对惟人道德身份观念的考量——基于实践理性的“中道”阐释

刘 顿 李建森

(1.延安大学， 陕西 延安 716000；2.西北大学， 陕西 西安 710127)

一、引言

近年来，环境伦理学作为应用学科日渐成为当代中国哲学研究领域的显学之一。这绝非巧合，环境问题导致的一系列危机，自从上世纪中叶以后，其俨然已经变成最突出、最严峻的障碍问题之一。生态问题所带来的问题一触即发，并同一切人类利益紧密相系已经成为不争的事实。因而，环境问题解决之策的探寻与建构，成为众多学者非常关心的研究课题之一，并且试图去建构起来不同的阐释路径和叙述模型。彼得·辛格在其《动物权利与人类义务》一书中，对亚里士多德“动物奴隶说”、笛卡尔“动物机器说”以及康德“动物责任说”进行梳理和批判，认为其理论的核心都是着眼人的需求，规定人与自然、环境三者的关系，这些观点归其根本是将人类作为一切事物的中心，生态伦理学将其定义为人类中心主义。与之相反的观点被称之为非人类中心主义。在客观主义与历史决定论的理论看来，人类是自然界的组成部分，当下虽看似征服自然，但也要以自然作为其存活、发展的基础。因此，从一种系统论与整体论思维的视角出发来看，人的存在、发展与自在自然二者之间的关系应当是双向而非单向，应当是和谐而非对立，双方相互作用、相互影响，自在自然影响着人类生存，反之人类的生存又反作用甚至决定非人类自然存在的形式与价值意义。

中国迈入新时代的今天，国家提出新的方向即“建成富强、民主、文明、和谐、美丽的社会主义现代化强国”，专门新增了“美丽”一词，表明了中国对于生态建设的决心与魄力。党的十九大报告中特别强调：“建设生态文明是中华民族永续发展的千年大计。必须树立和践行绿水青山就是金山银山的理念，坚持节约资源和保护环境的基本国策，像对待生命一样对待生态环境，统筹山水林田湖草系统治理，实行最严格的生态环境保护制度，形成绿色发展方式和生活方式，坚定走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，建设美丽中国，为人民创造良好生产生活环境，为全球生态安全作出贡献。”[1]19将生态环境的重要性等同于人类的生命，是对以往“惟人身份道德”的考量，对“中心主义”主客二分模式的反思与摒弃，试图为全世界生态危机的解决提供新的思路。本文试图立足实践理性的理论视角，从极端人类中心主义和非人类中心主义两者关系进行审慎的分析与科学的批判，找出一种符合中道精神的解决路径，这无论是从生态伦理学发展层面，还是从当今中国社会管理和发展的层面来看，都是非常必要并有着重大意义。

二、现代世界的生态困境：“人类中心主义”从萌芽到极端

(一)资本逻辑下的物种灭绝

作为实践理性的突出表现形式，环境伦理学的研究，必须从处理环境问题的社会实践出发，梳理我们所面对的环境冲突，发掘这些冲突的文化符号意义，然后才能提出解决这些问题的可能的理论旨归和实践策略。

首先，物种大规模灭绝的问题。1914年一只名为玛莎(martha)的旅鸽死于辛辛那提(cincinnati)动物园，其标本在博物馆进行展出。这只名叫玛莎的鸽子之前也是该种鸽子少有的幸存者，而有观察家推测在此之前60年，该种鸽子的数量仍有2000万之多[2]。再来看看北美野牛，它们与美洲土著人之间保持着协调、稳定的生态关系。美洲土著人的生活都与都野牛休戚相关。在开发西部的过程中，野牛开始丧失了生存的空间，开始疯狂地被捕杀，这种屠杀变成了殖民者的一项娱乐运动。至到上世纪80年代，最后幸存的野牛群，只有不到90头，最终被安置进黄石国家公园。直至今日全世界的野牛只有不到8万头。

由于物种的大规模灭亡，在未来的社会发展中人们不得不开始被迫选择，为了发展依旧加剧环境的破坏，让物种继续灭绝，也可以反省这种行为并以保护环境的方式维持生态的良性发展。当今越来越多的生物都已经灭绝，科学证明，在自然规律的作用下物种灭绝是一种普遍现象，正如“物竞天择，适者生存”般，物种会在自然竞争中不断进化、灭绝。但当今由于人类肆意破坏已经导致灭绝的速度超过了正常规律，这是一种极端异常表现，正如前所说，动物物种的优胜劣汰造成的物种灭绝，这一现象无关与人类的破坏行为。然而当下的灭绝速度已经失控，每年估计有几千种物种灭绝，换言之，几乎每天都有物种面临着灭绝。[3]人类的过激行为导致大量的物种灭亡。毫无疑问生物的多样性有益于人类，即就是说，在过去和现在人类为了自身的发展，仅仅看到了生物物种所涵盖的工具价值，这种工具价值是人类行为的功利性原因，除了这个功利性原因，人类是否还有其他理由去省察生物多样性的丧失？人类对其他生命是否有直接的伦理责任？

其次，再来看看最富恶名的毒理研究LD50——“半致死剂量”(lethal dose 50 percent)实验。在1987年的某报告中，EPA(美国食品与药品管理局)毒理学室主任说，在EPA档案中LD50实验的记录超过16000次[4]60。从实验过程来看，科研人员将被检物质给实验对象即动物服用，并将剂量逐渐加大，其目的是为了观察在什么样的情况下会导致多数动物会死亡。事实上，多数动物失去生命之前，不仅遭受到严重毒害，同时，它们的身体感受是极其痛苦。这是非常典型的虐待动物的案例，我们无需再去寻找其他虐待动物事件，只要看看如何饲养如牛、猪、鸡等食用动物就足够了。在现代化进程加速的今天，“人类中心主义”的极端表征之一，就是将动物用于人类的医学实现以及自畜牧业时代就开始的豢养传统。用彼得·辛格(peter singer)的话说，“在餐桌上，在所有的超市以及肉铺里，我们就可以接触到已经存在的对其他物种的最广泛开发”。[4]95辛格的《动物解放》(animal liberation)多次提到现代“工厂式农业”的本质。嫩牛肉即小牛犊的肉，为了产生这样的牛犊嫩肉，小牛在出生后几天就离开了妈妈。人们运用了残忍的养殖方式，仅仅是为了肉质鲜美而剥夺了牛犊的运动权利，为了使其快速生长，只能给它们喂食奶粉、维生素及生长剂，有时甚至不让它们喝水。小牛犊一出生就遭遇如此的痛苦。辛格对此评论道：“如果读者会想到这一费力、费钱和痛苦的养牛过程只是为了迎合喜欢苍白、嫩牛肉人的口味，什么解释都是多余的了。”[4]136随着资本逻辑进一步运转以及现代化进程的不断加速，使得环境被逐渐破坏，人们为了满足自己的功利之心，将人类中心发挥到极端，让现代化环境危机呈现出多元样式。

(二)现代化进程中的环境危机

近几年来，人们总能看到这样的现象，在新修的社区或公众活动场所的绿化带上，园艺师已经不满足于种植相对易成活的小草并搭配低矮的灌木丛，而是将原本生长在深山原林中的大树连根拔起，五花大绑地移植到那些所谓需要景观美化的地方。当那些树木被剔除树冠，并像病人那样给它们挂上吊瓶时，人们是否会扪心自问：“这些植物应当享有最基本的生存权利吗？”

随着社会经济的发展，人们已经不满足于粗茶淡饭所带来的单一充饥感，而是在食品种类多样化方面提出更高的要求。自启蒙运动开启了人类理性与科技的大门，人类的主观能动性一下子被解放出来，将上帝拉下神坛，取而代之的是工具理性唯是的“祛魅”活动，嫁接技术和转基因技术的大量推广，单纯是为了增加食物多样性，肆意地将完全不属于一类的植物相互嫁接而培育出多样性的品种。但它们并不是一个个完整的存在，那些聚集于同一人工品种动植物的不同生命单元，一方有努力，但目的却没有实现；一方实现了目的，并不是基于自身的努力。古典伦理的目的论在这里遭受到了毁灭性打击，无论是理性目的论，还是神学目的论。比如，桃树上结出李子；黑枣树上结出柿子等等。遗憾的是，我们除了享用这些品种之外，永远都不会知道，它们被强加了多少人化成分，人们沉醉其中早已忘记了自然物种原初的模样。嫁接都是植物自身过程的被迫中断，两种植物被强行结合到一起，互相牺牲。对于植物来说，或许，这是一种悲剧，但是对人类而言，这却成了不起的功利与审美喜剧。

伴随工业革命的兴起和科学技术的飞速发展，人类步入工业社会，现代性下的各种社会思潮不断兴起，个人主义、消费主义等都不断地强化着极端个人主义，其在生态意识上的表征就是极端人类中心主义，为了追求经济与物质上的机械享受与满足，制造是工业文明生产方式之基本表征。我们当今生活飞速发展得益于这种“制造”，但显然这种制造所带来的收益是以破坏自然、牺牲自然为代价，其基础是将自然有机体割裂开来的。再将其赋予人类目的然后制造出一个个符合人类目的所谓的艺术品，然而这个艺术品并非是属于自然的而是人类肆意人造出的人造物。人造的艺术品已经失去了与原本自然界的关系，就已经丧失了自然属性，变成属人并集中人的主观意志的人造之物，这种人造物完全成为了人类社会发展技术理性与文化联姻的“完美”呈现。这种被人类骄傲地炫耀的完美人造物，其是人类目的与意识的展现并且是服务于人类的一切。它们之前在自然界中从没有出现过，也不按照自然的逻辑自发产生。随着人类越来越沉浸在造物的快感中，导致越来越多的人造物，例如农药、塑料、防腐剂等人造物其存在给人类带来福利同时在自然界中无法降解或是很难降解，由于不符合自然的内在规律，非但无法进行与生态系统的物质交换与循环过程，而且逐渐演变为阻碍自然循环过程的障碍。

技术理性与工具理性促使在工业文明浪潮中“人类中心主义”的价值导向被一次次强化，工业文明主要表现为机器大生产，这必然将自然存在作为人类社会发展无尽的资源与动力的单向伦理价值观。罗尔斯顿将自然价值划分为数十种，而在工业文明的价值观诱导下，人们仅仅看到了自然的经济、物质价值。人们不断地提高生产效率，首先，大机器生产的迈进将大量消耗自然资源，导致大量有害气体的产生，引起气候变暖以及近些年日益明显的雾霾问题，人类的健康以及生存日益受到威胁；其次，大机器生产以追求极限利益作为其目标，在飞速的时间内几乎耗尽了地球亿万年的能量积蓄，终将由于资源枯竭而使工业文明崩坍，这有悖于可持续文明，同时也体现着单向度的价值观即“人类中心主义”，前文所提及的‘惟人道德身份’伦理观的极端表现。破坏生态系统平衡，是工业文明以及现代性相关难以回避的必然后果。当今工业化导致了人类生存的悖论即看似美好的当今和死寂的明天。人类当今的荒谬的举止，表现出对自然的不负责，正在摧毁着子孙后代的生存基础。在自然农田上建起大楼，将制造氧气的大森林砍伐制造出纸张、家具等。明天的美好正在被今天的贪婪欲望所吞噬。

总之，人们会因循种种理论和价值观因素来对待动植物，并引起今天我们所面对的绝大多数环境和生态危机。上世纪开始的现代化进程，让“人类中心主义”发挥到了极端，让生物所包含的诸多价值被工具价值狭隘地掩盖了起来，对人类是否有用，成为了大多数人的价值观导向。但是，我们在上述文字中所表达的对于动植物的道德情感是可能的善的吗？它们有道德身份吗？人是惟一具有道德身份的生命存在形式吗？它们应该受到道德善待吗？这值得我们去审慎思考。

三、人与自然“美美与共”何以可能：实践理性的“中道”调和与超越

(一)“道德身份”的源起

西方哲学传统中“道德身份”是属人性的，即特指人所特有的，人是自然的主宰者。传统伦理学认为，只有人类才具备道德身份，其他事物只服从于人类的一切，这就是其他生物的伦理价值。人们只有在做出某些环境决策时，伦理的人才会考虑，这个决策会造成什么影响，某种程度上只讲后果，形成尽管我们有责任考虑自然界，但我们对其并无直接责任，我们为了自己的利益而保护环境。充分体现了传统伦理学思想中“人的道德身份”。

让我们来关注“道德身份”这个问题，唯人才具有道德身份还是所有生物都有属于其自身的道德身份呢？尽管这个问题在伦理学史上一直是一个不断翻新着的老问题，但笔者要说，在生活世界视域，在人类的实践范围中，也就是在哈贝马斯所讲的“实践的自我关系”的意义上[5]，动植物与人一样拥有道德身份，人与自然是双向相关即互相影响的，那么大自然就应该平等获取与人类相同的属于其自己的道德身份。可事实并非如此，对生物的“种族灭绝”，各种科技实验以生物当作试验品，如此这般的恶，在现代性中早已司空见惯，这是多么可悲。我们如果要更好认识这个问题就要在这里将历史思维引入。主张“惟人道德身份”最彻底的两个哲学家认为自然客体是绝对没有道德身份的，他们没有表现出对非人生物的丝毫同情。首先来关注亚里士多德所主张的观点，认为植物的存在以动物为界限，而动物的存在是为人服务，人们为了能够使用动物而进行驯化，当然更多的场合下是将其作为食物；对于无法奴役的其他野生动物并非都能食用但已经逐渐进入人类的食谱，同时，其还具备着其他用途。所以亚里士多德声称“若我们相信世界不会没有任何目的创造物，那么自然便是为了人而造的万物。”[6]中世纪，托马斯·阿奎那重提此论，并将其放入自己的神学之中，他认为人类必须要驳斥认为将野兽杀死的行为是违背规律的这种观念。这是因为动物生来是要被人类所利用，这本就是一种自然发展的过程。相应地，根据上帝的旨意，人类被赋予了一切权力他们能够为所欲为地奴役与驾驭自然，可以将其杀死抑或是以其他方式控制。亚里士多德和阿奎那认为，世俗的世界中，唯独只有人类才具备道德身份，人类为何能拥有道德身份呢？这恰恰是由于人类具备掌握和运用知识的能力，能够思考与选择。然而除人之外动植物恰恰缺乏这样的能力，它们无法和道德、知识等理性因素相系，当我们去考量一切有关于自然的责任时都将人类利益或需要的满足放在首位，这便是伦理学的传统路径解读。回到前面，当人们开始觉察到环境问题威胁人类存在时，或说人们重视自然完全是从人的利益角度出发的短期行为时，当惟人道德身份观念开始被广受怀疑时，新的争论开始了，在道德主体、客体边界问题上，我们是应当只停留在惟人道德身份的水平呢？还是将这种道德身份不断向外拓展？ 从学说史的发展来看，对于“唯人身份道德”的论述，其本质是有关道德本体论的研究，该如何厘清环境伦理学中的道德本体，是人类中心主义与非人类中心主义从上个世纪到这个世纪争论的焦点，围绕这个焦点也不断推进着环境伦理学的理论发展。沿袭亚里士多德等人思想的发展成为“人类中心主义”，与之结论相反的则是近些年面对日益恶化的环境问题所产生并迅速发展起来的“非人类中心主义”，其代表有罗尔斯的环境价值说、大地伦理学、深层生态学、以及有机马克思主义等。

非人类中心主义、生态中心主义的拓展开始出现，也即给人类以外的无机世界和生物赋予道德身份。道德身份的所有者包括动物，植物，种群，非生物的自然客体：山，河，荒漠等。在此问题上，将会派生出双向路径：第一，将会接受非人类中心主义的观点将道德地位与身份的主体范围拓展于包括一切生物在内；第二，继续沿袭传统伦理路径，认为前者的新拓展是无稽之谈，传统概念足够讨论环境问题。但笔者还是倾向于站在对前者进行辨证扬弃的立场上，引入否定性的实践理性思维，引入实践的历史理性概念，找出一种符合中道精神的解决路径。那便是，除了人之外，应该赋予其他生物相当的道德身份。这样才能让我们既尊重生物的多样性存在权利，同时，也在其中体现了平等性价值诉求。在当代社会，嫁接技术的广泛运用提高了许多水果的产量，植物观赏价值也借以提高，这都是为了人的利益所研发出嫁接，可是让我们想想这种技术的运用，也是植物本身所想要的吗？通过嫁接改变植物外观也是植物所真正所需要吗？这一切强制的改变符合植物自身的植物学规律吗？契合亚里士多德所谓的善是自然功能的成功训练的古训吗？即便植物不会说话，无法表达自己的情感，我们就可以不顾这类存在(如植物人)的道德权利吗？

(二)两种“中心主义”的困境

这种是否给予生物物种即人类之外物种合理道德身份的争论，实际上就是近些年来环境伦理学领域中“人类中心主义”与“非人类中心主义”两派间的主要分歧所在。随着社会历史的不断发展，环境伦理学的这两个派别的论证都开始显现出了各自的问题，使得这个论题开始被人们怀疑，最终导致走向了一种道德的虚无主义倾向。本文再次提及是希望能够阐明该论题在中国社会转型时期，有效应对发展进程中所不可避免的环境污染问题是有着重要价值与实践意义。

正如大多数的伦理道德问题一样，参与者常常被充斥的各种歧义的理论观点及概念所囚困，就像维特根斯坦说的那样：“一个人陷入哲学混乱，就好像一个人在房间里想要出去又不知道该怎么办。”[7]45人类中心主义与非人类中心主义者们就仿佛这样，在其涉及的哲学论题中无法挣脱出来，陷入困境，维特根斯坦紧接着说道：“然而他一转身，就能看到房门一直是开着的。”[7]45这句话中维特根斯坦巧妙地指出了这种困境产生的根源，“其中一个根源就是为了追求一般而忽略了特殊的思想维度或倾向。”[8]环境伦理学的两个派别其理论的缺陷就在于此，首先，来分析人类中心主义的困境，人类中心主义从开端到极端，其社会史发展来看其经历了启蒙运动再到科技革命，在这个过程中，人类从宗教神学的禁锢中解放出来，从“自然拜物教”“上帝拜物教”中彻底解放了人的个体性，启蒙运动的利刃划破了上帝的天空，理性、科技的祛魅随即而来，宣扬着人类才是自然的主宰者，上帝被拉下神坛，社会史中主角成了“现实的人”(1)这个概念是马克思在其《德意志意识形态》中提出的有关人的主体性的主要看法，认为主体必须是从事实践活动的主体，绝不是黑格尔以及史蒂纳所主张的抽象的人，认为人是一种概念集合体，马克思这样强调，使得实践活动体现了历史唯物主义的维度，成为了一种真正的活生生的实践活动。，从学说史的演进来看，人类中心主义的核心理论是经历了朴素到现代性的转变，古希腊的“人是万物的尺度”(2)这是古希腊哲学家普罗泰戈拉提出的观点：人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。意思是说，事物的存在是相对于人而言的。文中借此强调人类中心主义的价值导向。到资本主义发展中亚当·斯密所提出的“经济人”假说，以个人为主体所不断演绎生成的“极端个人主义”，认为整个道德伦理的主体只有人本身，任何人之外的物体都是服务于人，其价值是由人所决定，特别是在“工具理性”的价值导向之下，使得整个社会变成一种单向度的异化发展模式，人类只注重自然物的工具价值，忽视其道德价值、审美价值等，将自然放置在促进人类自身发展的客体角色之上，所以当人类发展进程加速的今天，环境污染问题严峻阻碍其发展时，在保护环境或给予自然合理道德身份的问题上，人类中心主义虽然呼吁要保护自然，试图有效的协调发展与保护的合理尺度，但其收效甚微的原因就在于，其站在人与自然主客二元对立的立场上，即就是说，保护自然其最终目的还是为了让人类更好地发展，目的论层面上一味强调人的主体性(3)这里的主体性不是马克思所提出的“主体性哲学”，而是强调极端个人中心主义的“个人主义”唯是。，缺乏赋予自然合理道德身份的实践动力，最终落入工具理性唯是的窠臼之中。正是如此，与之相对的“非人类中心主义”开始发声，社会史发展来分析，从经院哲学时期的敬畏自然到启蒙运动的理性解放再到现代性之下的工具理性，导致了极端人类中心主义的生态破坏，威胁到人类生存，这为非人类中心主义的发声和获得大众支持赢得了有利的社会现实根据，非人类中心主义从罗尔斯顿的《环境伦理学》开端，经历了深层生态学以及后现代西方马克思主义生态学的发展，形成了较为成熟的理论体系，但是，近些年来，非人类中心主义道德合法性的怀疑之声比比皆是，究其根本原因是显而易见的，一方面，环境伦理学作为伦理学的分支，从康德时期开始，西方就有一种公认的看法，就是认为经验不能够作为道德哲学论证的重要依据，康德就强调“经验与道德的实践理性无关”，并且批评道：“习惯于把经验和理性混合起来研究”其根本目的就是在于“迎合公众的趣味”[9]从此刻开始注定了理论与经验的断裂，形而上学的开始；随后在上世纪初，摩尔在其《伦理学原理》中宣布了以道德事实评价的逻辑和语义分析的学科问世了，其被称为元伦理学，但是，该学科对道德事实的评价侧重于价值判断，这样就忽视了实践层面的评价，这样一来就在一定程度上削弱了伦理学的实践特征，甚至有学者认为这导致了道德滑坡以及道德虚无，从理论层面论述是想指出，非人类中心主义针对现实适时地提出了赋予自然合理的身份道德，但架空了整个理论，只注重道德事实的结果，没有从实践层面进行有效的道德论证，只是不断声称“如果不给予自然合理的道德身份”是无法解决人类发展所面临的困境；但是也许看似开了药方，但这药方可能本身就是一种病；另一方面，从实践层面来看，给予自然合理的道德身份，该实践行为的发出者是人类，也就是说，整个环境危机的实质就是人与自然的关系问题，要寻求给予自然道德身份的合法性理由，就不可能走向形而上学的纯理论维度，而是要从人与自然的社会关系维度进行审视，应该将其看成一种实践、社会范畴，正因如此，历史唯物主义强调，“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论诱入神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中及对这种实践的理解中得到合理的解决”[10]505所以，在赋予自然合理道德身份这样一个认识论问题上，其本质“不是一个理论问题，而是一个实践问题，人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性争论，是一个纯粹经院哲学的问题”。[10]506而非人类中心主义恰恰缺乏了实践这一维度。所以导致了其理论走向了道德虚无主义。笔者还是倾向于站在辩证扬弃的立场上，引入否定性的实践理性思维，引入实践的历史理性概念，找出一种符合中道精神的解决路径。那便是，除了社会主体即“现实的人”之外，自然主体即动植物也应具有同等的道德身份。这样才能让我们既尊重生物的多样性存在权利，同时，也在其中体现了平等性价值诉求。

(三)“实践理性”的出场

人类中心主义与非人类中心主义的争论在现象学层面依旧突出，如何能够有效地解决两者的争论呢？笔者通过前文对两派理论缺陷的分析，认为要解决两者之间的矛盾，就要引入否定性的实践理性思维，引入实践的历史理性概念，找出一种符合中道精神的解决路径。那便是，给予自然主体一定的道德身份。这样才能让我们既尊重生物的多样性存在权利，同时，也在其中体现了平等性价值诉求。换言之，如麦金泰尔所批评的那样：“我们处在一个无法解决争端和无法摆脱困境的道德危机时代，这种状况与我们热衷于表达分歧而不是共识是相关的，它使我们的争论永无止境。”[11]挑起这种争论就是形而上的坚持环境伦理道德本体论，它在根本上否定了“人与自然和谐”的生态伦理学本体论的实践特征，因而，强调反思唯人道德身份，并给予自然以合理的道德身份，绝不是偏向任何一方，而是将实践理性引入，寻求一种共识即中间偏左的“弱人类中心主义”。(4)弱人类中心主义认为，应该对人的需要作某些限制，在承认人的利益的同时又肯定自然存在物有内在价值。人类根据理性来调节感性的意愿，有选择性满足自身的需要，虽然其理论落脚点和归宿点也是人类的生存和发展的需要，但是它主张对人的利益和需要进行理性的把握和权衡，反对将人的利益和需要绝对化。并对自然主体进行关照即赋予相应的道德身份。本文将否定的实践理性引入，就是更好地论证弱人类中心主义背景下的唯人道德身份的缺陷性，并赋予自然以合理的道德身份。

“实践理性”由康德提出，其内容可以寻逆于亚里士多德之“实践智慧”，康德之所以提出实践理性概念，其就是为了给予人类道德行为以合理解释，赋予道德行为合法性，作为道德实践必然不能仅仅只有规范，它必然包含欲望，情感等主观情愫，它或多或少的影响着道德主体及道德实践，但康德道德哲学的意旨在于找到道德的最终律令。虽然，康德之后的学者对于实践理性争论不休，还为此分出了两派进行阐释即休谟式的情感动机论以及理性主义的工具论，在这里有关他们的争论暂且不提，只单纯回归康德的实践理性概念，来证明在给予自然以合理道德身份这个道德实践，实践理性是能够有效解决两类中心主义的困境，能够给予这个道德实践以合法性。康德认为如果某种东西在道德上是善的，仅仅遵循道德法则是绝对不行的，也要符合道德法则的缘故，即就是要符合道德行为及动机，因此 ，实践理性恰恰是确立道德行为的动机，自由同道德法则相互得到印证，人类通过对道德律令的遵守，目的是为了实现自身的自由，这种目的的自由绝非是无原则的行为，而是要自己的行为与道德法则相适应，为了寻求二元的统一，康德强调实践理性其本身就是彰显实践功能及特点的，康德并不排除道德动机包含着主观情愫，但是主观情愫是不能够充当道德行为动机，因为，道德是无法脱离具体道德生活，康德所理解主观情愫与幸福是完全不同的，只有德者才能够德福一致，正是实践理性决定道德行为的实施，从而达到道德主体对法则、理性的遵守与维护，用亚里士多德实践智慧所认为的那样，“所谓的好生活(伦理层面的生活)就是按照人类已经认识到的某些价值来生活，尤其是，就在于具有按照这些价值来思考、选择和行动的稳定倾向。”[12]换言之，实践理性决定着道德主体的选择和行动，考量着人类道德实践的合理性。因此，将实践理性引入唯人道德身份的考量，就是想要证明在保护环境、自然的道德实践中，人们应该遵从人与自然和谐相处的道德律令。

汉斯·约纳斯曾说道：“所有的传统伦理学都是人类中心主义的”[13]4，在这里并非是要让人类中心主义与非人类中心主义在争论中分出胜负，而是想要在当下现代化进程之下，为中国乃至全世界所面临的严峻环境问题找到一条合理并有效的出路。所谓弱人类中心主义，字面中含有人类中心的字眼，但根本有别于极端人类中心主义，因为，环境问题的深层问题就是人与人的关系问题，因此，人与自然的问题必然要回归到马克思主义的人学维度，人是自然界长期发展而来的产物，自然又在人类出现之后，在人的对象性改造活动中被划分为“自在自然”与“人化自然”，人的一切活动都要以自然为基础，自然界又影响着人类的有机身体。马克思指出：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机身体人靠自然界生活。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[10]161即就是说，人与自然的关系是相互生成的关系，这就打破了“人是万物尺度”的单向度，而是两者双向互为尺度的互动关系，按照这个逻辑推理，那么保护环境就是保护人类自己。它还包含着一种责任伦理的深层意蕴，一种对于自然的责任，其主要表征就是思考唯人身份道德的局限性，并给予自然以合理的道德身份。著名责任伦理学者约纳斯所强调的责任命令是：“如此行动，以使你行为的后果不至于毁灭这种生存的可能性，不得损害人类时代生存的环境”[13]18-19，在这个责任命令中深深地蕴含着一种人与自然的种际伦理，同时也蕴含着人与人之间的代价伦理。所以，这种弱人类中心主义，是超越了人类中心主义与非人类中心主义的一种主张，虽然，近些年来环境恶化并未出现明显的缓解，但人类应该看到，这种否定实践理性的弱人类中心主义之光已经照亮了人类发展之路，因此，才会有后物质主义思想、有机马克思主义思想的产生与发展，无论是后物质主义所表现出来的一种价值观迁跃即生存价值向幸福价值的迈进，其中关注生态文明是其最显著特征，后物质主义要求“感受纯粹的生活愉悦；与阳光、微风和细雨相嬉戏，不必担心环境退化，欣赏世界的自然美。”[14]还是有机马克思主义所强调的绿色共同体价值诉求，有效地将工具理性下的个人与社会、自然的对立统摄了起来 ，人们在这个命运共同体中要认同自然，敬畏自然，热爱自然。[15]可见，赋予自然以合理道德身份日益成为亟待思考和解决的问题。

我们认为，赋予自然主体以平等的道德身份，绝不是将人的主体性与实践性完全地否定，也绝不是要重回自然拜物教时代，而是力求呼吁人类对大自然的保护，并且赋予万物以某种和人相关的平等性。它们并非与人敌对，也并非人类的征服对象，而是人类有机体的组成部分。马克思将其称作“人类的无机身体”，当代的一些新人文主义者，将其叫做“自我他者”。当今物质主义盛行，为了将幸福和享乐的效果最大化，将人类中心主义发挥到了极致，加剧自然环境的破坏。难道抹煞物与人的界限就是尊重万物吗？既然如此，那么，人的高等性又从何谈起呢？本文想声称的是，即便马克思也并非绝对将人的实践性夸大，生态马克思主义者，呼吁要建立“以人为本”的人类中心主义价值观，这是有别于以往的人类中心价值观，这是一种新型的价值观并且其已经意识到了非人物种的内在价值和所具有的道德身份的人文理论价值，强调构建起人与自然和谐的可持续发展的自然关系，而非一味夸大惟人道德身份。当代世界发达国家不断将经济危机所导致的环境危机转嫁到发展中国家，中国作为一个正在崛起的发展中大国，遇到的环境压力是空前的，人与自然之间的关系紧张，冲突尤为激烈，因此我们更要注意处理好人与自然的和谐关系，要彻底摒弃这种惟人道德身份和极端人类中心主义的不合理的价值观，坚持贯彻可持续发展以及低碳节能的综合发展道路，创出一条“巧”发展的合理合情的发展新路。

在科学技术的地位越来越重要的今天，人类饲养，培养并以大量的动植物做为试验品，难道动植物的意愿是被人运用于试验而白白丧失生命吗？动植物也和人们一样有着自身的利益和目的，尽管它们的利益与目的在我们看来过于低级，但这并不代表其没有，我们应当给予它们平等的地位，而不应该以人类中心的价值观来作为导向，应该树立起人与自然和谐相处，天人合一的思想道德境界，也许这样会减缓物种的灭绝速度，尽管强调给动植物以合理道德身份，但是在试图扩大道德身份的过程中，会遭遇到因为动植物无法表达自己的欲望意愿的困境，并且在立法上也无法提出一个明确的标准，但是非人存在物具有道德身份已经日趋明显，并且成为一个历史规律。

四、小结

在社会飞速发展的今天，应该反思“惟人道德身份”这个传统道德习惯，力图赋予自然万物以合理的道德身份，这样才能从内心深处培养、塑造人们的道德意识，不断扩大道德对象范围，让更多的存在物、创造物得到人类实践理性的庇护，保护环境，保护人类自己。实践自会证明，当我们将自己看作中心而肆意破坏环境，推诿应对自然环境责任的时候，终有一天我们将发现，这便是选择了毁灭。当人类赖以生存的自然和谐消失了，那时我们必然弱小地暴露在自然荒野之中，那看似尊贵的道德身份便会一文不值。因此肩负起对自然的责任，也就是为未来的一代负责。

正如布迪厄指出，时机选择对于实施实践策略是关键性的。[16]那么，在当前时机与情境下，所采取的实践策略，其最根本的办法就是给予那些我们能够给予的存在物以道德身份，让主体和客体、人与自然的激烈对抗和冲突，以符合美的原则和善的原则地以和谐的方式发生，因为，人不是惟一具有道德身份的生命存在。[17]这就是我们的结论。怀特曾经说过：“因为人类太精明于自己的利益了，因此我对人类是悲观的。我们对待自然的办法是打击它，使他屈服。如果我们不这样的多疑和专横，如果我们能调整好与这颗星球的关系，并深怀感激之心对待它，我们本可有更好的机会存活下去。”[18]不错，我们在环境日益恶化的今天，在和动植物矛盾激化的当下，在建设生态文明的新时代，我们是否应该放慢前进的脚步，反省惟人道德身份观念，道德地看待我们周遭的一切，给予动植物合理的道德身份和伦理关怀，正如党的十九大报告中强调的“像对待生命一样对待生态环境”[1]19，从而构筑起人与社会，人与自然的真善美和谐关系，为人民创造良好的生产生活环境，为全球生态安全做出贡献。