国际话语视角中的人类命运共同体“和”文化内涵解读*

罗 云 金天栋 戴 轶

一、引 言

话语具有双重性。一者，在知识论上体现为主体对客体的认知，其“客观性”是由主体的“我思”和“前反思”所建构的，所以话语(知识)造就“客观实在”同时也具有价值偏好，是一种传播价值观念的社会化机制；二者，话语必须有所指，而非空洞的能指，即必须有指涉的实在对象。只有基于现实的话语，并符合“他者”对现实的判断后，才可能被接受进而可能形成权力关系。话语权即由此产生。因此，要形成“他者”广为接受的国际话语，就必须从受众角度进行考虑：不是仅从自身历史进行“自我诠释”，而是只有与“他者”在知识与实践中予以相互联结或比较才是构建高质量国际话语的必然要素。

目前学界针对人类命运共同体内涵相关问题已开展了一系列研究。张立文认为，当代西方的思维定势仍然是二元对立的冷战思维，是非此即彼的思维。从这个意义上来说，不是“以他平他”，他与他之间不是平等的，不是互相遵的。①因此，比较分析中西观念的差异，发现“和”文化里中西理论的最大公约数，有利于人类命运共同体的理解和接受。

例如，“天下”是国内学者阐述人类命运共同体内涵时常被引用的概念。它在中国传统政治话语和历史现实中，体现为以中国为核心的东亚秩序。因此，西方部分学者会认为，暗含“天下”理念的“人类命运共同体”有着规范例外论的隐喻，即把中国置于世界之巅。②这种认识与解读显然已偏离作为中国传统文化本体论而存在的“和”文化的涵义，背离“人类命运共同体”倡议、促进不同文明和谐共处、平等交流与合作的初衷。既然“和”文化所蕴含的事物分化与对立后的本质统一关系即“类”的存在关系，③无法得到史实的有效支撑，自然也就难以传递并让“他者”接受“天人合一”与“悟道”式中国传统哲学思维。④所以，要准确传递“和”文化，关键在于如何构建好一个由其衍生的国际话语。而“义利观”则有可能成为“和”文化内涵的具象性表达。

“和”文化的重要内容即是“义利观”，后者也是“人类命运共同体”着力向世界宣扬的一种全球治理观。但一种文化的传递，它需要以话语作为载体，而话语又是联结不同文化的媒介。如何为“他者”接受，无疑是话语生命力的实践性所在。参照近代日本对儒学的改造，其实已为“和”文化的发展与推广提出两个“元问题”：第一，如何看待西方文化；第二，如何学习西方文化。⑤在根本上又可统合为一个问题，即如何结合时代要求“推动中华优秀传统文化创新转化、创新性发展”。⑥因此，只有在国际话语视角下，对承载与阐明“和”文化内涵的“义利观”进行准确诠释，才可能让“和”文化与“人类命运共同体”为世界所接受。那么，“义利观”究竟有何国际关系涵义？是否对国际关系具有切实的指导作用？本文尝试从国际关系理论的角度对其进行解读，以期能够起到抛砖引玉的作用。

二、“和”文化的“义利观”与西方国际关系理念的比较分析

“和”文化包含“和而不同”与“和实生物”两个最基本的内容，两者既是事物存在于生发的规范性要求，也是“人类命运共同体”的根本目标。但它们的侧重有所不同：“和而不同”聚焦于表达“人类命运共同体”的价值规范，在提出“和实生物”的途径与要求的同时，也解释“人类命运共同体”何以可能；而“和实生物”作为“人类命运共同体”的终极目标，是为了阐明后者根本为何。

就价值规范而言，“和而不同”必然有人为构建的成分，绝非自然存在的。它倡导不偏不倚的理性原则，谓之“中”。⑦因此，为实现“人类命运共同体”的价值规范就需要“中”的归位。

目前，国际关系在知识与实践上都由西方理念主导，缺乏理念之变。所以“人类命运共同体”在扭转前者被物化的异状，使两者达致动态平衡，填补“中”之缺位有积极意义。为此，“和而不同”的规范理念应为：一，务“和同”而拒“专同”；二，务多元文化对话方式而拒二元对立的思维方式；三，务宽容互尊而拒唯我独尊。⑧

继而，在“人类命运共同体”的实践过程与终极目标上，才能以“中和”推动生物。⑨具体而言，就是持续性地发挥“和而不同”的价值导向功能，指引国家、人类步入良性共生阶段，如此才可能“和实生物”：在不同的区域性文化汇聚、竞争和融通等互动过程中不断重塑“自我”进而建构“重叠共识”⑩，产生新文化、新秩序。但是，“和而不同”并非指认识的同一或终止，否则依旧是“中”缺位。“和同”或者说“重叠共识”是互动过程。在国家间、文化间的互动中，个体身份与利益以及对规范的理解会持续发生建构与被建构，然后于彼此之交互影响中走向“和同”，随后又因实践而出现新的观念分化，于是再通过重复互动达到新的“和同”，形成“中和——和同”螺旋上升式结构，推动国家良性互动实现“和实生物”。

当然，“人类命运共同体”就其本身而言是一种进程。而且，作为其内核的“和”文化本身的建构特征和动态性也决定它不会生成某种固定标准，而是仅对观念互动的方式提出某种“元规范”：这是从理念层面试图解决国际关系的冲突问题的新尝试。

“义利观”是以“和”文化为基础的。此外，其理念也涵盖了“阴阳两体”论和“共在”哲学，即二元协调的辩证思维和“共在优先于存在”的哲学观。所以“义利观”表达的是关于人之间、国家之间、国家与国际社会之间在共在关系中，实现义、利二元协调的“和”理念。它是经由中国传统思想所提炼、凝结而成的，体现了“和”文化价值规范且具有实践意义的中国特色方法论；更是实现国际社会之“和”，推动“国际共同体”发展为“人类命运共同体”的“基本方略”。

因此，“义利观”也是对“和”理念的写实，通过对“义”去缓解理性被物化的现象，试图以此来解决国际社会“中”缺位的问题，推动工具理性与价值理性实现二元协调。如此，“异化”的国际社会才能进入“和”与“生”的动态结构。而在该过程中，“共在”哲学为义利关系提供了思辨场域，而且无论是人类学还是社会学，尤其对战争起源的探索中，“共在先于个体存在”已有详细研究和著述。毕竟，在生存环境恶劣的原始社会中，人类生产力的落后使得个体生存与利益获取就需要在具有合理规范的群体合作中才能更好地实现，如果个体间或个体与群体间关系破裂或者群体缺乏合理规范，则很可能意味着自身的安全与利益得不到保障，所以群体优先于个体存在。而且，基于关系的合理规范也要求义先于利，否则群体内部撕裂同样会导致个体利益受严重损害。

所以，“和”概念实际上是以关系为分析单位的，基于关系理性所生成的义利观是一种方法论整体主义。关系还不断重塑个体利益与身份以及认知方式，正向关系能够推动个体构建互信、形成“重叠共识”，进而使群体产生内生性认同，向“我们感”的共同体方向进化。当然，关系也有负面，这就更需要作为规范性要求的“义”去发掘更合理的存在方式，使群体能够更好地存在，也使个体在包含关系理性原则的理性互动中实现和保障利益。在这个过程中，义也是在不断重塑的，因为多元化文化间的互动会推动“重叠共识”发生变化。

西方国际关系理论的假设是人性的利己主义，“义利观”并不否认这一点，但更强调人性中也有弱利他主义。目前，生物学和心理学的研究成果虽证明人类不具备强利他性，但认同弱利他性的存在。与行为体以增进“他者”福利为终极目标而行动的强利他主义相比，弱利他主义是指行为体把增进他人福利作为实现自己目的的手段。从国家间互动模式自生存演变至竞合、“共在”演变至“合作”以及潜在的“共生”趋势来看，国际关系是存在利他主义的。正如温特所言：“国家的死亡率几近于零，弱小国家蓬勃发展，国家间战争不是经常现象，并且往往受到限制。领土疆界已经固定下来。”因此，基于相互承认国家主权与生命权的国际现实，国际关系已非纯粹的“自助”模式，而是步入竞争与合作共存的互动模式，甚至可能在向“共生”结构发展。

总之，国家间合作关系的存在增进了合作者的福利，所以国际关系是存在弱利他主义的。但国际社会缺乏实现持久单向物流的基础条件，而且让国家不求回报显然也不现实。即便真有国家慷慨无私，可基于道义而不求收益的行动仍是为实现慷慨的意愿才进行的。这就使得，无论利益是物质的还是精神的，在客观上国家行动必然以获取私利来收尾。然而，如果以最终实现的是个体利益为由，就推断国家必是纯粹利己主义，进而否定利他主义的存在也是不合理的。且不论理论之争，单纯从国际关系史看，国家间关系不仅与霍布斯所指的自然状态不同，反而可以构建成无政府的弱社会。在这样的社会中，国家不是必然持个体利益最大化的观念去指导行为实践，反之时常会表现出利他性。

当然，国家行动是以零和性资源的分配矛盾和实现个体利益为落脚点的，这决定国际社会不可能存在强利他主义。但国家理性往往也表现出一定程度的弱利他性，这点不可置否。因为，理性选择方法不是纯粹利己主义，而是价值性与工具性的统合。国家受价值因素影响，可能会持“适当性逻辑”去逐利。所以，使用理性选择的逻辑是需要考虑行为体的价值观念与利益偏好的，而不是抽象地、不考虑主体间性地将理性的利己主义等同于道德缺失：理性选择分析并不必然意味着行为体都是利己主义的。简言之，受价值影响的有限理性可能造就利他行为这一结果。以往利他行为可以通过规范提供外在奖惩解释利他行为。然而还有一种途径，即有限理性的自然结果是规范内化，而规范内化造就利他行为。

“义利观”的义利关系不是简单地运用中国的经验认识来指涉一种道义先于利益的伦理主张，而是展现一种认知国家利益的新思维，更是对国际现实新变化的敏锐认识，同时暗含对大国的某种规范性要求。所以，中国提出“义利观”不是要求国家应该放弃个体利益，而是说，在表达国家不应“随着国力增长而无限扩大核心利益”的和平意愿的同时，提倡“大国有时需要先从道义层面来考虑责任问题，给予发展中国家力所能及的帮助以体现负责任大国应有的风范”，从而实现义利平衡。而且，“义利观”所具有的底线特征说明个体利益仍是基础。事实上，无论是关系理性还是个体理性，客观现实就是最终效益或终极目的会回归个体，但需要从推动国际社会良性发展的视角来判断哪种理性更优。个体理性虽然会因利益契合而出现集体理性，但后者之结果不等于国际社会的理性结果，以致出现“集体行动困境”。不仅如此，个体理性的方法论往往致使国家轻视公共利益。因而这种理性无法将国家导向使国际社会变得更好的行为。所以，“义利观”的优势应该体现在实现国际社会的理性结果，即如何更好地共在、共生。

三、“和”文化的“义利观”与西方现代性的相互印证

西方国际关系理论的基础是西方现代性，现代性起源于启蒙运动，是一种强调科学理性的认知方式。但是，对规律性和必然性的过度侧重导致启蒙理性异化成为了工具理性。工具理性是指从个体利益出发，设定预期目的，讲究手段，争取获得实际成效以达到目的的行动类型。并且，随着工业化生产方式以及市场经济关系的确立，工具理性被物化，致使社会缺乏反思与批判，滑向价值虚无主义。

随着工业化生产国际化而产生的国际社会，是西方现代性的产物，价值理性成为先验的、静止的客观存在，即价值理性被物化。国际社会的主导者(集团)掌握着话语权，将某种价值塑造并推到至高无上的地位。通过物化的价值理性形成一整套规则制度，以工具理性为表征来维护不合理的价值。这种价值以个体主义为本体论，虽然表现为利益与价值的个体需求无可厚非，但在方法论上却具有排他性，所以国家时常陷入相互比较谁更精于利益计算的困境中。尽管这种理性仍在一定程度上具有利他性，但本质上却缺乏合理性的，因为规范与规则都成为实现利益的工具。

这种工具理性利益观的形成正是源于被物化的价值理性，因此从工具理性的维度看，西方理性选择方法论的弱利他性之表现程度，通常取决于他者是否以及多大程度上接受或遵守西方的规范与规则。如此，囿于利益计算，国家之间即便存在集体理性，也往往会出现搭便车行为。其悖论便是：协调个体利益与集体利益的成本过高会造成集体行动的困境，最终还可能导致集体非理性的社会结果出现。而且，由于个体主义方法论的普遍运用，行为体精于算计并对利益的考量更为复杂化，进而可能会对那些被判定为不利于自身、且具有不可调和矛盾的规则产生抗拒行为，再经其他行为体的效仿，如此循环便会陷入相互对抗的宿命论。

可见，国际社会在物化的价值理性引导下并不会变得更好，所以就需要调整这种被物化的思想观念，使之能够产生让世界变得更好的利他主义行为。这种利他主义必须能产生国际社会或者世界社会的理性结果，可以使国家之间、文化之间、民族之间更好地共在、共生。所以，方法论整体主义的“义利观”必须具备上述效用。

为实现这个目标，关系理性与规则理性就需要统合：前者侧重于价值理性维度；后者侧重于工具理性维度。在因果论上，关系理性是规则理性的前提；在目的论上，规则理性是关系理性的保障。而任何共同体都是具有目的性的，依靠实现成员的共同利益来维持自身的生存。所以规则理性处理共同体内部的具体问题时起到基础性作用，以保持共同体有效运行。同时，规则是随现实而变的。但是当下的国际规则是为了某个个体或集团的利益而变——当价值被物化就容易出现这种情形。尽管规则本身不意味着“善”，它是可以夹带私利的。但国际规则变化的最根本目的应该是为了更好地适应国际社会或者世界社会的现实和推动其发展，以更好地增进全人类的共同利益，而不是去增进由某个主导集团所认定的“共同利益”。为了改变这种缺陷，就需要价值与时俱进，在关系的互动过程中塑造真正的共同价值。所以“义利观”应该是关系理性与规则理性的统一。

任何组织或者共同体都需要依托规则来实现成员的共有目的以维系自身的存在，同时也需要将互动行为置于关系的分析框架来避免价值被物化，以保证规范和规则的合理性与公平性。而“义利观”以关系为基础的动态建构特征，正是解决机械理性选择所存在的价值物化问题的方法，能够使机械理性选择转变为有机理性选择，即以关系为基础的价值重构结果使理性选择结果也变化。这是因为“义利观”不是将价值当作外化之物，而是把它视为一个不断建构的动态过程。所以，“义利观”既需要关系维度的“重叠共识”，也必需有工具理性为基础的规则。当行为体以“义利观”为行动原则时，关系互动所形成的“重叠共识”会塑造集体规范，而不是由个体或某个群体内部规范的扩散来决定集体规范。因而，“义利观”的规范更具有包容性，更容易使异质个体产生内生性认同，有利于规范内化，而不是仅仅通过规则的外在奖惩来对认同定性。

规范与理念的固化导致现行规则的设计与制定是不充分和低效度的，不仅对国际社会的整体治理缺乏管控力和实践性，且滞后于国际现实的变化从而削弱了现行全球治理机制的有效性，因此需要提倡具有多样性、包容性、互补性内涵的“多元治理”，把强调协商的关系治理纳入其中与规则治理形成互补关系——后者是治理的基础；而前者可以协调行为体之间的关系，将之导向基于信任的“我们感”方向发展，从而提升规则治理的有效性。这就为理性选择提供了新理念、新范式，而且以关系为分析基础意味着国际社会层面的公共利益将是处理具体问题的起点。所以，个体利益如何通过集体利益来表达是“义利观”的核心要点。如此一来，“义利观”就代表了公共利益，而个体利益就需要在公共利益的动态建构中重新定义才能得以实现，之后就是如何操作的技术性问题。例如，可以仿照《全面禁止核试验条约》的立法模式，通过联合国在涉及全人类共同利益的问题上先行立法再推进生效，以此避开分歧而后再弥合分歧，最后逐步扩散至其他领域。这就是体现“重叠共识”的建构及它的立法过程的范例。

四、结 语

人类命运共同体在提出之初就明确指出以中国传统文化为根基，其中“和”文化最能够体现人类命运共同体的核心内涵，因为它总体上构成中国自古至今根本性的文化内核、思维方式、话语体系。“人类命运共同体”既立足于“和”文化，也是为了传播、构建“和”文化。但是，目前对“和”文化的诠释大多是从中国自身角度出发的解读，是一种单向输出。话语提出的根本目的是促使受众从而产生话语者所预期的效果，但是受众和话语者之间是存在着思维方式、知识结构、文化背景等方面差异的，单向解读和输出往往难以达到预期效果。本文尝试对“和”文化的重要方面“义利观”进行国际关系理论解读，希望能发掘中西思想的异同，从中西理论的最大公约数出发，相互补充，逐渐将人类命运共同体从“中国话语”发展成为世界各国的共有知识和全球治理的共同话语。

①张立文：《中国哲学的时代价值——建构和合世界新秩序》，上海：《探索与争鸣》，2015年第3期，第4～9页。

②Ban Wang ed.,ChineseVisionsofWorldOrder,TianxiaCulture,andWorldPolitics, Duke University Press, 2017; Mingming Wang, “All Under Heaven (Tianxia). Cosmological Perspectives and Political Ontologies in Pre-Modern China”,Journal of Ethnographic Theory,Vol.2,No.1,2012, pp. 337-383.

③高清海：《人的未来与哲学未来——“类哲学”引论》，上海：《学术月刊》，1996年第2期，第3～16页。

④高清海：《中国传统哲学的思维特质及其价值》，北京：《中国社会科学》，2002年第1期，第52～55页。

⑤江立华：《论近代日本对儒学的改造——兼谈中国近代文化观的历史轨迹》，河北保定：《日本问题研究》1996年第1期，第57页。

⑥习近平：《在第十三届全国人民代表大会第一次会议上的讲话》，北京：《人民日报》，2018年3月21日。

⑦《大学·中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”参见《大学·中庸》，王国轩译注，北京：中华书局，2007年，第46页。

⑧朱贻庭：《“和而不同”与“和实生物”——务“和同”而拒“专同”》，上海：《探索与争鸣》，2014年第10期，第26～27页。

⑨《大学·中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。”参见《大学·中庸》，王国轩译注，北京：中华书局，2007年，第46页。

⑩“重叠共识”概念由罗尔斯所提出，通常被理解为不同观念之间发生“交集”的共同之处。但刘擎指出“重叠共识”实指要求不同观念做出必要改变，包括重新定位、调整和克制自己的观念；强调问题的“自我化”，“向他者学习”以及“自我转变”，在不同文化和观念中积极建构普遍性规范，而不是像多元主义那样停留在要求承认多元文化的存在及其正当性，不够重视文化之间的交互影响。参见刘擎：《重建全球想象：从“天下”理想走向新世界主义》，上海：《学术月刊》，2015年第8期，第12～13页。