灾害民俗学视角下的白族绕三灵

吕跃军 肖 文

（大理大学 东喜玛拉雅研究院，云南·大理 671003）

灾害民俗学是灾害学与民俗学交叉的一个新的研究领域，由日本学者樱井龙彦提出。他认为，民俗学也应该像其他学科一样来承担起应有的社会使命，引导人们以民俗学的视点来正确应对灾害，把既是自然现象又是人为现象的灾害放在人、自然和神三者交涉的关系中来考察，并且从记忆装置中来抽取出灾害民俗的知识与智慧[1]。绕三灵是云南洱海地区沿袭上千年的白族传统民俗，其中有许多关于灾害的民间传说和应对灾害的祭祀仪式，保留着明显的灾害记忆，对白族人民灾害意识的养成产生了重要影响。

一、绕三灵的定义

绕三灵，白语称为“观上览”或“拐上纳”。由于其最初的含义早已流失，因而又有绕山林、绕桑林、绕三年、逛桑林、祈雨会等多种汉语名称。只要是有白语的名称，那就说明这种民俗由来已久。对白族来讲，绕三灵是他们一年中最重要的民俗活动之一。

关于绕三灵的起源，由于缺乏文献史料和考古发现，我们只能从民间传说中作一个大致的推断。相传，在很早以前，大理是一片汪洋大海，白族先民居住在苍山上，从事采集和狩猎，过着极其简单的原始生活。每逢猎获到很多的野兽，他们就会感到无比的兴奋和快乐，以为这是苍山神帮助了自己，于是便欢聚在山林之间，燃起火堆，烧烤野兽，边唱边跳，绕着山林尽情歌舞，以此来祭拜苍山神，祈求今后还能得到苍山神的保佑[2](P23)。这大概就是早期的绕三灵。由此可知，绕三灵应该起源于洱海地区的原始社会，与白族先民的山神崇拜有关。

绕三灵到底指的是什么？据《滇中琐记·绕山林会》载：“（绕山林） 会凡四日，甲日在郡城古城隍庙，乙日经三塔寺至圣源寺，丙日河涘城，丁日马久邑。盖南遵苍山麓绕至圣源寺，又北循洱海滨绕至马久邑，故谓之绕山林也。”这是有关绕三灵最早的文献记载。从狭义来讲，绕三灵就是“绕”三个地方。所谓三灵，是指洱海地区三个神灵象征，它们是白族宗教信仰中的几个重要神祇，供奉它们的庙宇分别称为佛都、神都和仙都[3]。佛都，最初指圣源寺，位于苍山五台峰下的庆洞村，始建于唐代，后经多次修复、重建。如今，崇圣寺被称为佛都，经调查，绕三灵的祭祀活动并不包括崇圣寺。神都，指庆洞村本主庙，与圣源寺相邻，为清光绪十一年(公元1885年） 重建。庙里供奉的是中央本主段宗榜，被称为五百神王，统帅洱海地区71个村的本主。仙都，指洱河祠，位于洱海西岸的河矣城村。祠里供奉的是斩蟒英雄段赤诚，被称为洱河灵帝，是洱海的保护神。实际上，绕三灵不仅仅“绕”这三个庙宇，还包括大理古城南门外的城隍庙，以及位于大理古城东北马久邑村的护国祠。

白族民间还流传着接金姑、送驸马的习俗。笔者认为，接金姑、送驸马应该是绕三灵民俗活动的组成部分，广义的绕三灵，应当包括接金姑和送驸马。

传说，三公主金姑是白子国王张乐进求的小女儿，性格倔强，因被父亲呵斥，负气离家出走，私自嫁给了蒙舍川（今巍山县） 主细奴逻。张乐进求很生气，却又无可奈何。由于思恋女儿心切，便答应了这门亲事，叫人去接金姑回门。得知这个喜讯，人们纷纷穿上节日盛装，于二月初八，吹吹打打，到蒙舍川去接金姑。金姑见到故乡亲人高兴得热泪盈眶，细奴逻也组织了送亲队伍，一起送三公主回乡省亲。他们来到苍山莲花峰下的保和寺后，细奴逻自知长得又黑又丑，怕父王见了不高兴，便让三公主独自回家多玩几天，自己在保和寺等她。转眼到了三月初三，细奴逻感到幽困难当，遂想提前回蒙舍川。于是，男女老少纷纷来到保和寺，唱歌跳舞，欢送驸马回家[4]。这就形成了接金姑、送驸马的习俗

绕三灵的会期是每年农历四月二十二日至二十五日。人们穿红着绿，吹吹打打，边唱边跳，沿苍山脚、洱海边，欢送三公主回巍山。四月二十二日，绕三灵的队伍来到城隍庙祭拜。四月二十三日，到达圣源寺和神都祭拜，当天晚上就在庆洞村举行歌舞狂欢活动。四月二十四日，到达洱河祠祭拜。四月二十五日，到达护国祠祭拜，人们依依不舍，将金姑送上回家的路。至此，通过接金姑、送驸马、绕三灵等三个仪式，一年一度的绕三灵民俗活动才得到圆满结束。

接金姑、送驸马和绕三灵的民俗活动，都是围绕着三公主金姑和驸马细奴逻来展开的。它们是一个有机的整体，在苍山与洱海之间独特的自然景观和人文环境中，形成了一个别具一格的文化空间。

二、干旱：神灵、祈雨与崇龙思想

南诏应该是绕三灵的形成时期。这一时期，洱海地区已是一个以水稻种植为主的农业社会。白族先民对农田的管理已达到精耕细作的水平，与汉人社会相差无几。《南诏德化碑》载：“厄塞流潦，高原为稻黍之田。疏决陂池，下隰树园林之业。”《蛮书》 （卷七） 载：“蛮治山田，殊为精好。”因此，南诏有关绕三灵的传说突出了农耕的主题，并带有佛教的色彩。传说观音下凡，制服海中恶魔罗刹，海水向东退去，苍山脚下现出一片平地。从此，白族人民就从苍山上搬到坝子里居住。观音归天时，把辅助她制服罗刹的西天护法神——五百神王留下，封他为建国皇帝。建国皇帝教村民植树造林，盘田织布，生活逐渐好起来。他就住在庆洞庄，和村民一起种了很多桑树、柳树。每逢农历四月间采摘桑叶的时候，人们便和建国皇帝一起欢聚在庆洞庄，一面采摘桑叶，一面唱歌跳舞。唱累了，跳乏了，大家就把柳树枝折来顶在头上遮阳。此后，就形成了一年一度的盛会，人们称之为绕桑林[2](P24)。这里的“盘田织布”是洱海地区农业生产的写照，人们通过娱神的方式来庆祝农业生产的丰收；“绕桑林”的欢聚活动为每年农历四月，正值大理坝子水稻播种、栽秧的时节；“庆洞庄”即今庆洞村，是绕三灵最重要的活动场所。这一传说反映了绕三灵农耕文化的特征。

作为以农业为主要生计模式的白族，对于气象的认知，在白族的传统知识体系中占有重要位置。秦汉以来，洱海流域的气候演变呈现出暖干、冷湿交替的组合特点，与不同时期人类活动的强弱变化具有较好的一致性。洱海地区历来是云南省人口较为集中的区域之一。由于人口持续增长，人类活动加强，植被遭到破坏，导致气候向偏暖干燥发展。距今130年以来的气象观测表明，19世纪80 年代，20世纪30至50 年代和20世纪80年代以来，气候明显偏旱[5]。

早期的绕三灵与祈雨并无关联。随着生计方式由采集狩猎向农业耕种转变，降雨对洱海地区的人们来讲就显得至关重要。因此，在绕三灵的变迁过程中，加入了祈雨的内容，是白族人民适应气候演变和生计改变的文化选择。

白族先民对灾害的认识，是把自然灾害作为社会或文化现象来思考，主要从人为的因素去找原因。他们认为，干旱发生的原因是神灵对人们的一种惩罚。从有关传说可以看出这一点。相传，有一年快到五月五端午节了，天上没下一滴雨，连洱海也快要干涸了。眼看庄稼种不下去，人们不知怎么办好。一个年寿顶高的老人说，可能是许多年没有朝拜山林之神，神灵发怒了。于是，大家唱的唱，跳的跳，一直闹了三天。第四天果真乌云盖顶，下起了大雨。从此，人们就把朝拜山林之神的这三天（农历四月二十三至二十五日）定为绕山林节日[6]。凡事必有因果，只要是人为的因素，灾害的发生就一定是可以解释的。在白族先民那里，灾害被解释为神灵的警告。

绕三灵的另一个传说，可以说明白族先民以怎样的方式来达到预防干旱的目的。传说，有一年，天旱无雨，眼看庄稼快要种不下去了，村民们焦急不安。到绕三灵时，人们来朝拜建国皇帝，祈求早降大雨。晚上，建国皇帝显灵，赐给他们一个宝葫芦。人们拿着宝葫芦找到了段赤城，段赤城在宝葫芦中装满洱海水，叫他们带回去。到了栽秧时节，果然天降大雨，各村各寨的秧苗都栽下去了，这一年获得了大丰收。后来，人们便把绕三灵称为祈雨会[2](P25)。由此可知，在遇到干旱时，基于对龙的信仰，白族先民以祭祀祈雨的方式，来达到预防干旱的目的。白族的龙文化源远流长，早在远古时期，白族村民已有崇龙习俗。白族村民通过祭拜建国皇帝，从而得到斩莽英雄段赤城的帮助，最终达到预防干旱的目的，反映了白族“人龙为友”的崇龙思想[7]。

与干旱之年临时性的求雨活动不同，白族人民将祈雨嵌入绕三灵的民俗活动之中，使之成为固定的祭祀仪式。这是白族人民对气候变化规律深刻认识的结果。在长期的生产实践中，人们认识到农业生产与气候变化有着十分密切的关系，尤其是水稻种植更依赖于充足的降雨。绕三灵的活动时间为每年初夏，正值大理坝子“两季同期”时节，即小麦、蚕豆即将收割，紧接着便是水稻插秧。根据气象统计，每年六月是洱海地区降水最多的月份之一，正好适合水稻栽插及农田灌溉。事关农时，绕三灵选择这样一个生产节令的前夕，来开展大规模的祈雨祭祀活动，正是适应了洱海流域气候的变化规律，表达了洱海周边村民们的共同期盼。

三、洪水：恶魔、水神与抗争智慧

历史上，洱海地区为洪水多发地带，这与洱海地区的自然环境有密切关系。不同的时代对洱海的称呼亦有不同，汉代称叶榆泽、昆明池，魏晋称叶榆河，隋代称西二河，唐宋称西洱河，元代以后称洱海[8]。苍山洱海，山水相依。洱海北有弥苴河注入，东南收波罗江水，西纳苍山十八溪水。研究发现，在近万余年中，洱海的水位有过大幅度的上升和下降，与洱海的出水口有密切的关系。

洱海最初为内陆湖。新第三纪，洱海断裂以东的山体上升，河流溯源侵蚀强烈，致使位于洱海东北的落漏河，经大王庙袭夺洱海水，向东流入金沙江，使洱海成为外流湖。《水经注》 （卷三十七） 载：“叶榆河，出其县北界，屈从县东北流”“与淹水合”。这里“叶榆河”即洱海。“其县”即叶榆县，治所在今喜洲。“淹水”即金沙江。新第三纪以后，洱海断裂东侧山体上升缓慢，河流溯源侵蚀停止，大王庙袭夺地段淤塞，洱海又恢复为内陆湖。进入全新世，由于苍山断块上升迅速，在洱海西南和东南分别形成了两个出水口，洱海再次成为外流湖。在洱海西南，西洱河溯源侵蚀强烈，经天生桥袭夺洱海水，向西流入澜沧江[9]。在洱海东南，洱海水沿断裂带裂隙南流，经弥渡盆地流入礼社江，成为红河水系的一部分。《水经注》 （卷三十七） 又载：叶榆水，“东南出益州界”“入牂牁郡西随县北”“而东南注于交趾”“东入海”。这里“益州”即益州郡，郡治在今昆明市晋宁区。“牂牁郡”治在今贵州省贵阳市一带。“西随县”即今云南省金平县。“交趾”即交趾郡，位于今越南北部。公元1111年至今，洱海东南水道完全阻塞，西洱河成为洱海的唯一出水口[10]。

白族民间流传着许多关于洪水的灾害记忆。徐家瑞记录了一个有关大理的洪水传说：龙母是一个贫穷的女子，她住在绿桃村。在古代的某一天，龙母去山中砍柴，看见一颗绿桃，就摘了下来吞下喉去，后来就有孕了，生下一个男孩。孩子长大后，常随母亲到山中砍柴，渴了就去龙潭喝水。他发现龙王有病，就用山中的一株草药治好了龙王的病。龙王送他许多珠宝，他都不要，他愿在龙宫多住几天。某一天，他偷偷地把一件黄龙袍穿在身上，忽然大雷震电，他已经变成一条龙了，龙王见了大怒。这时腾越坎死凹黑龙盘踞下关，大理洪水为患，龙王命他去驱逐黑龙，立功赎罪。他和黑龙在江峰寺大战，黑龙被打断一只角，伤了一只眼，向天生桥冲开一个洞穴，逃回腾越的坎死凹去了。大理的洪水从此平了，他变成一条小蛇，回到临水亭，即是现在的洱海神祠。他永住在这里，他的母亲就成了龙母[11](P202-204)。

对于灾害的救助，白族先民多决定于宗教、巫术和咒物。斩莽英雄段赤城的传说反映了白族先民与洪水进行斗争的智慧。南诏时，洱海里出现一条巨蟒，侵扰村民，吞食人畜，兴风作浪，淹没庄稼，百姓深受其苦，哀声遍野。白族青年段赤城，身披铠甲，手持利剑，与巨蟒搏斗，被巨蟒吞入腹中。他在巨蟒腹中奋力翻滚，将利剑刺穿巨蟒腹腔，最终与巨蟒同归于尽，从此除去水患大害。罗振常藏本《南诏野史》 （上卷） 载：“唐时洱河有妖蛇，名薄劫，兴大水，淹城。蒙国王出示，有能灭之者，赏半官库，子孙世免差徭。部民有段赤城者，愿灭蛇，缚刀入水，蛇吞之，人与蛇皆死。水患息，王令人剖蛇腹，取赤城骨葬之，建塔其上，煆蛇骨灰塔，名曰灵塔。”塔在今苍山马耳峰下羊皮村，名蛇骨塔[12]。斩蟒英雄段赤诚，被洱海地区的白族居民奉为洱河灵帝，供奉于洱河祠，成为绕三灵祭祀活动的重要内容。

以科学的视角来看，白族民间也有关于洪水治理的传说。相传，点苍之巅有高河，亦名冯河。蒙劝利晟王，一日巡点苍，遇一叟牧二马。劝利与叟言谈。叟精水利，曰：点苍本天河青苍龙君所化。混沌之初，元始治世，苍龙行雨有误，洪泽漫漫，而贬苍龙于世，衍化点苍以赎过。苍峰十九皆龙脊骨所化，溪流十八皆龙之肋骨间隙。高河本苍龙之脊心凹槽，积冰渍雪水而成。若开引，水可利良田千顷，足千家之食。劝利王知天人点化，洗马于高河泽。后派军将董晟君，带将士5000 人修高河。半年成，建水神祠，内供一牧马叟，为点苍水神。二马为冯，劝利王命高河为冯河。段氏得大理，每年治理冯河，并于茫涌溪旁建水神祠，封董晟君为治水龙君，每年四月祀以三牲[13]。“点苍”，即今苍山。

四、疫病：巫术、宗教与神药两解

绕三灵还有另外一个来源，即禳疾病。以巫术治病为世界各民族在文化低级时代的普遍现象[14]。受楚文化影响，白族先民崇拜天鬼。他们认为，鬼神作祟是疾病的原因，有痘鬼、咳嗽鬼、痨病鬼、产房鬼等20余种之多。大理地区的巫师是世代相传的。男的叫神汉或叫巫公，女的叫巫婆或叫女巫。巫师的家里都有香堂或叫家堂。香堂设有神案，案前摆放一个香盆，每天都在香盆里焚烧纸钱和甲马。有香堂的巫师，地位比较高一些，称为香堂主。据说香堂主都有一对专门供他驱使的阴司童子, 每天所烧的纸钱和甲马都是供这对童子使用的。甲马亦称纸马或脚力，为白族巫术仪式中的神圣法宝，是巫师借以交通鬼神的媒介[15]。

白族民间巫术仪式大体上分为四种：一是阴间寻找亲人魂。白语称为问细木，意为问祖先的魂。这是巫教后期仪式的生动场面。二是酬神谢神神满堂。白族民间认为，人生病是因为冒犯了鬼神而引起的。冒犯了哪里的神灵，就要到哪里去请神。三是迎神庙会舞翩跹。这是白族巫师最主要的风俗节日活动。迎送本主、绕三灵、放生会等，都离不开巫师的参与，巫师在其中扮演着重要角色。四是降魔驱鬼上刀梯。这是白族巫教最高的巫术仪式。一般要在瘟疫流行，或遭受重大灾害，或家里屡遭大故，或对本主有特大祈求的情况下举行。

由于生活贫困和缺医少药，至今，巫术治病在白族民间特别是贫困山区依然存在。笔者曾对云龙县诺邓镇五宝山云峰寺白族“朵兮薄”祭祀活动进行过调查，其实即是巫术治病的一种仪式。“朵兮薄”是云龙白族对巫师的称谓，被视为人与神的交通者。“朵”是伟大的意思，“兮”为神秘之意，“薄”即对长者的尊称。实际上，巫师为了得到人们的信任，也学到一些草药秘方，也懂得一些医学知识。在祭祀仪式上，借神灵之口说出一些秘方，给病人几付草药，叫病人煎汤服用。在白族民间看来，这叫做神药两解。

《滇中琐记·绕山林会》说：“（绕山林会） 每岁季春下浣，男妇坌集殆千万人，十百各为群，群各有巫觋领之。男子则头簪纸花，足著芒鞋，纨其袴，绸其褕，袒裼其衣襟，高低其裤缘。其为老妇则颈挂牟尼珠，背负香积囊，垂带而蹇裳，戴笠而持杖，装饰与男子异，而独红纸花则皆插之。男者犹执巾秉扇，足踏口歌或拍霸王鞭。”据费茨杰拉德考察，绕三灵的舞蹈表演与“舍之”的“跳鬼”有着惊人的相似之处。“舍之”是仙人的意思，即巫师。“跳鬼”意思是将鬼跳出去，即把恶魔从病人身体里驱逐出去，是“舍之”做的法事。“舍之”平时过着与其邻居一样的农民生活，他们有土地，耕田种地，只在特殊的场合被请去做法事。当生病时，如果病人认为有鬼魂或者病魔缠身的，就把巫师请来驱鬼。“舍之”行动诡秘，被一层神秘的面纱笼罩着。绕三灵的跳舞者是否就是“舍之”，已无法得到证实，而“跳鬼”的法事与绕三灵的舞蹈却极为相似[16]。

大黑天神为佛教密宗的护法神，是专治疾病的医神，在白族民间受到广泛崇拜。大黑天神一般为三头八臂或三头六臂或三头四臂，三眼，骑白牛或黑牛，以骷髅为璎珞，手脚毒蛇缠绕，有的头戴牛头冠，全身青黑色，形象十分狰狞可畏。传说大黑天神原是玉皇大帝身边的侍者。三月初三玉帝临朝时，好几位大仙不来上朝，原来都已私逃人间。玉帝坐在龙椅上，气得吹胡子瞪眼睛，心想今天我倒要看看，人间有何美景和乐趣。于是来到南天门外观看人间。玉帝看见人间一幅生气勃勃的春景，胜过天宫，心生忌妒，派侍者把瘟药撒到人间，让人间人亡畜死，树枯水干。侍者不仅长得俊秀，而且心地善良，看到人间男耕女织，勤劳淳朴，不忍心把这么美好的人间给毁了，于是决心牺牲自己，拯救下方生灵，便把瘟药全部喝下。人间免除了一场大难，可是侍者面目发黑，浑身发肿，从天上掉到了地下。白族人民十分感激侍者舍身相救，为其建盖本主庙，根据其相貌尊称为大黑天神，作为白族本主世代供奉[2](P146-147]。三月初三是送驸马的日子，大黑天神的传说可能与绕三灵有关。

在古代洱海地区，神祇和灵魂均被认为是直接或间接地引发了瘟疫，或是能够帮助消除瘟疫病魔。因此，人们为了应付瘟疫所采取的措施目的主要有三个：一是恳求某些神祇的饶恕或帮助，这些神祇可能降瘟疫以惩罚有罪的人，或具有驱逐瘟疫的力量；二是给那些被确认为带来瘟疫的神祇巨大的压力；三是安抚与超度亡灵[17]。这类宗教仪式与科学方法往往交织在一起。在祭祀的同时，或在房屋门前悬挂艾叶，或在垃圾堆上放一些艾叶、麦秆及松树枝一起焚烧，其实是杀菌、驱蚊和去病的有效措施。

五、生育：桑树、求子与生殖崇拜

人口问题是社会发展的重大问题，如果处理不当将给人类带来灾难。绕三灵起源于原始社会，与白族先民的生殖崇拜有密切的关系。在原始社会，生产力水平低下，人口死亡率高，人们为了生存和发展，不得不大量地繁殖人口，因而产生了生殖崇拜的观念。位于剑川县城西南的石宝山石窟，有一罕见石刻，白语称为“阿姎白”，在主龛中部须弥座上雕刻着一具女性生殖器。据费孝通考证，“阿姎白”雕刻可能是早期白族居民生殖器崇拜的遗物，说明白族先民曾有过一个早期文化，与人石崇拜有关[18]。李东红认为，这里的女根造像，实际上是观音菩萨的化身，即送子观音，当地民众来此祈子的风俗，与佛教信仰有关[19]。

菡芳1964年记录了一个喜洲老人讲述的传说：很早以前，我们这里发大水，是一片汪洋大海，只剩下两兄妹没有被淹死，他俩抱住一棵撑出水面的桑树活了下来。大水退了，孤苦伶仃的兄妹俩结成夫妻，一代又一代地繁殖成了如今这千千万万的人类。人们为了报答桑树的搭救之恩，就拜它为神树。所以，在洱海地区，人们是从来不兴砍桑树当柴烧的[20]。这个传说与白族的生殖崇拜有很大的关系。桑树在古代男女性爱中扮演了特殊角色，桑林往往是男女恋爱乃至交媾的场合。《诗经· 风·桑中》这样写道：“爰采唐矣？沬之乡矣。云谁之思？美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”这里的“桑中”即桑林之中。古代女子多务蚕桑，诗中女子可能借采桑之机，在桑林深处幽会情人。

很明显，绕三灵充满了生育的内容。参与祭拜的或者是新婚的妇女，或者是她的婆婆，而后者居多，莲池会更是扮演主角。绕三灵的歌舞普遍使用一棵柳树，柳枝上悬挂葫芦、红布等饰物，其队伍前行均以柳树为先导。徐嘉瑞引缪鸾和调查报告说：“榆有胜会，曰绕三灵。阖郡士民，相率赴喜洲小朝（即神都），进香众可数万。循苍山之麓而进，遵洱海之滨而归，历时三四日，载歌载舞，兢艳斗奇，极一时之甚。凡七十一村，村各奉其本主，各为一队，自成行列。领队为二男子，共扶杨柳一大枝，高可六七尺，婆娑前进，载舞载歌，一人主唱，一人打诨，自有曲本，如十二属叹五更等。及至小朝，将树枝供于神前。”[11](P272)最初，绕三灵的队伍前引路的是桑树，后因桑树难找，而改为柳树，为白族先民生殖崇拜的一个例证。

早在20世纪40年代，许烺光就已经注意到绕三灵与求子之间的关系。许烺光写道：“阴历二月十七，在喜洲镇西南方九十多英里的蒙化（今巍山县），人们在巍宝山寺举行一个盛大的庙会。到那时，许多喜洲镇人都要去那里拜佛求子。……三月三，在离喜洲镇七英里的湾桥，人们为纪念太子在宝（保） 和寺举行一年一度的庙会。所谓太子，是一个很小的木头像。来赶庙会的男男女女都要朝太子像扔钱币。据说用钱币击中像的人，神将赐其得子。……在喜洲镇西面约一英里半的地方，有一个圣源寺。寺内有一座两英尺高的小脚老妇人泥像，人们叫她阿太。虔诚的妇女带着一双双新鞋来敬拜阿太。求子心切的女人大多前来寺内朝拜。她们从阿太脚上拿去一只鞋，带回家中，将鞋带燃成灰烬，吞入腹中。而后，她们必须再做一只新鞋还给阿太。”[21]巍宝山、保和寺、圣源寺、神都等都与绕三灵的祭祀活动有关。根据笔者调查，“阿太”供在隔壁的神都，并不在圣源寺。如今，有的求子仪式已不复存在，但求子本身仍然是人们参与绕三灵祭拜的重要目的之一。

有人认为绕三灵有不检点及放纵的行为，事实上这并不那么明显。民国时期，绕三灵曾因此遭到政府的禁止，而当地人却充耳不闻。 《［民国］大理县志稿》 （卷六） 载：“（四月） 二十三四五等日为绕三灵会，在喜洲圣元寺，居乡人多迷信之，今禁废，神像毁。”1949年以后，绕三灵受到了更多的限制，“文化大革命”时曾一度中断。其中原因仍是绕三灵“有伤风化”。据张锡禄调查，绕三灵确有风流事。年轻人会趁“唱调子”的时候结成“架尼”，即情人的意思。“架尼”只在绕三灵相会，不会破坏彼此的正常生活。如果女子不孕，可以在绕三灵期间“借种”，人们说这是神赐，白王保佑，要在名字中间加一个“爱”字，代表爱民皇帝[22]。绕三灵中可能存在的“风流”，应该是白族先民生殖崇拜的孑遗。

六、结语

种种迹象表明，未来的灾害将越来越多，造成的经济损失将越来越大，影响的范围和领域也将越来越复杂，灾害的全球化时代已经到来[23]。因此，灾害研究必将受到更多的关注。虽然民俗学对灾害的研究起步较晚，但当世界面临危机的时候，民俗学可以将自己积蓄的知识应用到灾害的研究中，发挥民俗学的独特作用。灾害民俗学不同于直接以防灾减灾为目标的灾害学，它研究的对象不是灾害本身，而是灾害的文化特征以及人类应对灾害的文化选择。人类学对灾难的关注，为灾区和灾民增加了一份社会与人文关怀。灾难人类学对社会、文化和族群的“生死考问”，使人类学处于人文探索的前沿[24]。民俗学可以借鉴灾害人类学的方法，通过民俗志研究，挖掘人类灾害的共同记忆。

民俗在灾害的起因、预防以及救助等方面都有表现。民俗观念认为，灾害源于天神的警告或旨意，人们借助怪异现象的认识，可以预防灾害，运用咒语、咒术和祭祀、礼仪可以避免灾害，宗教信仰以及纪念物等有助于在精神上将人们从灾难中解救出来。在现代社会的灾害研究中，民俗学可以从经验世界找出心理救助模式，从而发挥民俗学的独特作用[25]。民俗是长期积累的物质文化和精神文化相结合的产物，民俗信仰在民众的精神生活中占有十分重要的地位。因此，民俗在民众应对灾害的过程中，发挥着重要的社会动员作用。

从灾害民俗学的视角看，绕三灵关于灾害的民间传说、应对灾害的祭祀仪式以及歌舞表演，记录了白族人民共同的灾害记忆，包含着白族先民传达给后人的灾害经验。作为超自然的民间传说是不可能被证实的，但作为从经验世界发现的心理救助模式，它可以通过一系列的祭祀仪式、歌舞表演等民俗活动，在灾害救助中发挥积极的作用。同时，绕三灵经过历代的文化积累，形成了有关灾害的知识系统，这个知识系统与白族人民的生产生活相结合，已经成为白族民间应对灾害的生产方式和生活方式。

灾害记忆的传承，也是民间传承的重要内容[26]。记忆的传承，有以可视的物质的形式传承的情况，也有以潜在的非物质的形式传承的情况。灾害记忆也是通过物质的和非物质的两种形式来传承的。绕三灵所形成的文化空间，包括庙宇、神像、器物、传说、歌舞、祭祀、仪式等记忆装置。其中庙宇、神像、器物等是物质的记忆装置，而传说、歌舞、祭祀、仪式等是非物质的记忆装置。绕三灵的灾害记忆，正是通过物质的和非物质的两种记忆装置进行传承的。绕三灵对灾害记忆的传承，体现了白族人民积极应对灾害，与灾害抗争的意志和智慧，以及对美好生活的追求和向往。