从“五四后”到“后五四”

林安梧

摘  要：“五四”以来，“传统”与“反传统”交相震荡，中国文化经由从“花果飘零”到“灵根自植”，终于迎来了今日的复兴。从牟宗三的“两层存有论”哲学转折缔构出“存有三态论”，有助于深度检讨“新儒学之后”的中国文化演进路向，从而更有效地面对以全球化与文化多元为特征的21世纪新局。“存有三态论”融摄儒、道、佛三教及西方宗教哲学，而以“存有的根源”“存有的开显”与“存有的执定”三者为体系建构支柱，重视在现代化（外王）的历程中重新调适实现公民正义与心性修养（内圣）的方法途径。放眼世界，它一方面通过恰当的调适而上遂于“道”，另一方面则通过具体地落实于“生活世界”之中，在“多元”中调理出“一统”。进一步，传统儒道佛三教思想所隐含的意义治疗学思维还有助于克服“全球化”所可能带来的普同性危机，揭示这一点将有助于开启诸多现代化之后的思想对话与融通的可能空间，从而使中华文明在21世纪扮演好交谈者、对话者的重要角色。

关键词：存有论;话语;现代性;多元;一统;儒道佛;公民儒学

一、引论：从“现代化—反传统”到“返本开新”之“时序”

“五四”不只是一九一九年的时间节点而已，而是指称由此节点开启的一个运动。这一运动延伸到现在仍然有着一定的影响力。它代表着一个崭新的以现代化为诉求的新文化运动，德先生（民主）、赛先生（科学）是其最主要的渴求。很明显，它向往一种崭新的政治社会共同体的构造方式，所要求的是现代性的民主共和，而不再是以前的君主专制，也不再是以前的家父长制社会。与此同时，它要求人们用清明的理智去认知这世界，而且能掌控这世界，对于神秘的、不可知的，它主张应该存而不论。用马克斯·韦伯（Max Weber）的话来说，这是“除魅”（disenchantment）之后的状态。（当然，人类永远不可能真正除魅，除却了旧魅，又会陷入新魅之中。）用更简单的话来说，“五四”意味着对现代化的追求，代表着因此而开启的中国现代化运动。

相应地，“五四后”意味着由“五四”所开启的运动已经进展到了相当的程度。该运动一方面还依其原来的轨道与指向继续往前，另一方面则有所调整地发展着。中国传统时序以三十年为一世。一个历史性的运动会有一个三十年（一世）作为它的前阶段，接下来又会有一世三十年作为它的后阶段。当然，这是大体而言，现实中的时序不会这么井然，而是一个连续谱，一直在变化中，有时快些，有时慢些，“三十年为一世”是其大的趋势与总体规律。依此看来，从1919年到1949年，这是“五四”的第一个阶段。1949年到1979年又是另一阶段，可称为“五四后”。

依此推衍，1979年再加三十年是2009年，这三十年则可说是由“五四后”而“后五四”了。很明显，这已经不再是沿着原先的方向运动，而是已经进到了又一个崭新的世代。可以说，这是一个对前面诸阶段进行总体反思，并在反思之后再往前迈进的年代。至于现在的2019年，这一总体反思则已经进展到第二阶段，所面临的问题会越来越多，也可能会有飞跃性的进展，也可能会有较大的顿挫。

依循着如上所说的时序来看，一世三十年，一甲子（二世）六十年，诸如“传统”与“反传统”、“现代”与“反现代”之间的历史秩序，自然就会清楚起来。尽管清末以来，革新者、革命者曾努力的要抛弃、或者说是扬弃传统，但传统的庞大力量一直左右着革命与改革。表面上，改革者、革命者努力的要摆脱传统，迎接新的未来，认为唯有接受了新的启蒙的洗礼，才有机会开启新的可能。但底子里，传统仍然以极大的力量左右着当下，甚至以与传统相对立的形象，一方面与传统厮杀着，另一方面本身又构成了传统的极端形态。类似地，他在追求现代性的过程中，有时却是反现代的，但历史无论如何却又是在往前迈进着。此中潜藏着深刻的历史奥秘。

虽说历史浩浩长流与民众的宏观趋向是有密切关系的，但民众的宏观趋向其实是在少数秀异分子，也即极少数有志之士的生命动能催促下，朝理想迈进的。要是没有这些秀异分子或有志之士以天下国家兴亡为己任，则历史的发展就会被动而停滞的，或者是被其他外力所左右。在这些以天下国家兴亡为己任的士君子的参与之下，中国的现代化，尽管有朝两个不同方向发展的大争斗（美国化还是苏俄化），但经过了科科坎坎总也慢慢地调整到了另一个综合发展的大时代。因为中国的现代化运动毕竟是发生在中国，连接着中国的地气，所以免不了要受到中国传统的影响，而且这影响是无比巨大的。

只要文化教养是持续的，接了地气，便会进而要求通天道的。中国文明强调人是生活在天地之间，“三才者，天地人”，人是要参赞于天地之间、要通天接地的。简而言之，1949年以来姓资还是姓社之争的问题，在改革开放四十余年后的今天，被重新放置到了一个更具历史纵深的“我原本姓什么”的问题域中。作为“中国”，我自然是姓“中”的——“中和之道”意义上的“中”。《礼记·中庸》曰：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉！”何为“中”？又如何“致中和”？在新的时代条件下如何重新诠释相关文化资源，对之进行创造性转化与创新性发展？这正是既重要又艰巨的时代议题。

溯源传统是必要的，但具体如何溯源则是一个问题。让传统经由溯源而重新进到一崭新的交谈与对话场域中，开启新的思维、创造新的可能，是真正的关键所在。在经过了无数革命者、秀异分子、有志之士之努力，经由诸多顿挫而进入大国发展之新时代的今天，“返本开新”（有着不同的提法或称谓）几乎已经成为中国文化前行的确定不移的大趋向。

二、从“花果飘零”到“灵根自植”：“存在意识的危机”及其克服

唐君毅先生曾有一部小书《说中国民族之花果飘零》，探寻中国文化当如何灵根自植并返本开新。在20世纪六十年代，乃至七十年代，这样的呼声甚至都还是绝唱，但到了八九十年代，我们却已经在改革开放的浪潮中，走进了新的阶段。历史的发展看起来是下层建筑影响着上层建筑，但有志之士的理想信念却是一盏明灯，作为终极之善切切地指引着我們在狂风巨浪中，在晦暗不明的漆黑大海里，慢慢由暗夜进入到黎明。

由于两千年来的君主专制、父权高压、男性中心积淀，“血缘性的纵贯轴”意义上的家父长渐渐异化成了暴虐的家父长。清朝用极封闭的方式经营着它的大帝国，虽然曾经辉煌过，但满清前三代所谓康雍乾盛世很快就难以为继。它失去了转化创造的能力，失去了创新发展的能力，先是表现出乏力的症状，终而完全难以为继了。西方人在大殖民的年代，将掠夺的欲望与神圣的理想纠结在一起，用坚船利炮敲开了中国的国门，也震醒了国人的文化迷梦。就在这样严重的困境下，中华民族最为内在的本能性动能被激活了，但紧接着，却是整个存在意识的迷失，成为一个无家可归或者说是不认自己家门的人，“抛却自家无尽藏，沿途持钵效贫儿”（《王阳明全集·咏良知四首示诸生》）。或者，更准确地说，那“无尽藏”被当作了严重的拖累与甩脱不掉的包袱。

“存在意识的危机”还导致了“方法论意识的错乱”，所幸是，中华民族文化所积累的大地母土厚德，尽管遭受着严重匏刮与剔除，却仍然隐含着崭新的转化可能。在严重的存在意识的危机下，中国文化及其所植根的深厚土壤，虽因践踏与深掘染上了极多的戾气，但不少污秽却也着实因此得以被刨除。这戾气中，可以说，也带着几分生机。

老实说，自十九世纪中叶以来，中国就呈现出严重的病态，在列强环伺、侵凌之下，眼看就要毙命。为此，人们努力进行诊断，要给出药方。然而，诊断往往并不准确，因此用错了药，反而让病况愈加严重。在这种未能“因病而药，反而因药而病”“旧病未去，新病又来”的艰难过程中，中华民族居然挺过来了。在这期间，他其实靠的是地气浑厚，靠的是志气昂扬。虽然科科坎坎，虽然犯了许多严重的错误，却就这样摸着石头过河，迎来了民族大复兴的年代。当然，这一切都不是侥幸，历史上的所有看似偶然的飞跃，其实都是几代人，在那些秀异分子、有志之士引领下冲创出来的。

生存的本能，要求要活下去，脑袋的知能，要求要开发起来，身体的动能，要求要动起来。就这样，要救亡，要图存，一百多年挺过来了。进到2009年之后，中国已然不再只是从“五四”而“五四后”，而是到了需要好好去反思整个“五四后”以来之发展的新时期。可以说，这是一个“后五四的年代”。我们不能再满足于本能式的反应，不能再只是为了活下去，仅止于开发我们的知能，强化我们的动能——我们必须进到一个崭新的觉醒年代。在这个崭新的年代，最该开启的是华夏民族文化中最为可贵的“觉性之能”。该是开启觉性之能的年代了！而这，也正是克服了存在意识的危机，厘清方法论意识的年代。

三、迈向现代化：历史的发生次序、理论的逻辑次序、实践的学习次序

一百多年来，一个虚假的问题一直被甚嚣尘上地争论着，那就是：中国文化是否妨碍现代化？有的人认为，中国文化本质上是妨碍现代化的，应该予以铲除，甚至不惜发出将其扔入茅厕坑的戾气之言。有的人则认为，中国文化在本质上是不妨碍现代化的，然而，它在本质上与现代化是不同的，所以必须做一些实质性的转化。当然，论者的样态还有许多类型，但总的来说可归结为“反传统论者”与“传统论者”;他们虽然是对立面的两端，但思维方式却都是方法论上的本质论者（methodological essentialism），认为文化是有其恒定不变的本质。其实，这种本质论式的方法论是有缺陷的，是难以真切成立的，因为：文化无法被本质性地决定，而是在多元的交谈对话中长育而成的，套用王船山的话来说，是“命日降，性日生日成，未成可成，已成可革”（《尚书引义》卷三《太甲二）的。

当然，文化不只有差异，也有高低。中国文化几千年的发展，那是颇有高度、深度、厚度及亮度的。当然，两千年的君主专制、父权高压、男性中心主义，也造成了严重的困陷问题。这是一个历史的进程问题，不是文化的本质问题。换句话说，尽管中国两千年来形成了这种习气业力，但我们不能说它本质上就是专制的、高压的、封闭的。

认清这是个事实，是极为重要的。历史的发生次序，不是可以经由理论的逻辑次序来安排的，但经由深刻的反思，从历史的发生过程里却也可以得出诠释转化，以及理论的构造。由此，我们可以学到更多的历史教训，以之去瞻望未来。无论如何，我们需要通过“从生命的存在觉知，到概念的反思，到理论的建构”的历程，去重视历史、直面历史。这种必要的历程不是一蹴可及的，而是必须念兹在兹、恒久的努力，唯有如此方能日新又新地臻于较完善的境域。

中国近代以来的这段灾难重生却也辉煌的历史，让我们真切地了解到，原来我们所处的现代化不是西方“原生型的现代化”，而是衍生出来的现代化。此“衍生型的现代化”虽也有许多原生型的现代化的样相，但并不同于原生型的现代化，故不可能（也不必要）依着西方原来的历史发展进程重新来一次。而且，我们也无法通过对原生型的现代化进行诠释反思，由此型构出的理论逻辑次序，将此理论逻辑次序按部就班地转为现实，重新来一遍。历史总是在有意无意间，进到令人全然惊异的位置上，当事人实际上是在不断的挑战与响应中揆度揣摩，或缓步，或跳跃，或踟蹰，或疾行，或顿挫地往前迈进着。这是一个艰难的实践性的学习过程。

既然如此，我们就应该对“历史的发生次序”“理论的逻辑次序”，以及“实践的学习次序”，做出更加清晰的厘定。唯有如此，我们方能摆脱本质主义式的思考逻辑，避免继续误陷在历史发生历程的必然性信念里。如此，我们才能勇敢地唤醒内在更为深沉的觉性，从容前行，依着实践的学习次序，坚定不移的开启21世纪新的征程。

四、从“文化搭台，经济唱戏”到“经济发展，文化生根”的崭新机运

20世纪九十年代中叶，“文化搭台，经济唱戏”的声音不绝于耳。这也是改革开放迈出第一阶段，进至逐渐茁壮的年代。2000年之后，尤其2009年以来，形势又发生了明显的变化。文化不能只是用来搭台给经济唱戏。经济所唱的这出大戏，现在观众多了、收入丰厚了，自然要回馈文化，让文化更好地生长。再说原先那一点刚刚活过来的文化，粗糙得很，用这样的文化搭成的舞台，也并不牢靠（可能会崩塌）。就此而言，中國实在是进到了一个“经济发展，文化生根”的年代了。

人们早就不应该停留在启蒙运动以来的乐观氛围里，更不应该将理性、权力、利害、趣向、性好等等纠结一处。当然，从20世纪以来，到现在，有许多思想家已经展开了反思，但我们的学界，太多的学者仍然只是“照着讲、跟着讲”，未能深入地辨析。要是我们能够“对着讲、接着讲”，这些论题在汉语思想界的内涵自然也就会有些许变化。早在两千多年前，老子的《道德经》对人文与自然所进行的根源性省思，是值得我们借鉴的。老子强调“自知者明”（《道德经》第三十章）、“知常曰明”（《道德经》第十六章），人能返归自身，才能彰显其自己，这样的彰显，也就是宇宙自身彰显其自己。人只有能体会得常理常道，才能让“文明”有所知止，“文明”才能不断解除其“遮蔽”而重创生机。

七、解开“话语的论定”，回到“气的感通”，再回到“存在本身”

东西方文明的异同，从文明的型态到宗教的型态，是有其类别性差异的。东西宗教之不同，最大者在于：基督宗教是一神论的系统，是信靠的宗教;东土儒道佛三教是非一神论的系统，是觉性的宗教。例如，我们就拿《易传》与《旧约》里的两句话来对比，以见彼此神观的异同。《周易·说卦》云“神也者，妙万物而为言也”，《旧约·创世纪》则记叙“神说‘要有光，就有了光。”。“神”这个字眼，在汉语系统里其实以“神妙”“妙运”的意思为多，而并不是指超越的、绝对的人格神，其所强调的是宇宙总体生发创造的动能。就“天地人”三才之道而言，“神”离不开人的参与，而就是三才整体的生长性力量，而非绝对者通过话语系统、理智控制所形成的脉络。用我常提的话来说，我们重视的是“气的感通”，而西方主流传统重视的则是“话语的论定”。

在整个历史长流中，经由西方基督宗教的传统伴随着古希腊以来的学问性传统，以及罗马的法律传统，那种基于话语系统之论定的现代性、工具性、合理性的宰制局面，居然就这样逐渐生成。这一方面带来了现代化的文明，另一方面也导致了工具性理性崇拜的高涨，以及人因逐渐掏空而堕入工具性之人的境遇。马克斯·韦伯《基督新教伦理与资本主义精神》一书，对此中所含的极为奇特而诡谲的关联，做出非常精彩的分析。相应地，深入了解了相關分析之后，我们也就能了解为何尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）会写出《反基督》。其实，他所要反的并不是基督本身，而是被西方主流思维所裹挟了的基督。尼采体会到了神学与工具性的理性的异化及其同人的疏离，他自己的生命结局则恰好宣示了要从这重重罗网中挣脱出来却不可得的境地。

如上所述，这其实预示着“存在的回归”——我们应该回到原来的人的状态，回到原来的神的状态，回到原来的物的状态。我以为，可以用道家“物各付物”的方式来理解世界人生，这样也就能够“万物并作，吾以观复”（《道德经》第十六章）。这意思是：物如其为物，它是什么就是什么，如其所如，各然其然，无有作意，无有作好。相形之下，在我们现在所处的“现代性”处境中，主体的对象化活动，加之话语的强势介入，业力、习气、性好、欲求等等都被连带搅进去了。话语因而也就离弃自己，与存在自身相疏离了。

话语远离了存在而与人的业力、习气杂染在一块儿，构成了难以解开的缠执，看似荒谬却很可理解。人总在理性的梯序下，依顺着大趋势的理路——人在江湖，身不由己。俗谚说，“聪明不若往昔，道德日负初心”，这真是令人扼腕而叹。与此相反，我们若从天地人交与参赞而构成的总体去重新理解人，则这种通“天地人”三才而说的人文，就会与启蒙以来主流的人文主义极不不同了。摆脱主体主义，摆脱人类理智中心主义，这已经被认为是必要的。回归事物自身，回归存在自身，这样的呼声一直旋绕不已。

八、由“存有”“场域”“觉知”构成一不可分的总体，方才真有人的主体

回到天地人交与参赞而构成的总体重新理解人，则这通“天地人”三才而说的人文便不再是一偏枯的人文。这时，我们发觉其实“存有”“场域”与“觉知”原是关联成一不可分的整体。人的主体就在“存有”“场域”“觉知”所构成的总体生成过程中，参赞之、开启之、诠释之、创化之、实践之。人作为一个主体，也不只是人和物之间主客交融的关系，也不只是人跟人之间的交融关系而已。人作为主体，如同海德格尔所说的“此在（Da-sein）”，由“此在”而参与于“在”（Sein）也。《论语》中孔子说“人能弘道，非道弘人”，《孟子》则说“由仁义行，非行仁义也”，这都是参与于天地之间而开启的活动，是由着人的仁义之性来行，而非打着仁义的旗号来行。仁义是内在的，觉之即有，不觉也就等同于没有。

这么一来，我们隐约可以指出：追本溯源意义上的“存有的根源”，并不是作为一切存在事物之所以可能的最高的、超越性的、普遍性的概念，而是天地人我万物交与参赞而成的总体根源。这个意义上的存有的根源，其实也就是古汉语所说的“道”。存有、场域、觉知，通而为一的总体，就是存有的根源，也就是“道”。“存有”就其源头而论并非被认识的概念，而是你通过自己的生活去参与以及存有参与到你的生活中来，“存有”是“活生生的实存而有”。我认为，21世纪的人文精神就是在走向这个概念。21世纪所不同于以前之处在于，不是人在窥视这个世界，也不是人在凝视、认识这个世界，而是人必须回到人本身去参与这个世界，并由此重新思考人的定位的问题。“价值重估”这样的呼声早在20世纪初年就由尼采提了出来，现在重新来谈，我们会对他所讲的话作一“调适而上遂”的恰当理解，追溯并契入存在的深层本源。

九、尊道贵德：道德是“活生生的实存而有”具体觉知的生长

海德格尔曾与从台湾去德国的访问学者萧师毅教授一同翻译讨论老子《道德经》，这对他的哲学起了一定的影响。《道德经》第二十五章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“域中有四大，而人居其一焉”。人居于天地之间，他是具体的，是实存的（“人法地”），这生长朝向一高明而普遍的理想（“地法天”），而这高明而普遍的理想又得回溯到总体之本源（“天法道”），这总体之本源则有其自生、自长、自发、自在这样一个调和性的生长自然机能（“道法自然”）。

如上所述，我们是将“存有”放在这样的过程中来看的。这时，“存有”就不再是我要通过语言文字符号去控制的现象，而是我要在生活中参与进去，在相互融通、无执无着、境识不二状态下去“存有”。这便与西方自亚里士多德（Aristotle）以来的主流传统有很大的不同。我们还可以沿此思路，进一步去理解“场域”概念。其实，“存有”是连着“场域”“处所”而来的。这些年来，一些学界的朋友，受到海德格尔、怀特海（Alfred North Whitehead），以及中国哲学中的易学及其它种种思想资源的影响，其中唐力权先生（1935—2012）提出了一个崭新的哲学主题——“场有哲学”，便可以放在上述脉络中来理解。

我们典籍的智慧极为可贵，老子《道德经》说“道生之，德蓄之，物形之，势成之”（第五十一章），此中涵义便极为深刻。我们溯其本源地回到那根源性的总体，这就叫“道”;“道”生生不息将之落实在人、事、物上，这样就有了生成的东西，这生成的质素就叫“德”。天地有道，人间有德。“道”这个词相当于《中庸》讲的“天命”，而“道生之，德蓄之”，就可以說是“天命之谓性”。儒道本来就是同源而互补的。我们这里所强调的是“生活的场域”，这是一个由“你迎向它、它迎向你”这样的过程所形成的总体，它就不断地在那地方生长，而这生长本身就构成了你的性子。我总喜欢连着这里所说的“道生之，德蓄之”而说“道德是生长”——道德并不是压迫，道德是活生生的实存而有，是具体觉知的生长。

十、生命的存在觉知是先于逻辑、先于理论构造的，它是一切创造之源

如上所说，进到21世纪，我们再来谈论人文精神是不能离开天地，不能离开场域，也不能离开活生生的实存体会与感受觉知的。法国哲学家梅勒—庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）有一本书叫《觉知现象学》，强调：对于作为实存者的人来说“觉知”是最真实的，对于理解世界而言，觉知（perception）比概念（conception）更重要。客观理性的分析条理，其实是我们的知识之所产的一种规格化;而我们之所以能够如此产出，乃是因为所产之前还有能产（creativity）——其重要性不言而喻。它不是一般所以为的逻辑，而是先于逻辑的一种逻辑，那就是存在的觉知。如果你能真正地觉知、体会、理解，则你所进到、所觉知到的世界便会异常丰富。如果你一直囿限在逻辑思维中，那便会是非常贫乏、非常单面的——你的逻辑运算无论如何准确，对于生命本身来说也都于事无补。

从20世纪进到21世纪，很多西方后现代思想家均对原来的传统逻辑及由此发展出来的符号逻辑提出了很多批评，甚至逻辑学家也提出了多值逻辑等。这些不同的思考，颇值得注意。现在，许多文化评论者也提出不再强调逻辑思考方法，而强调修辞学，强调说服术而非论辩，因为他们意识到人间的许多构造与产出很多都在变化中。21世纪信息量猛增，如何从海量信息中心构造出有价值的知识，如何在构造过程中溯其本源，回溯到智慧之源，令其彰显而非遮蔽？这正是21世纪的重要议题。

原来被奉为实在的，现在变为虚拟的了。在计算机中虚拟的，却可能成为实在的。当然，这实在也可能是虚构的，人就在这虚实之间，摆荡过来、摆荡过去，无所依止。果如佛教所说，一切都“缘起性空”。但缘起性空，如何才能免于堕入虚无，而入于“同体大悲”之胜义？如何以“慈悲之心”去面对问题？如何以最真诚的“祈祷”，让“上帝”临在召唤？这议显然已不再是“五四”时代的“如何迈向现代化”之问，而是“现代化之后，我们该当如何”的后现代之问了。

十一、存在根源的召唤：从知识系统的掌握与消解，到“一体之仁”的彰显

这些年来，我花了颇多时间从事于各大宗教的研究，儒教、道教、佛教以及基督宗教都是我所关注的。各大宗教里伟大的智慧都值得我们去崇敬。人类在诸多虚实难分、阴阳相害、善恶难决的状况下，只能默然地面对自己;而所谓“默然面对自己”，并不意味着与世界隔绝，而是用其内在深沉的信息投向那冥冥的穹苍。那里有一个奥秘之体，那里有一个存在之根源，召唤着投问者并与之亲近。各个宗教传统，会引发人的虔诚与敬意，人在其中找到他的安身立命处。在这种情况下，“觉知”之“觉”就不不止是一般客观知识的基础，而是成为人的整个实存之基础。所以，“觉”和“感”这两个字都很重要，它们在汉文系统是很好的两个字，表明人类的话语、存在与觉知是连在一起的。

我们刚刚这样说下来，好像是在说21世纪的人文精神非常强调天地、人我、万物通而为一——然而，这样会不会陷入“天地一笼统”的境地？与此相关，科学式的清楚认知，用知识与话语系统清楚地把握世界人生的方式，会不会因此整个被毁弃掉呢？我想不会的。这里存在着一个层次之别。我们在谈论“寂然不动，感而遂通”（《周易·系辞上》），谈论“一体之仁”，谈论“无名天地之始”（《道德经》第一章）的场域过程，总要落到“有名万物之母”（《道德经》第一章）上。人间万有一切的对象物，都通过我们的名言概念，都是通过我们的话语所做的主体的对象化活动，才成为被决定的定象的。所以，一方面我们要回溯到总体根源的明白显现，另一方面则要落实到一个个清楚的具体事物。这是由“存有的根源”而“存有的彰显”，落实而为“存有的执定”之历程。

在我的知识系统里，“清楚”与“明白”应做区分。“清楚”是指向对象物的确定性把握，“明白”是回到你内在心灵的总体的显现。《庄子·人世间》讲“虚室生白”，其实我们内在的心灵也是如此。人能够“致虚守静”，让一切朗然在目，“乾坤朗朗，天清地宁”——这是“明白”。“清楚”则指向对象物的把握。朱熹在谈“格物致知”的时候，一方面谈“清楚”，一方面谈“明白”。其中，“众物之表里精粗无不至，吾心之全体大用无不明”（《大学章句》“格物致知补传”），就是天地间各种事物、各种事件的表里、精粗无不被我彻彻底底地“清楚”把握了。在此过程中，通过涵养主敬，吾心之全体大用无不明。

因此，显而易见，我们对科学本身是肯定的。但是，科学不能沦为科学主义（scientism），不能异化为工具性的理智中心主义（Logocentrism）。我们不能把工具性的理性当成是人类理智的主体，也不能把人类的理性主体当成是“上帝”所唯一赐给我们的，并且单单运用这种方式去揣摩“上帝”，乃至认为“上帝”就是用这种方式控制这世界，进而以为人通过登峰造极地运用这种工具性的理性就可以取代上帝而控制这世界。近代启蒙以来的精神就是这样的，一些自然科学工作者面对人文学科所表现出来的傲慢态度其根源也在于此。所以，我们要厘清科学霸权主义和科学之间的差异。其实，科学主义者往往其心态并不科学，而是堕入了科学主义的意识形态之中，无法做到实事求是。

十二、结语：跨越五四，唤醒“觉性之能”，参与21世纪人类文明

这些年来，我一直在提倡“后新儒学”的建立，具体策略是：从牟宗三先生之所提的“兩层存有论”转进一步谈“存有三态论”。这思想一部分地来自海德格尔、伽达默尔（Hans-Georg Gadamer），但最重要的来源则是《中庸》《易经》，以及《道德经》、《庄子》，还有王船山、熊十力，当然亦深受牟宗三先生的启发。所谓“存有三态”指的是：存有的根源、存有的开显、存有的执定。存有的根源所指的就是“道”，也就是存有、场域，也即那原初的状态，它是一总体性根源。这“根源”不能在虚设中谈论，言说者须逆溯并进达老子所说的“天下万物生于有，有生于无”（《道德经》第四十章）境界，对“我的心灵意识与一切存在的事物，在这里完全合一而没有分别的状态”有切实的体认。

“无”这个字眼，在华人文化传统里，所指的就是“没有分别的总体”，而并不是“空洞”“没有”。其实，最初，“无”跟“舞”是同一个字，与古时的萨满教（Shamanism）相关，类似民间如今仍然可见的巫祝活动，以进入到迷离恍惚、合而为一的境界为其特征。哲学上的很多东西都是从宗教转化过来的思考，这种思考因而追求回溯到本源，以一个无分别、新的方式去重新理清已有的“定论”。参照天地人我万物合而为一的境界体认，不是急于用既成的东西去论定它，而是把既成的论定之“论”打开。这样一来，那个“定”就没了，“论定”打开了以后就回到原先存有之根源，论者遂可以任其彰显再重新寻求确定。也就是说，面对存有的执定，存有三态论的实践者须把“执”打开、把“定”解开，回溯到存有的开显，上溯到存有的根源，再反照回来，重新确认。

我们必须回到如实的觉知，与场域、存有和合为一。觉知就是有所感、有所觉。“无分别”并不是含糊笼统，而是回溯至本源并任其彰显，以其彰显而明白，“明白”落在事上叫“清楚”，落在自己的情感上是“喜怒哀乐分明”。修行也是这样。修行是修得喜怒哀乐分明，而不是修得面目模糊。老子说：“万物莫不尊道而贵德”（《道德经》第五十一章），“冲气以为和”（《道德经》第四十二章）。“尊道而贵德”就是任何一个存在的事物都必须回到它的本性，以它的本性为贵，必须回到它的总体，以其总体根源的自发、自生、自长、自在的力量为尊。唯如此，人文才不会是偏枯的人文，也不再是理智中心主义的人文。

这也是西方许多后现代思想家所省察、所致力于重造的新的可能。德国哲学家哈贝马斯（Jürgen Habermas）提出了“沟通理性”来重造一个新的可能，《周易·乾·彖传》则说“保合太和，乃利贞”——华人文化传统最强调把两个最极端者放在一块，构成一个和谐的整体。“和谐”实在是一个非常可贵的概念，和而不同，不同而和。“和”就是把不同的放在一块，把最不同的放在一块就叫“太和”，“太和”即所谓“道”，“一阴一阳之谓道”。太极图像阴阳鱼，阳消阴长、阴消阳长、阴阳互为消长，构成一个整体。这告诉我们，任何一个存在的事物（尽管由不同的成分放在一块构成）都不应该被视为两端相互对立，而是可以通过一个圆环式的思考将其领会为一个不可分的整体。

这种存在于华人的思考里的所谓的人文精神，是很值得正视的。人之为人本身就是作为一对阴阳而存在，可上可下、可左可右、可高可低，本身就包含着转折的可能，“祸兮福所倚，福兮祸所伏”（《道德经》第五十八章），长短、高下、前后种种相对的两端构成了不可分的整体。所以人跟人之间，人跟物之间，人跟天地之间并不存在现成的定准关系，而是在我清楚的认识背后还有着更原初的觉知、场域、存在。从这种“一体”之状态里头，会生发出确定性的力量。从这角度再去看哈贝玛斯的沟通理性，或是其他一些西方思想家所做的一些反省，我们就会发现，我们自己的文化传统中其实蕴含着一些崭新的可能。

历史的车轮已经从“五四”“五四后”，而进到“后五四”的年代了。新时代的中国人不应继续本能地面对挑战而有所响应，不应继续简单地笃信“物竞天择，适者生存”而进行存亡斗争，而更是要自觉地进入生命觉醒的新阶段。不只是“本能之能”，也不只是“知能之能”，更需要“觉性之能”。我们要回溯传统、返本开新，将中国的古典话语传译出来，与现代的生活话语相汇合，并且能经由概念的反思同现代的学术性话语进行更深层的交谈对话。我们要扮演好的沟通者、交谈者、对话者角色，接地气，通天道，入本心，布于四体，四体不言而喻，推于天下，终至乾坤朗朗，日月清明。国际的霸权思维也到了该下场的时候了，这个时代所应该有的是通“天地人”的王道思维，是“大道之行也，天下为公”的思维，是“老者安之，朋友信之，少者怀之”，“致中和，天地位焉，万物育焉”的愿景！

【补记：2019年2月19日初稿作于元亨书院台北分院，4月17日修订稿成于山东大学元亨斋，7月25日删修订定于台北元亨书院】

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