春秋时期祭祖范围研究

罗新慧

摘 要： 祭祀祖先的范围，即仪典中祭祀哪些祖先，不但是祖先崇拜的基本问题，并且还折射出生者与祖先之间的关系，以及人们对家族、血缘的认知等等。春秋时期是社会变动较为剧烈的时期，在这一变化的时代，祭祀对象发生若干变化，祖先崇拜也展现出新的特点。总体而言，春秋时人重视近祖，也注重远祖，在选择所祭对象时，春秋时人以满足现实需求为目的，祭祀祖先有其灵活的一面而并无统一的标准。可堪注意的是，春秋时人擅于追溯远祖，春秋金文中出现了对祝融、成汤等远祖的追记，而不再如西周时人一般只将祖先追踪至文王武王时代。此外，春秋时人对于英雄祖先十分崇拜，并将这一风尚提升至礼的高度予以阐述。春秋时人追忆远祖，对儒家“慎终追远”的观念有深刻的影响;春秋时人崇拜英雄祖先，对于这一时期人们创造出共同的英雄祖先有直接的影响。

关键词： 春秋;祭祀祖先;祖先崇拜

祭祀祖先的范围，近祖抑或远祖、直系或者旁系，在一定程度上，反映了生者与祖先的关系，以及人们对血缘家族的认知等，是祖先崇拜研究中的基本问题。战国礼书中对于祭祖范围，有不少论述，如谓“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。诸侯及其大祖。大夫、士有大事，省于其君，干、祫及其高祖”，①是说王、诸侯、大夫、士各有其祭祀祖先的范围。然而，礼书中所说，反映的是西周时期的情形还是春秋时期的状况？西周、春秋时期祭祀祖先的范围是否有变化？

春秋時期是家族组织、血缘观念发生变化的时代，对这一转折时期的祭祖范围、祭祖观念，学术界尚缺乏专门研究。本文尝试对春秋时期人们所祭祖先的范围进行梳理，以深入了解这一时期祖先崇拜的发展变化、祖先崇拜对于传统文化的影响。

一、春秋时期的合祭以及祭祀远祖

春秋时期，直系近祖在人们的心目中占据重要位置，这一点可从金文中略窥一二。春秋青铜铭文显示，人们为父考母妣作器，表明直系近祖在生者心目中具有重要地位。如山东曲阜出土的春秋早期鲁仲齐鼎“作皇考鼎”，②同一地点所出鲁伯悆盨“作其皇考皇母旅盨簋”（《集成》4458），山东枣庄小邾国墓地所出滕侯苏盨“作厥文考滕仲旅簋”（《集成》4428），尌仲簋盖“作朕皇考仲彝尊簋，用享用孝”（《集成》4124），春秋晚期莒侯少子簋记载为皇妣“君中妃”（《集成》4152）作祭器。上述诸器皆是为父母所作。生者为考妣作器固然不能说明祭祀时所祭对象仅限于父考母妣，但表明直系近祖对于生者具有更重要的意义。不过整体来说，春秋时期为考妣作器的数量较之西周时期急剧减少。

春秋时人注重直系近祖，但在祭祀中，远祖也常常是他们的祭祀对象。这首先可以从春秋青铜铭文中得见。与西周中期以来的铭文体例相似，春秋金文中也罕见具体祭祀活动，如肜、禘等的记载，但泛称祭祀的词语，如“用享用孝”“追享孝”等时有所见。考查此类语词的用法，有助于了解时人祭祀祖先的范围。春秋铭文中，“享孝”的对象，少数为具体的祖父、父考，如鄀公平侯鼎“追孝于厥皇祖公，于厥皇考屖盂公”（《集成》2771），鄀公敄人钟“追孝于厥皇祖哀公、皇考公”（《集成》59）。但多数情况下，“享孝”的对象，并没有明确所指，而是泛称祖、考，如鄀公鼎谓“追享孝于皇祖考”（《集成》2753），春秋中期栾书缶“以祭我皇祖”（《集成》10008），春秋晚期仆儿钟“以追孝先祖”（《集成》183），甚六钟“以享于我先祖”，吴镇烽：《商周青铜器铭文暨图像集成续编》，上海古籍出版社2016年版，第429页。齐鲍氏钟“用享以孝于台皇祖、文考”（《集成》142），王子午鼎“用享以孝于我皇祖文考”，河南省文物研究所：《淅川下寺春秋楚墓》，文物出版社1991年版，第124页。与兵壶“用享用孝于我皇祖文考”，王人聪：《郑大子之孙与兵壶考释》，中国古文字研究会、吉林大学古文字研究室编：《古文字研究》第24辑，中华书局2002年版，第233页。邾公孙班镈“为其龢，用饎于其皇祖”（《集成》140），郘钟“我以享孝，乐我先祖”（《集成》225）等等。上述铭文中所称的祖考，并无具体私名，而是泛称。其中的“祖”，也不局限于祖父一世，而是众多祖先的合称。这种情况的祭祀，应当就是合祭，即不分近祖与远祖，所有祖先皆在祭祀范围内。值得指出的是，上引青铜器所出地不一，有出自中原的鲁国、齐国、郑国，有出自江汉的曾国、楚国，覆盖范围广泛，可说祭祀多位祖先是春秋时期较为普遍的做法。

春秋时期不分远近泛祭祖先的情况也见诸文献记载。《左传》宣公十二年，晋楚之战，楚人败晋师，楚庄王说：“其为先君宫，告成事而已，武非吾功也。”（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1883页。意谓祀先君，告成事。此处的“先君”，应是多位先祖。《诗经·小雅·天保》曰：“

吉蠲为饎，是用孝享。禴、祠、烝、尝，于公先王。”意谓美善、洁净的酒食，用以祭祀献享。夏季的禴祭、春季的祠祭、秋季的尝祭、冬季的烝祭，皆用以献祭“公先王”。所谓“公先王”，郑笺云“公，先公，谓后稷至诸盩。”（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏：《毛诗正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第412页。关于周人世系，《史记·周本纪》列出的先公先王有后稷、不窋、鞠、公刘、庆节、皇仆、差弗、毁隃、公非、高圉、亚圉、公叔祖类（诸盩）、关于“公叔祖类”，《史记·周本纪》索隐云“《系本》云：‘太公组绀诸盩。《三代世表》称叔类，凡四名。皇甫谧云‘公祖一名组绀诸盩，字叔类，号曰太公也”。参见《史记》卷四《周本纪》，中华书局2013年版，第149页。公亶父、季历、昌（文王）。依照《世本》和皇甫谧之说，诸盩称“太公”，则诸盩以前的周先祖是为先公，而公亶父为太王，其下周祖皆以“王”称，则公亶父至文王是为先王。《诗经·小雅·天保》诗中的“公先王”应当是先公先王的省称，包括了周王的众多先祖。

再看《诗经·小雅·楚茨》的记载。此篇是贵族祭祀祖先的乐歌，诗谓： “

祝祭于祊，祀事孔明。先祖是皇，神保是飨。”（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏：《毛诗正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第468页。

诗篇描绘主司祭礼的“祝”在宗庙门内主持祭祀，祊，许慎《说文解字》：“，门内祭，先祖所以彷徨”（中华书局1963年版，第8页）。《礼记·郊特牲》：“索祭祝于祊。不知神之所在，于彼乎？于此乎？”参见（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1457页。祭祖之礼完备，祖先神灵降临，享受祭祀。《楚茨》所言“神保”，毛传“保，安也”，郑笺“其鬼神又安而享其祭祀”[（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏：《毛诗正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第468页]。朱熹说：“神保，盖尸之嘉号，《楚辞》所谓‘灵保。”[（宋）朱熹：《诗集传》，中华书局1958年版，第153页]马瑞辰谓“保者，守也，依也。神之所依为神保，与‘先祖对举，当以神保连读。神保为神之嘉称，犹《楚词》或言灵，或言灵保，灵保亦灵也。诗既言先祖，又言神保者，亲之为先祖，尊之则为神保”（马瑞辰：《毛诗传笺通释》，中华书局1989年版，第703页）。林义光曰：“后章云‘鼓钟送尸，神保聿归，神保当即尸也。保者附也……尸为神之所附所倚，故称神保”[（清）林义光：《诗经通解》，中西书局2012年版，第260页]。前来接受祭品的祖先，诗篇称“先祖是皇”，当指全部祖先。《国语·鲁语上》记载曹刿谏鲁庄公如齐观社，说先王之礼为“天子祀上帝……诸侯祀先王、先公”，徐元诰：《国语集解》，中华书局2002年版，第146页。这个说法表明，在鲁国所行的常祀中，“常祀”，当指通常的、惯例的祭祀。详见刘源：《商周祭祖礼研究》，商务印书馆2004年版，第47页。先王、先公皆在祭祀行列，祭祀包含全体祖先。《国语·楚语下》描述祭祀之时，“国于是乎烝尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛……帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖”，徐元诰：《国语集解》，第519页。家族长率领众子、同姓，由宗、祝主持，赞颂追忆，明祀祖先。此处的“祀其先祖”，也应指列祖列宗。此外，《左传》僖公三十三年有 “烝、尝、禘于庙”（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1834页。的记载，杨伯峻先生说：“遇烝、尝及禘祭，则于庙中合群祖共祭之。”杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1990年版，第506页。这种合祭先祖的礼仪，礼书上称为“祫祭”。《公羊传》释文公二年“作僖公主”谓：“大事者何？大祫也。大祫者何？合祭也。其合祭奈何？毁庙之主，陈于大祖，未毁庙之主，皆升，合食于大祖。”

（汉）何休注，（唐）徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2267页。按，这种合祭先祖的祫祭，后来的礼学家或又称为“禘祫”，将祭天、祭始祖、合祭先祖等皆混而为一，纠葛难辨，关于这种祭祖礼制的具体内容，所释多有分歧。事实上，将祭天与祭祖相混合的做法，不见于西周彝铭，应出自东周时的观念。祫祭之名在甲金文字中尚未见到，很可能源自战国礼学家，是礼家对于先秦时期合祭祖先之事所用的名称。总之，春秋时期贵族们举行常祀，所祭对象可以包括所有祖先。

春秋时人在常祀中遍祭祖先，并不拘泥于近祖与远祖的区别。事实上，在某些时刻，远祖得到后世子孙的更多青睐。《诗经·鲁颂·閟宫》所述一例，就颇能说明问题。诗篇记述了鲁僖公举行祭祀的盛况，云：

周公之孙，庄公之子，龙旂承祀，六辔耳耳，春秋匪解，享祀不忒。皇皇后帝，皇祖后稷，享以骍牺，是饗是宜，降福既多。周公皇祖，亦其福女。（汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏：《毛诗正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第615页。

诗歌赞颂鲁僖公四时不懈，勤于祭祀。他祭祀周人始祖后稷，也祭祀鲁人始祖周公，可见远祖在鲁国祭祀中具有重要意义。《礼记·明堂位》亦谓“季夏六月，以禘礼祀周公于大庙，牲用白牡”，（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1489页。意指鲁国国君以禘礼祭祀始祖周公。鲁人还以禘礼祭祀其他先祖，《左传》昭公十五年记载，此年鲁人“有事于武宫”“将禘于武公”，（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2077頁。武公，伯禽之玄孙，即鲁侯敖（约前825-前816），距离昭公已十世，是典型的远祖。不唯鲁国，其他诸侯国祭祀祖先，远祖亦是重要祭祀对象。《左传》文公二年记载君子语“宋祖帝乙，郑祖厉王”，（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1839页。帝乙，宋始封君微子之父;厉王，郑始封君桓公之父。宋人、郑人祭祀，不但祭祀微子、郑桓公，且更要向前推进一辈到始封君的父亲，足见当时人对于远祖的重视。

中原诸侯国之外，江汉的楚等国也祭祀远祖。《左传》僖公二十六年记述了楚灭夔之事，其导火索就是夔不祭祀楚之远祖祝融、鬻熊。夔为楚之别封，依礼当祭楚人远祖，但夔对于不祀楚人先祖的做法自有道理，说“我先王熊挚有疾，鬼神弗赦，而自窜于夔，吾是以失楚，又何祀焉？”（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1821-1822页。意谓其先王熊挚患疾时，未获得楚人祖先护佑，因此不再祭祀楚人先祖。夔子对于祭祀祖先，采取了相当实用的态度，祖先福佑则祭，不佑则弃。但楚仍以夔不祀楚先为由，帅师灭夔。可见，在楚人心目中，远祖必当受祭，夔因此而被灭国，虽然有强楚扩张这一根本原因，但对于远祖之不恭，则是当时社会舆论所认可的灭夔之缘由。

综观以上诸例，可知春秋时期祭祀远祖为各诸侯国常态，远祖是祭祀对象中的重要组成部分。

事实上，春秋时期，人们往往乐于将世系追踪至始祖、远祖。春秋晚期邾公钟称器主为“陆融之孙”（《集成》102），将祖先追溯至传说中的始祖陆融。叔夷钟则称“夷典其先旧，及其高祖，赫赫成汤”（《集成》285），叔夷为殷商后裔而侍奉于齐君者，在铭文中，他赞颂先祖成汤。同样，宋公固（宋共公）为女作媵鼎、盙，称自己为“有殷天乙汤孙”，李学勤：《枣庄徐楼村宋公鼎与费国》，《史学月刊》，2012年第1期。即成汤之孙。铭文内追忆远祖与祭仪中祭祀远祖，两者是相互契合的。

二、春秋时期的“选祭”

学者在研究殷商祖先祭祀时，注意到商人存在选择若干祖先祭祀的现象，而不是采取常见的周祭的方法遍祀祖先，学者将这种选择祖先、“有意而为之”的祭祀称为选祭。陈梦家先生在总结商人的祖先祭祀时，将其区分为周祭与选祭。他说：“殷代祭祀复杂，但我们可提出有关的两类：一类是‘周祭，用三种主要祭祀（彡，羽，）轮流的依先祖先妣的日干遍祀一周，三种祭祀遍祀一周谓之‘一祀。一类是‘选祭，在一次合祭中选祭若干先祖，多是直系或五世以内的先祖（包括旁系）……选祭则自武丁以至殷亡，继续施行。”参见陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第373页。这里借用“选祭”概念，来说明春秋时人祭祀祖先时，也存在着超越远祖与近祖的界限、特意选择某些祖先或某个祖先而祭的情况。选择性地祭祀祖先，突出地体现了春秋时期生者对祖先的态度及时人的价值观念。

春秋时人或祭远祖或祷近亲，并无近与远的严格区分。人们常常选取那些有特殊功能或与祈请事件有某种关联的祖先而祭祷，春秋时人的这种做法，与他们的实用态度有关。在这种情形下，祖先以功能、贡献分类，从而打破了以远、近相分的传统，跨越了近亲与远祖的纠葛。一个比较典型的例子是春秋后期鲁国祭祷炀公之事。《左传》定公元年记载：“昭公出故，季平子祷于炀公。九月，立炀宫。”（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2132页。

此事发生于鲁昭公出奔而居于乾侯时，执掌鲁国大权的季孙氏欲废昭公之子公衍而立昭公之弟，即此后的鲁定公。季平子因此向鲁炀公祈祷，在此事成功并且昭公客死异乡之后，季氏为炀公重新立庙。季平子所祷之炀公，为鲁伯禽之庶子，即鲁侯熙，其时距离鲁定公已历五百年之久。鲁国先公众多，季氏独祷五百年前的炀公，实是因为鲁炀公以弟之身份而继兄位，与定公以昭公弟身份继位的情形相同，定公效炀公嗣位故事而已。

《史记》：“鲁公伯禽卒，子考公酋立。考公四年卒，立弟熙，是谓炀公。”（《史记》卷三三《鲁周公世家》，第1837页）值得注意的是，季氏“立炀宫”，关于季氏立炀宫、祷于炀公，杜预注曰：“平子逐君，惧而请祷于炀公。昭公死于外，自以为获福，故立其宫”[（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2132页]。万孝恭曰：“季孙舍昭公之适嗣而立定公，恐人议己，于是立炀宫。其意若曰‘鲁一生一及，乃国之旧制，非吾之私意也”（吴静安：《春秋左氏传旧注疏证续》，东北师范大学出版社2005年版，第1699-1700页）;竹添光鸿谓：“盖昭公既出，季氏欲废昭公子，以定公为君，故私祷之。今定公以弟即位，乃立宫以赛之。”参见[日]竹添光鸿：《左氏会笺》，巴蜀书社2008年版，第2126页。表明根据礼制，鲁炀公庙早已废毁，周人并不以立远祖之庙为常例。杨伯峻先生有详细论述，参见杨伯峻：《春秋左传注》，第1527页。事实上，兄终弟及在鲁国还有厉公与献公、真公与武公，闵公与僖公（陈筱芳：《周代庙制异议》，《史学集刊》，2010年第5期），季氏独选炀宫，或许是由于他是鲁国第一位以弟之身份继承兄之位者。杜预注即谓“（炀公）其庙已毁，季氏祷之，而立其宫，书以讥之”。（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2131页。季平子别出心裁向鲁炀公祷告，又立其宫，完全是由于在鲁炀公与鲁定公之间找到了共同点。就这件事情可以说，春秋时人相信，做出相类事件的先祖将护佑做此类事情的生者。具有这样的观念基础，春秋时人求祷祖先，就不必以远近为限，而可以根据现实需求选择先祖。换言之，在祭祀中掌握主动权的，是现实中的生者。

选择特定的先祖予以祈请，还见于周敬王欲城成周而请晋人援助之事。彼时周王想要重修成周，但他并不直接说我欲城成周，而说“今我欲徼福假灵于成王，修成周之城”，徼，求;假，借;灵，福也。（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2127页。敬王修成周，而特别祈灵于成王，是由于周初成王合诸侯城成周之故。事前祈祷于曾经做相同事情的先祖即可能取得成功，这是春秋时期人们的信念。

春秋时人在祭祀祖先方面，采取通融而实用的态度，人们更倾向于选取那些生前功勋卓著的先祖进行祭祷。典型的事例是卫太子蒯聩祷战之事。《左传》哀公二年记载，蒯聩随晋赵鞅伐范氏、中行氏。大战在即，他祷告说：

曾孙蒯聩敢昭告皇祖文王、烈祖康叔、文祖襄公：郑胜乱从，晋午在难，不能治乱，使鞅讨之。蒯聩不敢自佚，备持矛焉。敢告无绝筋，无折骨，无面伤，以集大事，无作三祖羞，大命不敢请，佩玉不敢爱。（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2157页。在这里，蒯聩祷于三位先祖。其所祷文王为周之先王，康叔为卫之始封君，襄公为蒯聩祖父，三位先祖世次不相衔接，且文王、康叔世代久远。蒯聩祈祷于文王、康叔，一则由于康叔为卫立国君主，而文王为康叔之父;二则在于文王、康叔生时有开创周邦、卫国之功，死后也当神力超群。可堪注意的是，这一祷辞亦见于《国语·晋语九》。《国语》与《左传》所记大致相同，但存在微妙差异：《国语》中所祷对象增加了“昭考灵公”，徐元诰：《国语集解》，第451页。即蒯聩之父卫灵公。死生关头，祈请父考护佑，入情入理，但此事却不见载于《左传》。关于《左传》中不见蒯聩祷于父考卫灵公，有学者指出“大子提出三祖，隐见统绪归己，夫人有疾痛，未尝不呼父母也，而聩但言祖者，以父灵不佑也。《国语》又增昭考灵公，不知此时未葬无谥，不可信”，[日]竹添光鸿：《左氏会笺》，第2276頁。以为此时灵公已死但未葬，《国语》却记其谥号，为不可信。但是，检诸文献，可知蒯聩不祷于其父可能别有曲折：其父卫灵公德行有污、治国无能，且父子之间有激烈冲突。据《左传》记载，蒯聩之父卫灵公卒后，蒯聩之子辄继立为卫君，蒯聩出逃投靠赵鞅。蒯聩出奔，实是由于与其父因南子已生嫌隙。《左传》定公十四年记载，卫灵公为夫人南子召见宋国美男宋朝，适逢太子蒯聩献盂于齐，过宋野，遭宋野人羞辱，蒯聩耻之，遂召太子家臣戏阳速朝见南子，伺机行刺。不料家臣临阵胆怯，刺杀未遂，蒯聩被迫出逃，卫君尽逐其党。卫灵公由于淫乱而与太子生隙，蒯聩无奈出奔，在战争关头，是否还愿意祷请其父？诚然在紧急时刻、重大关头向近亲父考祈祷乃人之常情，而《左传》所载，更符合围绕蒯聩发生的一系列事件之后的状况。无论如何，卫太子祷战之事，都显示出春秋时人在遇事需要祈灵于祖先时，那些能力超乎其类的先祖更受青睐，人们对他们膜拜，予他们以殊荣，而不再讲究近亲、远祖的平衡。

春秋时人以实用主义的态度对待神灵，选择神灵而进行祭祷，此类事例并不少见，甚至出现了选异族之先祖而祭祀的事例。鲁僖公三十一年（前629），狄围卫，卫被迫迁于帝丘。帝丘曾为夏相所居之地，而相为夏后帝启之孙，帝中康之子。卫成公迁入帝丘后，梦到卫始封君康叔告诉他，夏相抢夺了卫人对康叔的祭祀。于是，卫成公命卫人祭祀并非卫人祖先的夏相。卫大夫宁武子反对成公的做法，他说：

鬼神非其族类，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享于此久矣，非卫之罪也，不可以间成王、周公之命祀，请改祀命。（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1832页。

这是一段非常有名的言论。宁武子坚持鬼神不吃非同族所献祭品的说法，认为夏相自有姒姓族的后裔杞国、鄫国来祭祀，不需要姬姓的卫国来谄媚。过去论者多注意到春秋时人祭祀同族先祖这一基本观念，但有两点却被忽视了：

其一，宁武子说周人应遵从成王、周公的“命祀”，祭祀那些周王室颁布的各诸侯国当祭之神灵。也就是说，周代社会有王室指导各诸侯国祭祀之礼，称为“命祀”。《国语·鲁语上》也有此类记载：鲁国发生饥荒，臧文仲以鬯圭与玉如齐告籴，他说：“天灾流行，戾于弊邑，饥馑荐降，民羸几卒，大惧殄周公、太公之命祀，职贡业事之不共而获戾。不腆先君之敝器，敢告滞积，以纾执事;以救敝邑，使能共职。岂唯寡君与二三臣实受君赐，其周公、太公及百辟神祇实永飨而赖之！”韦昭注：“贾、唐二君云：‘周公为太宰，太公为太师，皆掌命诸侯之国所当祀也”，徐元诰：《国语集解》，第149-150页。按，关于“命祀”，《左传》昭公八年记载，晋国史赵追忆陈国历史时说：“舜重之以明德，寘德于遂，遂世守之。及胡公不淫，故周赐之姓，使祀虞帝”。“寘德于遂”句，杜预注：“舜后。盖殷之兴，存舜之后而封遂”[（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2053页]，意谓舜之族至舜时更加兴盛，此后舜之后人在遂地发展。及西周建立，赐舜之后人胡公不淫以姓，并命其祀虞。按照这一记载，西周初年确有对诸侯国所祀神灵予以管理之事。鲁僖公五年，虞君被晋俘而国灭，虞公也被作为媵臣而押送至秦国，但晋还是“修虞祀”，汉儒服虔解释说：“虞所祭祀，命祀也”（《史记》卷三九《晋世家》，第1978-1979页）。国灭而祀不废，这是周代通行的理念。之所以如此，是因为其“祀”是周王朝的“命祀”，其权威性可见一斑。“命祀”的实质当是周王朝对于各诸侯国祭祖原则的认可与保护。至于楚昭王所言“三代命祀，祭不越望”[（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2162页]，汉儒王符所谓“鬼神有尊卑。天地山川、社稷五祀、百辟卿士有功于民者，天子诸侯所命祀也”[（汉）王符著，（清）汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺校正》，中华书局1985年版，第306页]，皆为将“命祀”范圍的扩而大之的说法，并非“命祀”的初意。意谓周公、太公曾经制定有关各诸侯之国所当祭祀神灵的规则。成王、周公或是太公是否真正管理诸侯国所祭神灵，以及其详如何，不得而知，但宁武子所说至少表明周王室曾经对各国祭祀有一定程度的管理，并且入春秋以来这种说法犹存，仍具有一定的约束力。杨伯峻先生说：“盖诸侯之国所当祀者，由周王室命之;卫国之所当祀者，为成王、周公所命，今祀相，在命祀之外者，故云犯成王、周公之命祀也。”参见杨伯峻：《春秋左传注》，第487页。

其二，康叔托梦卫成公的真实性值得怀疑。古人有托梦言事之习，现实愿望需通过梦境预言再传递回现实以曲折达成，实为扬梦以悦众之举。卫成公梦夏相夺康叔之享，发生在卫避狄难而迁入帝丘之后，而帝丘本为夏裔所居之地。卫成公迁入后是否自感不安，希冀不但有自己祖先神灵的保佑，也希冀有当地神灵福佑，以获长居此地之效？若如此，则卫成公之梦就有可能是故意制造舆论，为祭祀取媚夏相做铺垫。就宁武子所说看，春秋时期各国所祭神灵不得轻易更改，但卫成公在来到帝丘之后，违背周礼而改祀与卫毫无血缘关系的本地祖神夏相，应当说与其现实目的有直接的关联。此类事例中，人们具有非常功利而灵活的态度，神灵只是达成子孙愿望的工具，真正的主体核心是人世间的生者。

《吕氏春秋·诚廉》篇借伯夷、叔齐批评周武王以富贵与殷商旧臣盟誓而祭的做法，论述了古今祭祀的区别，谓：“昔者神农氏之有天下也，时祀尽敬而不祈福也。其于人也，忠信尽治而无求焉。”陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社2002年版，第640页。“尽敬”与“祈福”二者关系密切，但侧重点有所不同。“尽敬”重在心之诚以及意之忠，“祈福”则重己福之厚以及私利之大。西周早期的祭祖，“尽敬”尚居主要位置，而此后则是“祈福”渐成主流。若说春秋时期多有为“实用”而祭祖的现象，并不为过，春秋时期的“选祭”，即为一证。

三、春秋时期的“逆祀”

为满足生者愿望而随生者之意选取祖先进行祭祀，是春秋时期习见的做法。即便是持守周礼的鲁国，也概莫能外。鲁文公时，鲁国发生了“大逆不道”的“逆祀”事件，在当时社会引起人们的争论，也在后世留下了不小的影响。

“逆祀”之称，来源于商人祭祀法。卜辞所见殷商时人祭祀先王的顺序有“顺祭”和“逆祭”两种类型。所谓“顺祭”，即按照先王的世次和即位顺序依次祭祀先王，而“逆祀”则是从后世祖先开始向前祭祀先王。甲骨卜辞中所见的祭祀，绝大部分是顺祀，尤其是周祭，是严格按照先王世系和即位的顺序逐个致祭的。而商人的逆祀则主要出现在岁祭、祈年之祭等祭祀中。如逆祀屡见于第二期岁祭卜辞：

丁卯卜行贞：王宾父丁岁眔祖丁岁，亡尤。

＼[贞，王宾＼]父丁岁眔大丁彳岁五，亡尤。

丁酉卜＼[尹＼]贞：王宾父丁岁二眔报丁岁……。中国社会科学院历史研究所编：《甲骨文合集》，中华书局1978-1982年版，第23030、22770、22701号。

上述三例祭祀即由武丁而至祖丁、大丁或报丁，都是由后而前的逆向祭祀。关于商代的逆祀，参见裘锡圭：《甲骨卜辞中所见的逆祀》，《裘锡圭学术文集》甲骨文卷，复旦大学出版社2012年版，第270-273页。甲骨卜辞显示，“逆祀”虽不频繁，但并非不正常的祭祀方法。

“逆祀”为商人所认可，相较于殷人的认同，周人行逆祭则引起一场风波。此事在《左传》中有详细的记载：

八月丁卯，大事于大庙，跻僖公，逆祀也。于是夏父弗忌为宗伯，尊僖公，且明见曰：“吾见新鬼大，故鬼小。先大后小，顺也。跻圣贤，明也。明、顺，礼也。”（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1839页。此事亦见于《国语·鲁语上》，所记有不同，现引要如下：“夏父弗忌为宗，蒸，将跻僖公。宗有司曰：‘非昭穆也。曰：‘我为宗伯，明者为昭，其次为穆，何常之有！有司曰：‘夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。夫祀，昭孝也。各致齐敬于其皇祖，昭孝之至也。故工史书世，宗祝书昭穆，犹恐其踰也。今将先明而后祖，自玄王以及主癸莫若汤，自稷以及王季莫若文、武，商、周之蒸也，未尝跻汤与文、武，为踰也。鲁未若商、周而改其常，无乃不可乎？弗听，遂跻之。”韦昭注：“明，言僖有明德，当为昭。闵次之，当为穆也。”参见徐元诰：《国语集解》，第164-165页。

此处作僖公神主、于大庙举行祭祀、跻僖公者，是鲁僖公之子文公。他特意将大庙中的僖公享祀之位升于之前去世的闵公之上。此事在时人看来，是为“逆祀”。按照杜预注解，闵公与僖公为兄弟，僖公为兄，闵公为弟。然而有关闵公与僖公的关系，诸家有不同的说法。关于闵公、僖公孰为兄，孰为弟，文献有不同说法。《史记·鲁世家》记闵公为兄，《汉书·五行志》以为僖公是兄，杜预注取《汉书》说法，谓“僖公，闵公庶兄”，以僖公为兄[（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1838页]。杨伯峻先生说：“无论谁为兄谁为弟，僖公入继闵公，依当时礼制，闵公固当在上。”参见杨伯峻：《春秋左传注》，第523页。无论孰为兄、孰为弟，事实是僖公继承闵公，在闵公之后登上君位，因此依照当时礼制，闵公牌位固当在上。鲁文公升僖公之位于闵公之前，与周礼不合，与常制不符，故被称为“逆祀”。但当时担任宗伯、负责掌礼的夏父弗忌为迎合文公，硬是编造出一套“鬼话”说辞。他先是声称“明见”，关于“明见”，竹添光鸿说：“明见，明白见之也。既尊僖公，且为明见其状而言之也。昭十五年梓慎曰：吾见赤黑之祲。见字同义。凡人所不能见，故以为明见，明字系见。宗伯掌鬼神之事，故以此言欺众耳。”参见[日]竹添光鸿：《左氏会笺》，第688页。“新鬼大，故鬼小。先大后小，顺也”，所谓的“新鬼大，故鬼小”，时常为学者所引，用以说明死后世界的状况，以为在死后世界，亡灵会随时间的流逝而逐渐缩小、消亡，新近去世者的灵魂大（新鬼大），久远去世者的灵魂小（故鬼小）。此说参见余英时著，侯旭东等译：《东汉生死观》，上海古籍出版社2005年版，第142页。事实上，这种说法是可疑的。关于“新鬼大”與“故鬼小”，古人早有说法：“新鬼，僖公，既为兄，死时年又长。故鬼，闵公，死时年少。”（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1837页。即新近去世的僖公去世时年长，此即“新鬼大”;而之前死去的闵公去世时年轻，此为“故鬼小”。夏父弗忌是以死者去世时的年纪定义所谓的大、小，而无关乎灵魂的消逝。进而，他又称僖公为圣贤，宣称升圣贤的僖公于闵公之前合于礼制。然而，周礼中并无祭祀时将有为之君牌位升前的规定。夏父弗忌以“鬼话”巧为之说、改变祭祀顺序，显示所祭祖先之序实际上为生者意志操控，生者可以弃常礼于不顾而将个人意愿置于礼制之上。这位任“宗伯”的夏父弗忌还曾说“我为宗伯，明者为昭，其次为穆，何常之有！”徐元诰：《国语集解》，第165页。是说所谓的昭穆之秩由礼官掌握，并无常规，彻底否定了周礼的规范性，更加清楚地反映了在文公的支持下，夏父弗忌肆意妄为，将生者的意志超越于礼制之上的做法。

然而，从另一方面看，夏父弗忌所说虽然听起来强词夺理，但亦有若干合理性。譬如，他所说僖公为“圣贤”，以僖公为明君，亦非信口胡言，而是有若干事实依据。从文献记载看，僖公在位三十三年，鲁人甚重僖公，但需要注意，《鲁语上》记展禽之语，却否认了僖公之明。展禽谓“僖又未有明焉”，韦昭注：“未有明德也”。参见徐元诰：《国语集解》，第165页。《诗经·鲁颂》中《泮水》《閟宫》等篇均为赞颂鲁僖公征伐淮夷、淮夷来服的诗篇。

夏父弗忌试图从僖公圣贤方面找到突破口来升迁僖公牌位，说明打着圣贤的旗号就有可能突破常规，获得人们的认可。夏父弗忌“跻僖公”，虽与春秋时期祭祀中特重有卓著贡献之祖先并非一回事，但可以看作是在春秋社会的大背景下，以圣贤的名义而对传统礼制的挑战。

当然，鲁文公以及夏父弗忌的行为受到礼制维护者的强烈批评。《左传》所称的“君子”，对于此事进行评论，以之为失礼，谓：

礼无不顺。祀，国之大事也，而逆之，可谓礼乎？子虽齐圣，不先父食久矣。故禹不先鲧，汤不先契，文、武不先不窋。宋祖帝乙，郑祖厉王，犹上祖也。是以《鲁颂》曰：“……皇皇后帝，皇祖后稷。”君子曰“礼”，谓其后稷亲而先帝也。《诗》曰：“问我诸姑，遂及伯姊。”君子曰“礼”，谓其姊亲而先姑也。《春秋公羊传》记载此事谓：“跻者何？升也。何言乎升僖公？讥。何讥尔？逆祀也。其逆祀奈何？先祢而后祖也”[（汉）何休注，（唐）徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2267页]。《公羊传》以祫祭即合祭祖先来解释“跻僖公”的背景，有一定的道理。所谓的“祢”与“祖”，从文公的角度言，指僖公与闵公。《公羊传》的作者以“讥讽”之态来看待违反礼制的“跻僖公”事件。《谷梁传》则谓“大事于大庙，跻僖公……跻，升也。先亲而后祖也，逆祀也。逆祀，则是无昭穆也。无昭穆，则是无祖也。无祖，则无天也，故曰文无天。无天者，是无天而行也。君子不以亲亲害尊尊，此春秋之义也”[（晋）范宁注，（唐）杨士勋疏：《春秋谷梁传注疏》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2405页]。《谷梁传》是以“亲亲”妨害“尊尊”来理解“跻僖公”事件。总之，公羊、谷梁两家对此事皆持斥责之态。

君子所引《鲁颂》诗，出自歌颂僖公的《閟宫》篇，是说鲁人祭祀，即便祭祀始祖后稷，也要在祭祀上帝之后（在“君子”看来，上帝为后稷之父），正如商人祭祀，商之创立者成汤在商之先祖契之后;周人祭祀，周之开创者文王、武王在先祖不窋之后。功勋卓著的祖先不超越于其先祖之前。君子引诗，出自《邶风·泉水》，是说女子远嫁回到家中省亲，向家人问候，先问候父之姊妹，再问候自己的姊妹，遵守长幼之序。君子所说，有可能反映了春秋时期人们祭祀时面临的一项困惑：在多位祖先当中，圣明之子与一般的先祖之间如何取舍，孰重孰轻？依照君子所说，即便圣明之子在祭祀时也不能跃居父之前，即便亲缘关系更近，祭祀时晚辈也不能居于长者之前。这是礼制的规定，既维护祭祀秩序，也维护社会秩序。君子所说，在《国语》中变为有司之言，谓：

夫宗廟之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。夫祀，昭孝也。各致齐敬于其皇祖，昭孝之至也。故工史书世，宗祝书昭穆，犹恐其踰也。今将先明而后祖，自玄王以及主癸莫若汤，自稷以及王季莫若文、武，商、周之蒸也，未尝跻汤与文、武，为踰也。鲁未若商、周而改其常，无乃不可乎？韦昭注：“以僖为明而升之，是先祢而后祖也”（徐元诰：《国语集解》，第165页）。玄王，即商人始祖契;主癸，成汤之父，卜辞称为“示癸”。

宗有司批驳了夏父弗忌“跻圣贤”为“明”的说法。有司认为祭祀当依照长幼亲疏之序，商、周时期祭祀从无以功烈卓越的成汤、文王、武王超越始祖的做法，以所谓的贤圣为借口升登牌位，是对礼制的破坏。《国语》的作者还借助鲁国卿大夫展禽之言，对“跻僖公”事予以进一步的否定。展禽曰：

夏父弗忌必有殃。夫宗有司之言顺矣，僖又未有明焉。犯顺不祥，以逆训民亦不祥，易神之班亦不祥，不明而跻之亦不祥。犯鬼道二，犯人道二，能无殃乎？“犯鬼道二”，韦昭注：“易神之班、跻不明也”;“犯人道二”，韦昭注：“犯顺、以逆训民也。”参见徐元诰：《国语集解》，第165页。

展禽所说与此前“君子”、宗有司之辞略有不同，展禽固然强调变化祖先神灵之次是违礼之举，但他似乎对“明而跻之”持有保留态度。推测其意，真正贤圣的祖先，在祭祀中存在将之升前的可能性，只是他否定了僖公为“明”的说法。总之，“君子”、“有司”、展禽都认为祖先之次不可随意变化。“君子”与“有司”还强调，在“齐圣之子”与一般的祖先之间，仍然依照传统礼制的规定，齐圣之子位居父祖之下，近亲位列尊长之下。然而，在社会现实中，人们看到的是负责掌礼的夏父弗忌信口雌黄、看到的是鲁文公因与僖公有父子关系，便在祭祀祖先时按照祭祀者的意图行事。这种置礼制于不顾的做法，展现出社会变革时代所具有的多面性。

“跻僖公”事件至此并未结束。《春秋》定公八年（前502）记载，距离文公上升僖公牌位120余年后，鲁国季寤等欲因阳虎去除三桓，行事之前，举行的祭祀典礼上“从祀先公”。《公羊传》定公八年记载：“从祀先公。从祀者何？顺祀也。文公逆祀，去者三人。定公顺祀，叛者五人。”参见（汉）何休注，（唐）徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2340页。杜预注：“从，顺也。先公，闵公、僖公也。将正二公之位次，所顺非一，亲尽故通言先公也。”孔颖达疏曰：“今升闵在僖上，依其先后，是顺也。庙主失次，唯此二公，故知从祀先公，唯闵、僖耳。”（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2141页。关于杜预所说的“所顺非一”，竹添光鸿曾以昭穆之制为释（竹添光鸿：《左氏会笺》，第2193页）。有关昭穆制度，本文暂不涉及。此外，关于“从祀先公”之先公，历来皆认为是指闵公、僖公。北宋儒者胡安国从冯山之说，认为是指“昭公至是，始得从祀于太庙”。李庐陵赞同其说，谓“从祀之说，三传及诸家皆以为正闵、僖之位，而胡氏独取冯山之说。盖阳虎之意，止欲暴明季氏之恶，故始以昭公之主从祀太庙，以说于国人耳。《春秋》每书宫庙，必举其谥，此不书闵、僖，直书先公，故以为昭公无疑也”（转引自吴静安：《春秋左氏传旧注疏证续》，第1803页）。可备一说。但从传文“顺祀先公而祈焉”，以及“辛卯，禘于僖公”看，应以旧说为是，是季氏正闵、僖之序。皆认为是将闵公牌位复原，位在僖公之上，季寤此举是对文公二年“跻僖公”事件的回应。对此，《左传》记曰：“顺祀先公而祈焉。辛卯，禘于僖公。”（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2143页。在举事之前，季寤等“顺祀先公而祈焉”。杜预注谓“将作大事，欲以顺祀取媚……不于太庙者，顺祀之义，当退僖公，惧于僖神，故于僖庙行顺祀”。孔颖达疏：“禘者，审定昭穆之祭也。今为顺祀而禘于僖公，则是并取先公之主，尽入僖庙而以昭穆祭之，是为周禘礼也。计禘礼当于太庙，今就僖庙为禘者，顺祀之义。退僖升闵，惧于僖公之神，故于僖庙行禘礼，使先公之神遍知之。礼，祭尊可以及卑，后世之主宜上徙太庙而食，今徙上世之主下入僖庙祀之，当时所为非正礼也”[（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2143页]。进一步指出季氏所为非礼。季寤之流为季氏、叔孙氏族人，皆出自桓公。将起事之际，并未祷于季氏、叔孙氏近祖，而祈灵于鲁之先公，并且特正闵公、僖公之位次，又因退僖公位而担心僖公作祟，还特意在僖公庙为僖公举行禘祭。关于“禘于僖公”，一般有两解：一说禘为合祭先公之礼，宜于太庙举行，但此于僖公庙举行，由于正闵公、僖公位次，退僖公而升闵公，“惧于僖神”[（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第2143页]，故于僖庙举行;一说禘祭仍在太庙举行，此处为禘祭僖公，为僖公也（详见杨伯峻：《春秋左传注》，第1568页）。竹添光鸿认为：“是大禘也，大禘必于大庙，今为僖公禘于大庙，以审定昭穆之位，故曰于僖公……非于僖庙行之也。辛卯禘于僖公，即十月顺祀，非二事。”参见[日]竹添光鸿：《左氏会笺》，第2202页。按照杜预之说，季氏所做纯属讨好、谄媚祖先之举，以期获祖先佑助。

要之，鲁国的“逆祀”以及季寤等“从祀先公”事件，反映出春秋时期若干人群在祭祀祖先的数量、范围方面，无视礼制的规定，有任意选择之举。祖先虽是所祈求的对象，但主宰祭祷的却是现实中的生者。

余 论

春秋时人重视近祖，也追祀远祖;既祭祀所有祖先，又突出成就卓越的先祖。春秋时人祭祀祖先的范围并不完全固定，而是有其灵活性，这一灵活性，主要是由生者所的实用主义态度所致。

需要补充的是，春秋社会是总结、归纳三代文化，酝酿、创造新文化的时代，在这一时代中，思想家重新思考祖先祭祀，他们在上承传统文化又着眼于社会现实这一背景之下，予祖先祭祀以总结与升华，生发出新的思想结晶，对传统文化产生深刻影響。其荦荦大端者，可举如下两项：

一、“慎终追远”观念的产生。孔门弟子曾参云“慎终，追远，民德归厚矣”，（清）刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，中华书局1990年版，第23页。有儒者将之理解为重视父祖辈之丧礼和祭礼，如朱熹谓：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。”参见（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第50页。朱熹之说固然不错，但并不全面。这是关于祖先崇拜的精要论述。关于“追远”之义，清儒刘宝楠引《荀子·礼论》“故有天下者事十世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世”之说，以为“追远”“不止以父母言矣”。（清）刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，第24页。关于“追远”之义，有多种说法，刘宝楠之说于义为长。简言之，“追远”即是追思、追祭远祖。远祖易于为人遗忘，而缅怀、祭祀远祖，正体现出生者对于远祖的情深谊长，以及“报本反始”的深情厚谊，是为德之厚者。“慎终追远”，是华夏传统文化中的重要思想结晶，是华夏文化注重深沉、厚重之德的典型体现，而这一观念的产生，与春秋社会强调祭祀远祖这一习俗密不可分。

二、英雄的共同祖先的观念。春秋时人祭祀祖先，时有选择祖先而祭的情况，其所选祭的祖先，常常是有斐然成就者，可以说这一时期祖先祭祀透露出浓厚的英雄崇拜因素。实际上，在祭祀中予卓绝群伦的祖先以特殊的重视，是自殷商以来的传统。学者指出，商人在祭祀祖先时，既祭祀直系先王，也祭祀旁系先王，但对直系先王的重视程度超过旁系先王，而在直系先王中，祭祀所受“待遇”也并不相同，有的祖先如大乙、大甲、祖辛等受祭次数多、祭祀隆重，而有的先王则不受重视。那些在祭祀中受到极度尊重的祖先，皆是在商族历史上做出重大贡献的先公、先王。常玉芝：《商代宗教祭祀》，中国社会科学出版社2010年版，第261页。入周以来，周人对于建功立业的祖先讴歌赞颂，文王、武王即其显例。西周金文中，也可窥见周人对于功勋卓著、特别是曾经协助文武王克商受命的先祖殊为尊崇。如逨盉与钟铭文专门赞颂协助武王翦商的祖先。应当说，崇拜英雄祖先，是殷商以来的一贯传统。然而，只有在春秋时期，这一传统才升华至礼制的高度，凝结为思想精粹。《国语·鲁语上》记载展禽之言：

夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之……故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜;夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹;商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤;周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王;幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉;杼，能帅禹者也，夏后氏报焉;上甲微，能帅契者也，商人报焉;高圉、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。参见徐元诰：《国语集解》，第154-164页。类似记载见于《礼记·祭法》：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能脩鲧之功，黄帝正名百物，以明民共财。颛顼能脩之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐。文王以文治，武王以武功，去民之菑，此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也;山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。”[（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1590页]同样强调祖先因有功烈而受到祭祀，为民众做出贡献的英雄会受到人们的拥戴。

按照展禽所说，有功于族众的先祖都受到特别的重视。他们的功业有“法施于民”“以死勤事”“以劳定国”“能御大灾”“能扞大患”等五项，皆为鸿业大烈，其中称“幕”者较罕见，韦昭说他是“舜后虞思也，为夏诸侯”。参见徐元诰：《国语集解》，第160页。后人以禘、郊、祖、宗、报等五种常祭法以报恩、铭记。徐元诰云：“禘、郊、祖、宗、报，皆非宗庙之祭。”参见徐元诰：《国语集解》，第161页。这是中国古代较早地、清晰地阐明了英雄的祖先理应获得国家祭祀的论述，它将祭祀英雄祖先提升至“国之祀典”的高度，使得英雄祖先不限于一姓一宗，而成为普天之下的英雄，扩展为全部华夏族的共同祖先。自此而后，崇拜英雄祖先的观念深入人心，天下一家的观念遂孕育而出。

《礼记·礼运》曰“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人”，郑玄注：“耐，古能字”[（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记正义》，（清）阮元校刻：《十三经注疏》，第1422页]。圣人团结天下为一家，团结中国为一人，这是儒家高超的理想。

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