“叶公语孔子”章之文化民族学解读

陈应琴，魏子钦

(西南政法大学 哲学系，重庆 401120)

当代学者“往往依其自身遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志”[1]331，忽视“叶公语孔子”章背后文化民族的历史语境，难免影响对经典文本思想的准确理解。虽然利用经典阐发自我思想的“六经注我”式诠释得到彰显，然而缺失了“我注六经”的忠实于原典的扎实基础，难免出现对经典诠释的“隔阂肤廓之论”[1]331。有鉴于此，笔者拟从中原与荆楚的文化差异，以及孔子倡导以文化实现民族融合的角度，试图将“叶公语孔子”章置入历史性的具体文化民族语境之中，尝试深化解读此章的文化民族学路径，希望以此可以“与立说之古人，处于同一境界”，力求对“古人立说之用意与对象”[1]331臻至融通。

一、“叶公语孔子”章的解读路径

叶公与孔子的对话，记载于《论语·子路篇》：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”[2]137

对于该章的解读，当代学者们不约而同地聚焦于辨析孔子“父子相隐”的观点，本世纪初，还吸引了一大批优秀学者的集中关注，掀起一股评析儒家亲亲相隐观念的现代合理性的论辩热潮。学者们要么从现代法治观念出发，批判亲亲相隐破坏了法律，成为滋生腐败现象的源头[3]；要么从亲情伦理展开讨论，认为亲亲相隐更符合人性、人道，具有普适价值。[4]总之，是站在现代社会治理的角度，谈论伦理与法律的取舍维护，似乎忘记了叶公的存在，忽略了这是叶公与孔子两个人的对话，执意于关注孔子所代表的儒家的“亲亲相隐”[2]137之念。

当然有个别古代和近代学者，只言片语间点出了“叶公语孔子”章的另一解读路径。皇侃在注疏《论语》过程中，引用江熙对此章的评析：“叶公见圣人之训，动有隐讳，故举直躬欲以訾毁儒教，抗衡中国。夫子答之，辞正而义切，荆蛮之豪，丧其夸矣。”[5]又，康有为在《论语注》曰：“叶公恶儒教多讳，故以此讽，而适以见其野蛮而已。”[6]366江熙、康有为虽没有对此进行深入细致的讨论，但很明显两位学者未专意于孔子的观点，而是从叶公与孔子交互对话角度，主要揭示两者言语的背后动机，以及对各自所代表的文化取向的褒贬，贬叶隆孔、抬儒抑楚的倾向十分鲜明，从而凸显了“中国”与“荆蛮”之别。此番针砭虽未必恰切，也未必真正理解了孔子与叶公对话的真意，但其敞开的文化民族学解读路径，的确有别于当代学者聚焦的“亲亲相隐”[2]137视角。

梁启超先生曾言：“研究一书，必须将明白著书之人历史环境、学问渊源等，及此书之解题、流传、源委等。”[7]蒙文通先生也认为，分析思想文献应首先“考察产生它的时代和地域”，以“分析该史料产生的社会环境”[8]，更需结合具体地缘的政制文化差异来理解诸子争论的宗旨，研究者对经典文本的准确解读，首先建立在能够对书写者的原始论说达到“真了解”[1]331的状态。这都要求研究者应在历史、文化脉络中透析原作者的真实论说。《孟子》曰：“颂其诗，读其书，不知其人，何乎？是以论其世也。”[9]徐复观先生十分赞同孟子的经典诠释思路，认为对儒学思想的诠释应把握经典文本的历史时代性，诠释者应体贴历史人物思想情感之发生，应运用知人论世追体验的诠释路径，来观照儒家历史人物及思想。也即是说，对经典的研究解读，应立足书写者个人的现实生活及其文化语境，设身处地体贴书写者心意。当我们依循这样的观点，从文化背景出发，来审视孔子与叶公的对话时，就会发现二者争论的实质性问题，超越了“亲亲相隐”本身，其实承载着周楚文化的不同立场和治国路径。

二、孔子与叶公的周楚文化碰撞

叶公为楚庄王的曾孙辈，沈氏，名诸粱，字子高，大致生于公元前550年，卒于公元前470年，基本上与孔子(前551—前479年)同时代。楚平王五年(前524年)，叶公被封于楚国北部的边防重镇叶邑，于此执政49年，政绩斐然。正是叶公在叶县执政的后期，治理模式已经较为定型，境内政局稳定的楚昭王二十七年(前489年)，孔子由蔡入叶，与叶公交流治国理政之道，“叶公语孔子”章的对话，应该就发生在此期间。楚惠王十年(前479年)，叶公因平叛有功，加封为令尹、司马。可以想见，集楚国军政大权于一身的重臣叶公，将会在更大范围内把自己治国理政的方略落实于楚国大地。

叶公称“吾党有直躬者”，说明直躬的故事，就发生在叶公执政的叶县境内，且确有其事。从叶公的表述语气，及后文孔子的回应来看，叶公对直躬证父攘羊之事并不觉得奇怪，更未表示持反对态度。也即是说，在叶县直躬的处理方式，是得到官方许可，同时也得到广大民众习惯性认可的举动。人们的普遍社会行为以及对社会行为的普遍态度，是以深层的社会文化观念为价值支撑，并有中间层面的制度规范为操作指引的。因此，直躬证父攘羊实则反映的是楚国的政法制度及背后的文化价值观念。

那么，楚国政法制度及深层的文化价值观念是什么呢？据史料记载，在西周至春秋时期，周楚双方往来较为频繁，楚国受到周文化的影响也颇为深入。《史记·楚世家》记载：“周文王之时，季连之苗裔曰鬻熊，鬻熊子事文王。”[10]3100楚国首领鬻熊归附周后，受聘为周文王老师。在当世尚存的《鬻子》残篇及《慎子》《新书》等历史文献中，有鬻熊与文、武成三王的对话，其中以治国、任贤、亲民等内容为主，主要采取“以史明理”的言说方式来训导周王。

发生于西周初年的“周公奔楚”事件，也为周楚文化交流提供了契机。据《史记·鲁周公世家》记载：“及成王用事，人或谮周公，周公奔楚。成王发府见周公祷书，乃泣，反周公。”[10]2618周公因被谮而“奔楚”，不久被召回。周公在楚国滞留的时间虽不长，但周公来楚时，也将西周的思想带给楚人，从而对楚国官学形成起到重要的促进作用。

在包容开放的心态之下，楚人对中原典籍和文明的吸收很有成效。春秋中期，楚国贵族的教育内容，相当部分来自于周文化。《国语·楚语》中记载了楚太子的学习清单：

教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志;教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。[11]

在这份书单中，有众多周朝典籍，还有楚国故闻、规章。显然，这是希望楚太子既能接受华夏的先进思想，也能通晓楚国自身的历史积淀。正如现代学者张正明所言：“楚文化之所以能迅速成长，主要就是因为楚王国长期奉行了一条混一夷夏的路线。”[12]

虽然楚文化深受周文化的影响，但并非周文化的翻版，冯友兰先生称楚人为“新兴民族”乃“一切传统思想制度之反对者”，而“多极新之思想”。恰是这些与周文化存有差异的“极新之思想”[13]，使楚国从土不过同的蕞尔小邦，发展为春秋五霸之一。其中所体现出的重法取向以及相应的法律制度，与周文化形成鲜明对比，叶公与孔子对话的文化背景和政法制度差异恰恰体现于此。

楚国重立法并实行法治，楚武王熊通(公元前741—690年)时就有记载，《左传·桓公十三年》载：

楚屈瑕伐罗，斗伯比送之。还，谓其御曰：“莫敖必败。举趾高，心不固矣。”……入告夫人邓曼。邓曼曰：“……训诸司以德，而威莫敖以刑也。莫敖狃于蒲骚之役，将自用也，必小罗。君若不镇抚，其不设备乎！……见莫敖而告诸天之不假易也。不然，夫岂不知楚师之尽行也？”楚子使赖人追之，不及。

莫敖使徇于师曰：“谏者有刑！”及鄢，乱次以济，遂无次。且不设备。及罗，罗及卢戎两军之。大败之。莫敖缢于荒谷。群帅囚于治父以听刑。楚子曰：“孤之罪也。”皆免之。[14]136-138

这段记载说明，在楚武王时期，楚国刑法条例不仅早已公之世人，且有罪则罚已家喻户晓。现代学者陈礼荣指出：“楚国对败军将领处以刑律，应当是此之前就已制定。”[15]

楚文王时期，楚国经济、军事实力大增，随着财富的日益增长和疆域的日益扩大，政法制度的推进也有了新要求。文王及时调整立法重点，将对个人私有财产的保护纳入法律，制定了《仆区》之法。《左传·昭公七年》记：“吾先君文王，作《仆区》之法，曰：‘盗所隐器，与盗同罪。’”[14]1284简单明了地规定窝藏与盗贼同罪，既便于认定有关所有权犯罪，又便于惩治其罪责，具有很好的周延性。据董说《七国考》引刘向《孟子注》：“楚文王墨小盗而国不拾遗，不宵行。”[16]表明文王于事前就盗贼案颁布过相关法令。

《说苑·至公》载：

楚文王伐邓，使王子革、王子灵共捃菜。二子出采，见老丈人载畚，乞焉，不与，搏而夺之。王闻之，令皆拘二子，将杀之。大夫辞曰：“取畚信有罪，然杀之非其罪也，君若何杀之？” 言卒，丈人造军而言曰：“邓为无道，故伐之。今君公之子之搏而夺吾畚，无道甚于邓，呼天而号。君闻之，群臣恐。君见之，曰：“讨有罪而横夺，非所以禁暴也；恃力虐老，非所以教幼也；爱子弃法，非所以保国也；私二子，灭三行，非所以从政也。丈人舍之矣，谢之军门之外耳。[17]358-359

从这段记载来看，楚文王时应有专门惩治抢劫的法律并明确反对“爱子弃法”，所以，文王执法辕门斩子。亲身实践并弘扬楚国法治精神，表现了楚人在情与法、孝与忠之间，更倾向法与忠。楚庄王时期，楚太子因驱车入茆门，而违反“茅门之法”，庄王曰：“法者，所以敬宗庙，尊社稷。”[17]360并对太子进行了刑罚。

从几位楚王如何对待犯法亲属来看，突出了楚国“从法不从亲”的政法制度。由此传统出发反观直躬，举证其父攘羊的行为，在楚国叶公认为是极普通之事，而孔子从周文化以孝为核心的德治角度出发，当然会认为证父攘羊为不直，父子相隐才是“直在其中矣”。叶公与孔子的对话实质上是两种文化的碰撞，呈现的是周楚文明与治国理政路径的差别。

三、“叶公语孔子”折射出孔子文化融合民族观

按照孔子和叶公的学识与地位推断，对于周楚文化的差别，恐怕他俩均是心知肚明，但为何孔子还是要向叶公澄清自己所表征的“父子相隐”之周文化立场呢？这与叶公在楚国的影响力和孔子以华夏文明融合蛮夷之邦，实现民族大一统的追求相关。

孔子见叶公时，叶公在楚国可以说是处在国防要地的中流砥柱之臣。叶邑地处中原腹地，“为南北交通要冲”[18]，地理位置十分特殊，其周围小国群立，而这些小国又与晋、郑、陈等大国相邻处，叶邑作为“楚在方城之外地区的重要军事据点”[19]，无论攻守，都是重要军事要塞。生于楚国王室的叶公，不但身份尊贵，治理能力还超群。《战国策·楚策》称赞叶公云：

昔者叶公子高获于表薄，而财于柱国。定白公之祸，宁楚国之事，恢先君以掩城之外，四封不侵，名不挫于诸侯。当此之时，天下莫敢以兵南乡，叶公子高食六百畛。故彼崇其爵，丰其禄，以忧社稷者，叶公子高是也。[20]

对内平定叛乱、对外防御外敌，忠君保楚，忧国爱民的叶公，可谓在楚国深得民心，具有强大的政治影响力和良好的政治发展前途。那么，孔子与叶公的对话，就不是日常生活琐事的简单闲谈，而是思想家与政治家之间关于如何治理国家，达致天下太平的理念碰撞、思想交换。奔走于列国，致力于平天下的孔子因此十分乐意让叶公了解自己，“叶公问孔子于子路，子路不对。孔子闻之，曰：‘由，尔何不对曰：其为人也，学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云”[2]70。孔子希望通过展现自己执道专一、积极进取的形象，感染说服叶公，以影响楚国的治理理念和模式。

清《叶县志·名宦志》记载：“孔子适楚，叶公问政。子曰：‘近者悦；远者来。’告之。”[21]按照孔子的治国平天下思路，不只是以武力求其一国之强盛，而是以儒家之德化使“近者悦，远者来”[2]137，无论什么民族、处在什么地域，只要是能够认同中原儒家文化的，均纳入华夏民族之列，而成其一文化大一统之中国。故而面对能影响楚蛮之地的叶公，孔子不只是单纯在于要与其针锋相对，争个输赢，而是试图尝试用儒家文化去影响叶公的观念，以进一步影响其治理理念和行政行为，从而实现以文化融合为基础的民族大一统。孔子这一文化融合的民族一统取径，超越了之前的解决民族问题的方式，为中华民族成为一个多民族的统一国家提供了和平持久的基石。

孔子之前，解决民族问题的方式主要有夷夏战争、夷夏和亲、盟会、迁徙等，其处理方式大致可分为两类，即正面冲突性交往方式和怀柔性交往方式。

夷夏之间正面冲突性交往方式，主要以战争形式出现。《诗经·小雅·采芑》云：“蠢尔蛮荆，大邦为仇……蛮荆来威。”[22]267写周王大将方叔征讨楚国，直称楚为蛮夷。《诗经·鲁颂》云：“戎狄是膺，荆舒是惩。”[22]539诗叙周公之子伯禽讨伐楚蛮事件。春秋之时，戎狄、荆楚接连侵犯中原，致使“汉阳诸姬，楚实尽之”[14]459， 说明中原与少数民族的战事之频繁，且中原诸国认为被少数民族打败是“大耻”[14]459之事，足见夷夏之间因为战争而剑拔弩张的紧张状态。

另一方面，夷夏和亲是华夷双方以怀柔方式交往的典型代表。从《左传》《国语》《竹书纪年》等典籍记载来看，早在夏朝时，就与周边民族开始有通婚关系。如夏后相迎娶东方有仍氏的后缗为妻室，少康迎娶有虞氏虞思的两个女儿为妻室，夏桀迎娶有施人之妹和东夷有岷氏之女等。夏尚且如此，更何况商周时期。基于政治、经济和军事等原因，夷夏部族的和亲交往更为频繁，周景王之后魄氏即狄女。无疑，这说明为了缓和民族矛盾，加强民族对话交流，通婚成为了当时经常采用的交往方式。

但无论是战争，还是和亲，或是其他的处理方式，都只是暂时缓解民族之间的矛盾，均未真正实现思想观念层面持久巩固的民族一统。而孔子以“仁”学为基础，以“仁者，人也”，肯定了人之为人的共同性，以此作为打破华夷种族之别的突破口：只要能够修养人之仁性者，均可成为华夏民族之一员。这种打破血缘标签和地域差异的华夷之别，换之，以核心价值观念为主体的以文化辨夷夏，为团结凝聚中华各民族找到了新路径。孔子反复倡导文化融合民族观，在《论语》中数次谈及以文化论夷夏之别，指出“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”[2]138，“言忠信，行笃敬，虽蛮貘之邦行矣”[2]160。《子罕》篇曾记载：“子欲居九夷。或曰陋，如之何?子日：君子居之，何陋之有。”[2]90孔子认为君子可改蛮夷落后貌，实现民族融合。陋是小人之心鄙狭，与九夷无关，君子品行可教化夷部，达到以文化成天下之目的。他慨叹“夷狄之有君，不似诸夏之亡”[2]29，不以当时诸夏表面文明生活为对待，而以人的真正价值来平等对待华夷。主张华夏通过德化来感召蛮夷部族自动归顺，不仅能实现“修文德”“来远人”之目的，而且能达致“既来之，则安之”[2]170的和平之境。韩愈对孔子用文化融合方式来实现天下大一统的理路了然于胸，在《原道》中说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”[23]

直到近代，受孔子文化融合民族观影响，康有为、梁启超、章太炎、陈寅恪等先生仍坚持“以文化别华夷”的民族观。如康有为注《论语·子罕》篇：“其始夷夏之分，不过文明野蛮之别。故《春秋》之义理，晋伐鲜虞，则夷之；楚人入陈，则中国之。不以地别，但以德别。若经圣化，则蛮夷进而文明矣。”[6]257又如章太炎对“中华”一词的阐述也体现其文化民族观：“中华云者，以华夷别文化之高下也。”[24]陈寅恪在研究中国古代史时认为，胡汉之分问题应以“受之教化为汉抑为胡而定”，并认为此是“治吾国中古史最要关键”[25]。先秦儒家孔子的天下一家之文化论华夷观念，为华夷交往创造了和平交流的有利条件，开启了民族大融合的文化新思路。

四、结语

“叶公语孔子”一章，吸引了哲学界、法学界众多学者的持续关注和讨论，有的从文字语义的训诂角度，有的从句读语法的分析角度，还有的从义理诠释角度入手，其中涉及了法律政治与道德伦理等众多因素。在学者们对经典进行解读的过程中，形成了历史与现实、文本与意义、返本与开新之间的张力。

返本工作是为了解读经典文本的原始真意，而开新工作是昌明经典文本的现代价值。返本与开新的有机结合，才是现代经典诠释的完整路径，这样“返本”就不只是简单地追溯历史，“开新”也绝不会牵强附会张冠李戴。溯本开流、老树新枝，在返本与开新的张力下，发掘经典历久弥新的持续光芒。如果这种张力未能恰切调适，“为返本而返本”或“为开新而开新”，终将走向经典诠释的死胡同。

在强调开放包容的时代，从文化民族学的角度，解读孔子与叶公的对话，是对返本开新经典诠释路径的尝试，这样的尝试，让“中国老根子里所蕴藏的力量”“ 发出新芽来”[26]，有利于我们以开放的心态对待不同民族的文化，也有利于我们用文化文明的方式实现民族之间的融合与和谐，为人类走向命运共同体提供借鉴。