刘悦笛
究竟如何统合孟荀呢?我认为,要兼祧孟荀,既不能以孟统荀,也不能以荀统孟,还要有内通的继承,这就需第三种立场。所以,本文提出以“心统情性”而非“心统性情”来兼祧孟荀,以期寻求到使孟荀得以统合起来的一种整体论思路,从“心”、“性”、“情”、“天”的一系列环节来兼祧孟荀。
首先来谈“心”。按一种简约区分方式,蔡仁厚在1983年发表的《心的性质及其实现》一文里,曾对心做了大致三分:“仁心”、“智心”与“习心”, 后来在1985年出版的《孔孟荀哲学》里则采用了稍显复杂的说法:“以仁识心”、“以智识心”和“习心”。我觉得,习心也即是“以习入心”,习是无需“识”的。仁心、智心与习心,在儒家那里是整全的存在。其中,仁心属于“德性层”,智心包括“超知性层”和“知性层”,习心则属于“感性层”,这就形成了三类心四层级的结构。按照这种解析,所谓仁心,亦即“道德心(仁心、良知)”,也就是“仁智通而为一”,孔孟派大抵如此。所谓智心的知性层,亦即“认知心(心知之明、心气之灵)”,乃是有限心“主客对列”的,孔荀派大抵如此。习心,亦即“血气心(心理情绪、情识意欲)”,这应该是荀子的思路。
所以说,儒家之“心”,乃是涵盖了从仁心、智心到习心的全面涵义。然而,不同于蔡仁厚认定儒家并无智心的超知性层,我认为荀子的“虚壹而静”(《荀子·解蔽》)也具有超知性的内涵,乃是一种更高的主客相符的智心。从心的主客性质来看,这就需要层层解析:“习心”乃是原始的主客未分的状态;而进入到知性层,荀子所谓的“知有所合谓之智”和“心虑而能为之动谓之伪”(《荀子·正名》)的层面,那具有了主客分判的性质;到了超知性层,也就是荀子所谓的心者“神明之主也”(《荀子·解蔽》)的层面,“虚壹而静”也就达到主客合一的更高境界了;最终,攀升到德性层,也就是孟子所谓的“仁,人心也”(《孟子·告子上》)的层面,亦即“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)那个心的层级,也就是达到主客合一的高级境界了。
如果以“心”为轴心,孟荀首先就可以被统合起来,因为他们的心之倾向,的确不同。蔡仁厚认定,荀子之心,不是“具理”的道德心,而是“见理”的认知心, 未免有些许武断。更准确的说法,也许要反过来说孟子:孟子之心不是“见理”的认知心,而是“具理”的道德心,“所不虑而知”的“良知”(《孟子·尽心上》)就是如此,而荀子之心内涵则更为复杂与丰富。当荀子讲求心趋于善的向上功能的时候,心其实本身也具有了道德取向的性质,“荀子虽未尝明心善,然循荀子所谓心能自作主宰,自清其天君,以知道体道而行道上说,则仍不得不承认荀子之所谓心有向上之能”。” 荀子之心在趋善之时,应有“心善”的取向,荀子那里绝无心为恶之义,心只能趋善,否则,性恶就丧失了被提升力量。如此看来,从德性层、超知性层、知性层到感性层,荀子均有所涉猎,当然知性层及其超知性层,乃是荀子着力的基本方向。
统合孟荀之心,恰恰由于孟荀的侧重不同,所以才能“孟荀互补”。既然无论是孟子还是荀子的心,皆为向善的,那么,这就为孟荀之心的统合,奠定了共通的根基。所以说,统合孟荀的“同”,就在于“心善”;“异”则在于,孟子倾向于德性心,而孟子倾向于智识心,但这只是就大致的倾向而言的。由此,由荀子之心来统合孟子之心,才是可能的,因为孟子的德性心只占据了心之整体的一个侧面,而荀子看待人之心,则具有更为整全的视野。所以,孟荀在心之层面的兼祧,就不仅是孟子所侧重的“德性心”与荀子所侧重的“智知心”的统合,而是更为全面的从“习心”、“智心”到“仁心”的大统一。
再说心与性、与情的关联。“心统性情”,从张载到朱熹得以集中阐发,然而,笔者却力求赋予其新的内涵,首先就是将“心统性情”转变为“心统情性”,认定在这种心统当中,情在性先,而非性在情先。这是由于,只能以心“实”统情而“虚”统性,实统在虚统之先,才是更现实之路。蔡仁厚在阐释朱熹之“心统性情”时也发现,“这个 ‘统字,对情而言是实说,对性而言则只是虚说。因为形下之心不能统形上之性。所以,心之统性,不过是认知的关联,这个统字是没有力量的。” 这种解析的确符合朱熹的逻辑,因为性是属于形而上的理,心与情则是属于形而下的气,“性统心情”似乎才是更符合逻辑的。
所谓的“心统情性”,则没有朱熹那般形而上与形而下的分殊,因为我们阐发的乃是原始儒家特别是孟荀的思想,那时并没有后世宋儒那般的道器之分。然而,心“实”统情而“虚”统性,却是没有问题的,“心統性,是认知地关联地统摄性而彰显之”,“心统情,是行动地统摄情而敷施发用”, 既然性是静而情是动,性可由心觉而显,情也可由心动而贯。按照荀子的观点,心趋于善,而情却被欲所下拉,所以,心可以将向下的情欲加以向上的提升,这就是荀子本所具有的——以心善“统”情恶——的思路,但这是“实统”。与此同时,欲之恶不仅直接地下拉了情,也间接地下拉了性,由于性恶成为荀子思想的焦点,但是善之心对于恶之性的统升,却是经由了情之中介的,心也无法彻底转变性却可以改变情,因此才是“虚统”。
既然心可以实统情,那么,孟荀之情在此主题下究竟该如何统合呢?我想使用“积极情”与“消极情”的概念来加以说明。 孟荀使用“情”字的情况也不同,孟子更倾向于由性到情,荀子则倾向于由情到性,同时孟荀都使用了“情实”的意义。但是,这里所谓的积极与消极之情的划分,主要是就情感而论:孟子力主情之积极一面,而荀子则持情之消极一面,恰可相互补充也。孟子所见的作为道德端绪之情,恻隐之就情是典型的积极情感,羞恶之情尽管是消极情感,但是转化为积极的道德动力。与孟子把情视为“积极情感”相反,荀子所见之情则是典型的“消极情感”。在荀子思想架构中,情不仅为欲所困,而且下拉了性。荀子论情,既不同于孟子由性善必然而推导出来的“情善”,也不同于郭店楚简《性自命出》篇“真”情流露的褒义之情,而多以消极态度来看待情感。性当然不能生于情,但情却生于欲,由此反推(从欲、情再到性),既然“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”(《荀子·正名》),那么,性恶的这种荀派的观点也就成为必然的推论了。
质言之,孟子论情重积极情感(性情),所以能从仁心出发,推爱到仁政,并最终回归内在的仁心,这是一种“性情心”的思路;而荀子论情则重消极情感(情欲),由此走向以礼节情,通过化性起伪,走向外在的礼制,这是一种“情性心”的思路。这两种思路,“性情心”加“情性心”,恰恰可以统合起来。孟子论情,其实并非如宋儒那般被阐发至“先验之情”的高度,而是从积极情感出发的“善情”,由孟子的性善可以推出情善,这是积极情感的发轫; 荀子则聚焦于“性—情—欲”架构,所以将之反推,由“欲恶”推“情惡”再推到“性恶”,性终被视为恶,这是消极情感的发源。 实际上,孟荀恰恰抓住了“情”的两面:孟子重“大体”(积极之情),强调人的心志去获取仁义而升华情;荀子则聚焦“小体”(消极之情),也就是侧重口腹之欲与耳目之养来理解情,当然荀子也是要以心来提升情的。用汉学家方百安更普遍的道德话语来说,“孟子认定,我们应该去做我们可以获得的最欲求所做的事”,人人都具有最初的道德趋向,而荀子则否定了孟子的人性主张,“荀子认定人不必一定要去做其最欲求所做的事”,从而“让我们的欲求与我们所认可的事得以统一”, 孟荀的观点看似悖离但却可以综合为一体。
再说“性”及其善恶之别。孟荀的善恶之分殊,几成公论,但是为了给荀子辩护,讲荀子阐发为性朴论者、本善论、弱性善论者的观点,近些年来此起彼伏,就像当年陈登原认定:“荀子以性为纯善,以情为或善或不善,故曰:圣人化性起伪,作礼义文理,以养情欲,然则所谓性恶”, 然而,说孟子之性为纯善才是合适的,说荀子之性为纯善则值得商榷。实际上,无论性之善恶如何,孟荀皆持一种心善论,特别是荀子思想的内在逻辑倾向于性恶而心善,起码有心善的向上取向。由此,才能“以心统性”,尽管是虚统,但是孟荀就此性的层面得以统合。
孟子最初所论之善,并不是“全善”,他只是聚焦于善端并将之发扬光大并最终归于“纯善”;荀子所论恶,也并不是“全恶”,只是聚焦于恶源并将之隆礼化性。孟荀对善恶的态度最初都是不完全判断:“善端”是发源的那积极的一部分,“恶源”也是起源的那消极的一部分。尽管孟子试图将善端推之于全体,但也并没有否定恶的层面,否则“推善”干什么;荀子则更具有全面的眼光,尽管他承认恶源存在的必然性,但是却最终以趋善来加以引导,可谓既看到了恶的功能,也看到了善的大面。实际上,性乃是可以同包善恶的,乃是蕴藏多种取向的谱系。从阴阳的角度观之,“性如阴阳,善如万物,性能为善,而性非善也,也使性而可以谓善,则孔子已言之矣,苟可以谓之善,亦可以谓之恶,故荀卿所谓性恶,实乃出于孟子”(邵博《闻见后录》),此处说荀子性恶出于孟子,不若说仍出自孔子,因为孔子开启了孟荀性之善恶的两种思维趋向,由此返观之,孟荀方可统一于孔。孔子的基本思想取向:第一未言性善恶,第二罕言性与命,第三关注习的人文化成。在孔子奠基之后,孟子继承了第一方面的善维度并反向弥补了第二方面,荀子则继承了第一方面的恶维度并发展了第三方面。
无论持性善还是性恶的立场,孟荀皆终向善,这是更无异议的。无论孟荀,乃至整个原典儒学,所论的“性”都不是西方“人性”论的那个“本性”,而是一种不断生成的“人的生成”之特性,从而形成了人类本性的基本结构。孟子论恻隐之心,只是善端之源头上的某个点,孟子认定,这是接近性情根源的“本然之性”;荀子论欲情之恶,也只是恶源的诸端上的某些点,荀子认定,这才是介入了情欲品质的“气质之性”。“孟子的性善说,可说是使孔子的忠恕说奠定基础的有力的学说,不过照荀子的反对论来看,欲之发生,这事的本身似乎也不能处于人性以外”, 其实,荀子观点较之孟子更为全面,但孔子的观点才具有整全的更多可能性,他并没有明言性之善恶,这就凸显两种可能性。孟荀恰恰继承了这两条不同的路,但殊途而同归,孟荀最终皆是向善而生的。孟子性善与荀子性恶也并非是对峙双方,反而可能是同向互补的。善在孟子那里是一种加法意义上的“积极概念”,恶在荀子那里则是一种减法意义上的“消极概念”,由此孟荀在“性”的高级层面更可以加以统合。
最后说“天”。在天人相合的范式当中,孟子的“天人合德”与荀子的“天生人成”,的确代表了儒家内部的两种天人观。通常认为,“天人合德”乃是通过人之道德品性或者美德之完美,以达到天与人之间的和谐状态;而“天生人成”则认定,天会为人完成其功用提供材质,而人通过其内在能力的践行而得以参于天。 所谓“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。……天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”(《荀子·天论》)。这就意味着,从孟荀基本思想就可以得见,儒家之天,乃是拥有德性义与自然义的“双重天” ,但这并不意味着,孟荀断然分有了天的涵义之两面。实际的情况是,孟荀论天皆兼具有这双重义,这也是孟荀得以统合的一条通途。孟子求上学而下达,以仁爱为起点,天人相通,人有其“心”。荀子则主天人相分,群而有分为起点,天行有常,人有其“治”。然而,荀子之天,也不仅仅是自然之天,汉学家柯文雄就认定:荀子把“自然”也理解为“天性”,后者将天理解为天生的或天性的,而且,作为天性的天也是有常的,就像自然之天一样。 翻过来看,孟子论天,也不是只有德性意义,也兼具了次要的自然意义,比如“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”(《孟子·离娄下》)即为明证,由此可见,孟子论天也不是彻底的德性之天。既然孟子论天也有自然义,荀子论天也有天性义,那就会为孟荀的整合自然打通了通道。
无论是“天人合德”,还是“天生人成”,最终都是天人合一。孟荀“也有共通之处,亦即离开天命或天道而企图靠人性之分析去说明道德之根源,这是二子相同之处。孟子把孔子的天命,分析为 ‘命和 ‘性的两个概念,而提倡性善说,以便在人性中发见道德的成分,而荀子则把人道与天道分开,重视人为地制定的礼法,结果遂堕于性恶说。” 然而,孟子的天命与心性还是内在顺畅的贯通的,而荀子尽管讲天人之分,但是终仍是天人相合,并不离于中国传统,只不过在合一基础上的强调天人分殊而已。由此,孟荀之天,就可以实现一统。
总之,按照通常的观点,孟荀之别,一般被认定为内在之分,内是孟子,外是荀子。孔子将礼内化为仁,孟子顺此发展出仁心,荀子将礼外化为法。然而,我们却要破除这种内外两分法,力求从“天—性—情—心”的系列谱系上,來兼祧并统合孟荀:第一,在天的层面上,乃是“道德天”与“自然天”的一统;第二,在性的层面上,乃是“性本善”与“性趋恶”的统一;第三,在情的层面上,乃是“积极情”与“消极情”的统一;第四,在心的层面上,乃是“德性心”与“智识心”的一统。
如此兼祧,就是一种“内在”的统合,孟荀由此得以“内通”,而不是内外之间的嵌和。而且,我主张从“心统情性”来加以统合,因为心具有从“习心”、“智心”到“善心”的全面架构,由此既可以“以心统性”,也可以“以心统情”。恰恰由于心对情是“实统”,而对于性乃是“虚统”,因此,先统情后统性,情在性先,这才是符合逻辑的。当然,孟子的“性情心”与荀子的“情性心”的统合,还都具有天的维度不可或缺,只不过孟子更重“天性”而荀子则重“天情”。所以,在统合孟荀的“天—性—情—心”的结构内,“天”作为兼祧的出发点,“心”则被当做统合的终点,由此形成了闭合的圆寰,孟荀由此得以兼祧。
心的模式
内在发展顺序
思想逻辑的模式类型
孟子的“性情心”模式
天性→性善→情善→心善
尽心、知性、知天的“自上而下”模式
荀子的“情性心”模式
天情→情恶→性恶→心善
堕情、化性、参天的“自下而上”模式
综上所述,与孟子的尽心、知性、知天的“自上而下”的思维模式不同,荀子的堕情、化性、参天则是“自下而上”的模式。由此,可以终成孟荀之思想的比较基本架构——如上表所示。
[责任编辑 邹晓东]