论邹守益对王学思想的继承与发展*

李永洪

(赣南师范大学 马克思主义学院，江西 赣州 341000)

阳明学为中西哲学史上的重要思想资源，“在东西方哲学史上都占有非常重要的地位”。[1]王阳明之后，对其思想进行解读、阐发的门人弟子众多，形成了八个主要的派别。(1)黄宗羲在《明儒学案》中记载了浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门、李材王门和泰州王门等八个王门学派。其中江右王门“在传播王学中的地位、作用和影响，均超过其余王门学派”。[2]284江右王门指的是江西地区的阳明学派，主要代表人物有邹守益、聂豹和罗洪先等人。其中，聂豹和罗洪先的思想更突出自己的特色，有偏离师门的嫌疑。邹守益的思想则忠实于阳明学的本义，风格更为守成。因此，邹守益的思想更被王阳明本人认可，王阳明将其譬之为颜回。邹守益顺理成章地成了王门正传。邹守益(1491-1562)，字谦之，号东廓先生，江西安福人，于1511年参加会试，被同考官王阳明选为第一名。同年参加廷试，又名列进士第三名(探花)。1519年，邹守益赴赣州问道王阳明，被王阳明的思想所折服，称为其弟子。同年，邹守益跟随王阳明平定宁王朱宸濠的叛乱。1523年和1541年，邹守益两度因忤旨被贬。1541年以后，他居家讲学，历时20余载，直至去世，获赠南京礼部右侍郎，谥文庄。邹守益的主要著作为十二卷的《东廓先生文集》。邹守益的学说“以弘扬师说，传播王学为旨归”，为使王学的传播“竭尽了心力”。[2]287因此，邹守益的思想以“信守师说”为主要特征。然而，在阐释王学思想时，邹守益也对阳明学说有所发展。

一、邹守益对王阳明“致良知”的继承和发展

“致良知”是阳明学的一个核心思想。王阳明曾在信中对他的儿子说：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”。[3]王阳明的“良知”是指人们“知善知恶”的道德意识。这种道德意识是先天的，人人具备。王阳明认为，“性无不善”，从这样的性所发出来的“知”自然就是“廓然大公、寂然不动”的“良知本体”了。“良知”是一种“优美的灵魂”。它虽然美好，却有一个根本的缺陷，即它只是人们的主观意愿，还缺乏现实性。毕竟，“善意”还需要“善行”把它实施出来。“致良知”就是要通过实践，把“良知本体”实现出来。

朱学学者认为王阳明的“致良知”没有超出“空寂”的佛老之说。他们批评王阳明只是空谈“良知”，却缺乏实现的“工夫”。(2)朱学学者徐问认为王阳明的在“致良知”“遗了格物工夫”，故“流于佛老之空寂”。参见侯外庐等人著《宋明理学史》(下册)第302页。但其实，王阳明并不是不重视“良知”的实现过程。“致”的意思正是要把“良知”实现出来。王阳明把这个实现的过程看成是去除私欲蒙蔽的过程，认为“致良知”就是“在事上磨炼，将良知推广扩充到事事物物”的工夫，是“良知本体”的落实过程。关于“致良知”的方法，王阳明说“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也”。[4]“防于未萌之先，而克于方萌之际”，其实就是要“戒慎恐惧”。

(一)邹守益对王阳明“戒慎恐惧”思想的继承和发展

“戒慎恐惧”出于《礼记·中庸》的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，被郑玄解读为“‘君子’虽于闲居独处、无人觉察之时，犹能‘戒慎恐惧’，谨慎从事，故一刻也不离‘道’”。[2]289王阳明的“戒慎恐惧”即取该意。

1.邹守益“戒慎恐惧”的思想直接来自王阳明的点拨

邹守益的“戒慎恐惧”思想来源于王阳明。在正德年间，邹守益曾就《大学》和《中庸》的要旨问道王阳明。王阳明对他说，“慎独”是“致知”的方式，而“戒慎恐惧”又是达到“慎独”的途径。[2]290也就是说，王阳明的修养路径是：“戒慎恐惧”—“慎独”—“致良知”。邹守益把王阳明的修养工夫简化为“戒慎恐惧”—“致良知”。邹守益认为，“良知”是寂静本体，“戒慎恐惧”是可以感知到的修养工夫。他说：“不睹不闻是指良知本体，戒慎恐惧所以致良知也。”[5]522邹守益讲学，以“戒慎恐惧”为其基本要义，他“戒慎不离为教，此其所以发明师说者至矣”，为“阳明先生嫡派也”。[6]1340通过“戒慎恐惧”思想，邹守益认为王阳明的“致良知”并不“空寂”。它以“戒慎恐惧”为其修养的工夫。邹守益把王阳明的“戒慎恐惧”打造成“致良知”的具体办法，使得“致良知”有了实实在在的“格物工夫”，以此回应朱学学者“空寂”之弊的指责。

邹守益的“戒慎恐惧”思想直接来自于王阳明的教诲。王阳明曾亲授邹守益“戒慎恐惧”的道理。邹守益信守师说，又对“戒慎恐惧”的思想有所发明。

2.邹守益在继承的基础上发展了王阳明的“戒慎恐惧”思想

王阳明的“戒慎恐惧”是从消极的意义上来说的，即消极的“防”。“戒慎恐惧”就是要防止“良知”受到“物欲”的影响而堕落。王阳明认为，“致良知”的方法是“防于未萌之先而克与方萌之际”。作为王学正传，邹守益也主张要“防”。他说：“戒慎恐惧之功，如临深渊，如履薄冰，所以保其精明之不使纤尘或萦之也。”[5]504但是，邹守益认为，“戒慎恐惧”不能仅仅限于消极的“防”，还应该赋予它积极的意义，他结合“自强不息”来谈“戒慎恐惧”。邹守益认为，“天行健”为天道。“天行健”的天道形成了“自强不息”的人道。要想“致良知”，就要做到“自强不息”，能不能做到“自强不息”甚至成了学者与圣人的区别。邹守益认为，“自强不息，学者之所以稀圣者也”，如果做不到“自强不息”，就会违背天道“与天不相似矣”。[5]25邹守益认为，作为手段，“戒慎恐惧”是消极的。但是，作为目的，它却是一种积极的进取。“致良知”要以“戒慎恐惧”为手段才能实现。但同时，“戒慎恐惧”是人们朝着道德目标修养时的一种主动的作为，是一种积极的手段。邹守益强调这种积极的作用，可以更好地回应朱学学者对阳明学说的质疑。因为，要使“致良知”不落入“空寂”之弊，仅有消极的修养工夫还不好与佛家的“空”和道家“无为”的思想区分开来。王阳明没有明确地提到“自强不息”，就是没有考虑到朱学学者的这种指责。邹守益把“自强不息”的积极因素添入到“戒慎恐惧”之中，是对论敌的回应，也是对王阳明“致良知”思想的发展。

(二)邹守益“致良知”的“主敬”工夫

王阳明把“戒慎恐惧”当成是“致良知”的工夫，认为君子“致良知”时要“无时或间”地做到“戒慎恐惧”。这样，才不会“流于非僻邪妄而失其本体之正耳”，才可以使得“天理常存而其昭明灵觉之本体无所亏蔽”。[7]190邹守益接受了王阳明的观点，认为“良知之本体，本自廓然大公，本自物来顺应，本自无我，本自无欲，本自无拣择，本自无昏昧放逸。若戒慎恐惧不懈其功，则常精常明，无许多病痛。”[5]511邹守益认为，只要我们做到了“戒慎恐惧”，就可以保持“良知本体”，使它“常精常明，无许多病痛”。邹守益的这种修行工夫，与王阳明所提倡的“戒慎恐惧之功”是一致的，继承了王阳明的修行方法。但是，为了避免朱学学者的责难，邹守益在“戒慎恐惧”的思想里面渗入了朱学“主敬”的思想。他认为，“修己以敬则安人安百姓，戒慎恐惧则位天地，育万物，无二致也。”[5]504邹守益把“戒慎恐惧”与“主敬”的思想联系起来，既发展了王阳明的思想，又在“戒慎恐惧”中融入了“涵养工夫”，有效地回应了朱门学者的责难。但是，邹守益“主敬”的“涵养工夫”，并没有违背王阳明的思想要旨，它的落脚点在“良知本体”，是实现“良知本体”的手段。因此，邹守益的“主敬”不同于朱学思想，是对王阳明思想的继承与发展。

(三)邹守益对王阳明“默坐澄心”的淡化处理

王阳明强调“默坐澄心”的工夫，以此为“学的”。在这个方面，王阳明受到朱学学者的抨击，认为与禅学、道家无异。王阳明之后，王学更是受到多方责难。“流于佛老之弊”的负面形象成为王学学者必须回应的问题。作为应对，邹守益用“戒慎恐惧”取代“静坐澄心”的地位，也就是通过降低“静坐澄心”在王学中的重要性，来化解抨击。邹守益认为，积极的“戒慎恐惧”(3)不同于易受攻击的、消极的“静坐澄心”。可以成为“天理”对抗“物欲”的手段。邹守益没有直接否定“静坐澄心”，但是他明确地反对无所作为的“息”。(4)“息”类似于“静坐澄心”。他认为，“天理”与“物欲”势不两立。“物欲”的力量很强大，经常与“天理”对抗，“互为消长”。“天理”战胜“物欲”不是依靠简单的“息”就可以实现的，它要通过“戒慎恐惧”的努力才可能做到。因此，邹守益明确地说，“学之病莫大乎息。息则物欲行而天理泯矣。天理与物欲互为消长者也，无两立之势。”[5]434君子要把“戒慎恐惧”当做为学之“大要”，“常精常明，不使自私用智得以障吾本体”。[5]803邹守益用带有“自强不息”属性的“戒慎恐惧”取代王阳明的相对消极的“静坐澄心”，有效地化解了论敌的抨击，使王阳明的学说在多方责难的环境中依然顽强地焕发出新的生命力。以此观之，邹守益对“静坐澄心”的淡化处理实际上是对王学的完善与发展。

二、邹守益继承和发展王阳明“良知本体”与“见闻酬酢”相统一的思想

王阳明认为，“良知本体”要借助于“见闻酬酢”的手段方能实现，而“见闻酬酢”也不能须臾离开“致良知”这一主旨目的。“良知本体”与“见闻酬酢”是统一的。邹守益在王阳明“见闻酬酢”的基础上提出了“寂感体用”的观点。良知，作为本体，其特点是“寂静”。所以“良知本体”被称为“体”，也被称为“寂”；“良知本体”的具体实现形式，是可以被“感知”的“效用”。所以被称为“感”，也被称为“用”。“寂感体用”讲的是“良知本体”与它的外在表现方式(“感”“用”)相统一的思想。

但是，“良知本体”的实现除了可以通过“见闻酬酢”的“感”和“用”来实现，还可以以一种优美而孤独的方式来实现。这种方式就是“收视敛听”的寂静方式。“收视敛听”的方式(5)与禅相近似。忽略“感”“用”和“见闻酬酢”，(6)与禅相别。不可避免地会陷入到佛老的“空寂”之中。这为邹守益所处的时代所诟病。邹守益反对之。他主张统一“寂感体用”，以此消解“空寂”之弊。

(一)邹守益继承王阳明“见闻酬酢”的思想，把它发展为“寂、感、体、用”相统一的思想

据考证，王阳明本人的思想，确实受到过禅学，特别是《坛经》“摩诃般若波罗密多”(大智慧到彼岸)的影响。侯外庐等人认为，“王守仁理学思想的某些论题，或多或少借助于禅或暗用其旨”，以至于“无论如何改头换面，禅宗南宗的空无本体和北宗神秀的渐修顿悟对王守仁的思想是有甚深影响的”。[2]251但是王阳明在根本性的问题上与禅宗还是有很大的区别的。首先，王阳明反对禅佛出世的生活态度，认为禅佛思想不可以经世治国。其次，王阳明反对禅宗“槁木死灰”的修行方式，他把静坐也看成是一种“行”。王阳明强调，“静坐”并不是无思虑的“入定”，而是一个主动“澄心”的工夫。这种“行”可以克倒人心中的“物欲”。王阳明用“见闻酬酢”的方式致良知的思想就体现出他与禅宗的这种本质区别。王阳明既强调“良知本体”，又重视将其实现出来的方式。王阳明认为，通过“见闻酬酢”，人们才可以实现“良知本体”。他说，“日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣”。[7]71也就是说，“良知本体”需要通过“见闻酬酢”实现出来，而“见闻酬酢”又要以实现“良知本体”为目标。“良知本体”与“见闻酬酢”须臾不离，它们是统一的。

与王阳明一样，邹守益既强调“良知本体”的重要性，同时也重视“心之已发”的“感”和“用”。，邹守益认为，如果只注重“心之未发”的“体”，就会“归寂”。因为“心之未发”之时的体，表现为“寂”和“静”的特征。单独强调寂静的“体”会使王学“空寂”，最终遭致多方责难。邹守益把王阳明的“良知本体”与“见闻酬酢”统一起来的思想发展为“寂感无时，体用无界”。邹守益认为，“寂”和“感”在时间上是不可分的，它们“常寂常感”，无时不在(即“寂感无时”)。“体”和“用”在空间上也并非二物。它们互相包含(即“体用无界”)。邹守益希望通过统一“寂、体”和“感、用”来弥补王学的“空寂”之弊。进而，邹守益把他的“寂感无时，体用无界”的思想贯彻到修养工夫上来。邹守益明确指出，“本体”与“工夫”是统一的。他说：“本体工夫，原非二事。《大学》之教，在明明德。下明字是本体，上明字是工夫，非有所添也。做不得工夫，不合本体；合不得本体，不是工夫。”[6]549

(二)邹守益坚守王阳明“寂”“感”统一的阵地，反对割裂两者的做法

王门后学中，有的学者重视“寂静”的“良知本体”，有的学者重视“本体”的实现。聂豹是前者的代表人物，而王艮则是后者的代表人物。邹守益认为，他们的学说在对王学的理解上面，往往偏重于一个方面而有失全面。

王艮稍长于邹守益，曾执贽于王门。一方面，王艮接受王学传统，把王阳明的简易工夫当做其思想的核心内容；另一方面，王艮又积极地发挥自己的观点，形成自己的特点。王艮把王阳明“日用常行”的观点改造为有明显功利主义倾向的“百姓日用”思想。王阳明重视“日用常行”，认为“日用间莫非天理流行”。因此，修养的工夫“不离日用常行于内”。但是，王阳明所说的“日用常行，主要指封建礼教的‘无常百行’”，[2]434他的旨趣并不在功利的日用上面。王阳明是要借助“日用”的手段达到启发“良知”的目的。这是王学“日用常行”与功利主义的区别所在。与之不同，王艮认为，“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端”。[8]也就是说，王艮把“百姓日用”当成最高的存在，是道德的落脚点和检验标准。所有事物(包括“圣人之道”)都要在“百姓日用”这里论证其合理性。王艮的这种观点明显偏离王学思想，甚至偏离了儒学正统，因此对王学带来的负面影响不大。黄宗羲在《明儒学案》中称王艮的思想为“泰州学派”，而不以“王门”相称。王艮的思想带来的负面影响往往由自己承受，赖不到王学头上。所以邹守益没有针对王艮的思想做出激烈的批评，只是用“寂感体用”相统一的思想对其偏向于功利的思想做出了回应。

与王艮不同，聂豹的“归寂”学说重视寂静的良知本体而忽略了“感”“用”之外在表征，使王学与禅学有了更多的相似性。聂豹认为，“良知本寂”“致良知”就是要于内心去求，“不可以其外应者为心而遂求心于外也”。[9]371聂豹区分了他的“归寂”思想与禅宗思想的不同，认为禅宗以“寂灭”为目的和归宿，而他的“归寂”是“致良知”的手段，“致良知”才是“归寂”的目的。但是，无论如何聂豹的“归寂”学说在一定程度上加重了朱学学者对王学“空寂”之弊的指责。为维护师门，邹守益等王门学者反对聂豹重“本”轻“用”的“归寂”学说，“王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端”。[9]370具体来说，邹守益在“寂感本体”和“天性气质”两个方面对聂豹“归寂”思想进行了批评。首先，聂豹认为“良知本体”只需保持寂静即可，不需要用可感的“用”来验证。这样，聂豹就把寂静本体与它的表现形式(“感”“用”)割裂开了，在强调本体的同时，忽视了“感”“用”的作用。邹守益认为，“心不离意，知不离物。而今却分知为内，物为外，知为寂，物为感，故动静有二时。分明是破裂心体，是以有事为点检。”[5]742其次，聂豹把“良知本体”看成是“先天的心”“先天而天天弗违，天且弗违，而况于人乎? ”“而区区感应，必有待于格物而后尽”[10]不是“致良知”的真工夫。与之不同，邹守益认为，“天性与气质更无二件。人此身都是气质用事，目之能视，耳之能听，口之能言，手足只能持行，皆是气质，天性从此处流行。”邹守益明确反对聂豹“论性不论气”的“归寂”观点，提出“除却气质，何处求天地之性”的质疑。[5]774

三、邹守益继承和发展王阳明合《大学》《中庸》的思想

《大学》的主旨在于家国天下，《中庸》的主旨在于万物中和。一个关注人事，一个关注自然。王阳明认为，自然和人事是统一的，因此《大学》和《中庸》的宗旨是一致的。他说：“《大学》以家国天下纳诸明明德，《中庸》以天地万物纳诸致中和。天地万物，家国天下之总名也。中和者，明德之异名也”“人人有家国天下，人人有天地万物，自天子至于庶人无二学”。[2]297邹守益接受王阳明合《大学》《中庸》的思想：在论证方式上面，邹守益采取了与王阳明相同的比附方式。譬如，王阳明用“慎独”(《中庸》)比附“致知”(《大学》)，他则用“致中和”(《中庸》)比附“明明德”(《大学》)；在内容方面，邹守益接受王阳明“止于至善”(《大学》)与“戒慎”“慎独”(《中庸》)相统一的思想，把“戒慎”“慎独”当做实现“至善”的重要途径。但是，邹守益在信守师说，坚持统一《大学》《中庸》的同时，还是发展出了自己的一些特色。

(一)邹守益继承和发展了王阳明合《大学》《中庸》的方式

在思想内容方面，王阳明和邹守益都认为《大学》和《中庸》的要旨是一致的。邹守益保持了他“信守师说”的特点。但是，在论证的方式上，邹守益提出了与王阳明不同的主张。邹守益的这种主张并不与王阳明的主张相冲突，是对王阳明合《大学》《中庸》的思想的丰富和发展。

王阳明把《大学》和《中庸》统一到“致良知”上面，他认为，《大学》的“致知”是“致良知”；《中庸》的“慎独”也是“致良知”。《大学》和《中庸》其实是以不同的方式“致良知”而已。邹守益并不否定王阳明的这种方式。但是他认为，《大学》和《中庸》的结合点是“戒慎”。因为，《大学》所讲的“明德”“新民”和“止于至善”其实就是“戒慎”；《中庸》所讲的“率性”“修道”其实也是“戒慎”。《大学》和《中庸》在陈述方式上虽有不同，然都以“戒慎”为主旨。但是，邹守益并不是要标新立异。相反，他是要丰富和发展王阳明的观点：邹守益认为，“戒慎”不离“致良知”，只是“致良知”的手段。他把“致良知”当成“戒慎”的落脚点，这是对王阳明“致良知”思想的一种丰富和发展。

(二)邹守益用合《大学》《中庸》的方式沟通周敦颐和二程的理学思想

从陆九渊以来，心学“近禅”的特点就受到了朱学学者的批评。在邹守益这里，维护师说，在很大程度上就是要回应朱学学者的这种批评。在一些观点上面，采取与其他大儒相一致的做法，似乎不失为一种便利、有效的方法。在合《大学》和《中庸》的思想上，邹守益“试图以王学沟通濂、洛之学”。[2]298他认为，周敦颐的“主静”、二程的“寡欲”“皆致良知之别名也。说致良知即不消言主静，说主静即不消说寡欲，说寡欢即不消言戒慎恐惧。盖其名虽异，血脉则同”。[5]496这样一来，邹守益就把王阳明的“致良知”与周敦颐、二程的思想联系起来，认为它们是一脉相承的，为儒学正统。

邹守益沟通濂(周敦颐)、洛(二程)的思想，使王学吸纳了新的思想资源。王学在坚持自己基本立场的同时，变得更为包容和开放，从而被更多的人所接受。这样，邹守益传播王学的过程，也就更加顺畅。邹守益成为王学中影响力最大的学者。

四、结语

邹守益的思想以信守师说而闻名。邹守益在传播王学的过程中，因其正传的地位，影响深远，超过了其他王学学派。邹守益在王阳明“致良知”“良知本体”与“见闻酬酢”相统一、合《大学》《中庸》等方面信守了王阳明的学说。但是，在邹守益的时代，面对“近禅”的指责，邹守益又对王阳明的思想做出了相应的改变，从而丰富、发展了王阳明的学说。邹守益认为“静坐澄心”不是要归于“寂静”，而是要实现“良知”。这是与“禅宗”的根本区别。邹守益主张，“良知本体”要与实现的手段结合，也就是要与“戒慎恐惧”结合。“禅宗”为达到“寂静”目的，只是静坐，不借助任何的手段。邹守益认为，“致良知”需借助“自强不息”的“戒慎恐惧”方能实现。这是王学与“禅宗”的另一个重要区别。