术研究（1950～2010）”和国家社科基金重点项目“六十年来台湾的学术制度与人文学术发展（1950～2010）”的阶段性研究成果，项目批准号分别为：14BZS125、16AZD038）

注释

[1]陈昭瑛：《论台湾的本土化运动：一个文化史的考察》，《台湾文学与本土化运动》，台北：正中书局，1998年，第97～175页;刘小新：《阐释的焦虑：当代台湾理论思潮解读（1987～2007）》，福州：福建人民出版社，2010年，第107～123页。

[2]王东：《从“西望”到“回归”：1970年代台湾地区的思想转型与人文嬗变》，《南国学术》，2016年第3期。

[3]叶石涛：《台湾乡土文学史导论》，《夏潮》，1977年第14期，后收入尉天骢编：《乡土文学讨论集》，台北：远景出版社，1980年，第69～92页。