从变迁到调适：灾后四川理县蒲溪沟羌族村落羊皮鼓舞文化的现代转型进路

习建勋

（云南民族大学 民族文化学院，云南·昆明 650500）

一、理县蒲溪沟羌族村落的羊皮鼓舞现状

（一） 理县蒲溪沟及其羊皮鼓舞概况

“蒲溪沟”位于川西杂谷脑河流域，海拔在1650米（最低点蒲溪沟口） 至5560米之间（最高点雪隆包山顶），属于青藏高原东缘的深山长谷。蒲溪“主沟全长19公里多，水流注入岷江支流杂谷脑河”[1](P29)，是四川阿坝藏族羌族自治州理县“蒲溪乡”的地理别称。蒲溪乡是纯羌族聚居区，乡政府设在河坝村，G317国道直顺杂谷脑河在蒲溪沟口经过，沟里村落自北向南散置在两岸，呈“河坝-半山-高山”的典型羌族村落分布形态。蒲溪乡面积118.5平方公里，有“河坝、蒲溪、休溪、色尔、奎寨5个行政村、13个村民小组，总户数为330户，总人口1364人……羌族占总人口的99%。”[2](P45)。

释比文化是蒲溪羌民世代信仰的宗教文化，是羌族寨子日常生活的重要部分之一。“释比”一词指羌族的宗教师，汉语常称之为“巫师”“端公”，史书中称为“厮”。“理县的蒲溪、薛城、通化、桃坪等沿杂谷河及汶川的龙溪，可以说整个羌族南部方言区，普遍称端公为‘诗谷’，尊称为‘比不若瓦’，简称‘比’，为祖师爷之意”[3](P169)。北部的茂县羌民则称“许”“诗卓”“阿巴西”等，当前通用“释比”一词。羌族社会素来有“有病即请端公敲羊皮鼓‘送鬼’”[3](P102)的传统，因而“羊皮鼓”是释比仪式的核心工具，蒲溪羌语称为“日牧”“博”等，其鼓框与鼓架都是木制，单面缝以羊皮，直径大多为40厘米，周长125厘米，鼓槌长30厘米。当释比做仪式时，左手持着鼓，右手举鼓槌，或唱经或舞蹈以行进，并且在仪式中有专门的唱经“《日补》：端公演唱做法事用羊皮鼓有何作用”[3](P136)“《日不合格》：为开鼓开坛经”[3](P137)等描述鼓的来历与用途。因此，“羊皮鼓舞最初是释比仪式里才有的舞蹈，羊皮鼓是释比做仪式时的用具，在仪式中羊皮鼓的称谓也有不同，这一带一般称为‘且惹别惹牧’”（在田野访谈中释比们介绍如是）。在释比仪式中，羊皮鼓有严格的分类与规俗，根据仪式不同分为白、黑、黄三种：一是上坛神事用的“白鼓”：请神敬神的仪式中，当风调雨顺、五谷丰登、无灾无病的年份，仍照例进行祈愿还愿的吉利仪式。二是中坛人事用的“黑鼓”：“安神谢土、打扫房子、打太平保护等，通过端公为家庭祈福禳灾、解污除秽、治病防病”等仪式活动。三是下坛鬼事用的“黄鼓”：凶死者死后须请释比招魂出黑进行超度等仪式。羊皮鼓是释比通观鬼神的媒介，不同仪式敲相应的羊皮鼓，跳相应的羊皮鼓舞，通过跳羊皮鼓舞表达羌人的情感与精神状态，以达到仪式目的。

羊皮鼓舞“主要流传于四川省阿坝藏族羌族自治州的汶川、理县、茂县等地”[4](P252)。20世纪50年代，我国的各民族社会历史调查包括了“地方歌舞”，羌族地区的村落歌舞有两种类型，一是村落节愉活动中的锅庄，二是羌族宗教习俗中的释比舞蹈。彼时“羊皮鼓舞”这一称谓还未出现，或至少还未有今时的特指意义，一般只以释比“祭祀时鼓乐齐鸣，唱跳并举，安慰亡灵”[3](P189)的场景来描绘羊皮鼓与释比的互动状态。

（二） 理县蒲溪沟羊皮鼓舞研究述评

理县蒲溪沟是羌族世代居住的地方之一，其羌文化历来被人们所关注。2007年，羌族羊皮鼓舞被写进四川省级第一批非物质文化遗产名录，同时开始出现一些羌族羊皮鼓舞的文化解读，如易庆、陈赓论文《古老的羌族羊皮鼓舞》 （2007年） 等研究。在2008年以前，人们通过大量的社会文化调查报告，进行文化调查研究，以达到抢救濒危文化以及将文化再活态化的目的，如钱安靖的《理县蒲溪乡羌族原始宗教调查》 （1997年）记述了大量的释比唱经等。2008年以后，地震使社会各界的目光集中到了羌族地区，在恢复羌族人民生产生活的同时，兴起了“羌族文化研究热”，具体的文化事象成为人们研究的兴趣所在。国家大力支持文化建设也使外界对羌文化再次熟知，如羊皮鼓舞在“2008年入选第二批国家级非物质文化遗产名录”[5](P14)，自2009年起蒲溪沟的5个村落每年轮流举办“夬儒节”等。羊皮鼓舞作为夬儒节等节日活动中主要的视听文化更加被人关注，如李静论文《刍议理县蒲溪乡羌族释比戏文化》 （2017年），李祥林论文《作为“寨子戏”的羌族民间仪式戏剧的活态存在——来自理县蒲溪尔玛人村寨的田野报告》 （2018年） 等讨论了夬儒节中的释比戏表演。袁真林《理县蒲溪乡“夬儒节”文化考察及思考》 （2018年）、《羌族羊皮鼓在“夬儒节”中的运用》 （2018年） 等论文考察了夬儒节释比仪式流程，并以祭山会为语境，对羊皮鼓本身的形态、类别以及社会功能进行了梳理、探讨，对羊皮鼓舞文化作了深层解读。

综上所述，羌族羊皮鼓舞起初是羌族释比仪式舞蹈，自20世纪50年代至2008年以后，随着社会环境的变化，羊皮鼓舞文化已经发生了极大的变迁。5·12地震之后，羌族文化再一次发生巨变，但同时也受到了人们关注，在多种社会力量的互动下进入了文化的重塑期。因而羊皮鼓舞文化以飞跃的速度在近10年内实现了文化转型，并适应了现代生活情境。

二、理县蒲溪沟羌族村落羊皮鼓舞的变迁

（一） 羊皮鼓舞形态的变迁

“羊皮鼓内有响铃一对，一为一口钟，一为扁形”[3](P170)，“端公头戴法冠，身穿豹皮衣，有的摇拨浪鼓和响盘，有的打羊皮鼓，舞蹈步伐为万字格和八阵，来回跳跃，左右穿梭。”[3](P190)……这是传统释比仪式中羊皮鼓舞的具体形态，如今“万字步与八阵”跳法已无从再考其确切动作以及节奏，但笔者观察了蒲溪沟里2017年2月P村的“夬儒节活动”，2018年4月H村的一场“丧葬仪式”，一场S村“《四川R公司与理县M专业合作社》合作联谊活动”（后称“联谊活动”） 以及“理县X 局送文化下乡惠民活动”等一系列村落活动及丧葬等传统仪式中的羊皮鼓舞蹈，并记录了不同情境中的所有羊皮鼓舞特征，总结了羊皮鼓舞鼓声节奏、动作状态等舞蹈形制的一般规律。

现存蒲溪沟里的羊皮鼓舞基本舞段有“请神敬神舞”“安慰舞”“招魂舞”“开路舞”“送客舞”“祭献舞”等6种，基本鼓声节奏也有6种类 型： “ ×× ” “ ×××” “ ×××× ”“ ××× ××× ” “ ××× ×O” “ ×××××”。在此基础上，除惠民活动中的羊皮鼓舞是专业舞蹈团队基于传统羊皮鼓舞而改编的现代乐曲，其动作与配乐固定以外。其他三个场景由领舞者依场合临场决定舞段类型、持续时间及节奏变化，即兴而舞。舞蹈引入时舞者站成一排，释比在最前，左手持鼓，同时持盘铃，右手持鼓槌，一般鼓手则不持铃，缓缓而进。舞蹈进入正段，释比的铃声随机而动，强弱交替，舞队变化有致，逆时针转圈向前行进。丧葬仪式中舞者表情严肃而庄重，速度以慢到中速的变化为主，鼓点疏密交替，混合变化。夬儒节与联谊活动中的鼓手们则不持铃，是纯羊皮鼓舞，速度从慢、中速到快速的变化为主，舞者表情轻松自然，面有微笑，兴致盎然。三个仪式中舞蹈的身体动作基本相同，动作步伐包括“蹲跳，横摆，磋跳步，商羊腿，踮脚，摆跨，转身跳”等。用“跳、蹲、翘、跨、踮”等动作结合鼓、铃声，或表示对神的尊敬与崇拜，或表示将挡道的鬼（挨刀鬼，翘火鬼，吊死鬼，拐死鬼等） 撵开，或安慰前来参加仪式的亲属、友人等，或模仿祭献动物的动作（鸡、牛、羊等）。当鼓手们跳完一个正段，观众便呼喊“呀，呀，吼……”请求再来一段，释比及普通鼓手们配合音韵，再次起舞，直至尽兴而止。当人们不再呼喊时，早有人端好酒站在旁边以感谢他们的舞蹈。此时或只作片刻休息，喝完酒继续表演，或直接停止舞蹈，取决于释比与鼓手的兴致。

1. H村丧葬仪式里的鼓声节奏选段

引入：散板，自由节奏，持续时间短，后转入正段： ××× ××× | ××× ××× |××× ××× | ××× ×××|…… （中速循环） 转：××× ×× | ××× ×× | ××××× | ××× ×× | ××× ×× | ……（由快转中速，循环） 转：（快速） ×× ×××| ×× ×××……到中段转：××× ××× |××× ×××……有加速，后又回：××××× | ×× ××× |…… （中速循环） 转：（慢速） ×× | ×× | ×× | ×× |……（循环，强弱交替，庄重） 进入尾声： （中慢转散点）×× ×× | ××××××××…… （散点，直至停止）。

2. S村联谊活动中的鼓声节奏选段

引入：散板，自由节奏衔接，稍停顿转入正段：×× ×××| ×× ×××|……循环重复…… 转：××××××| ××××××|……循环重复…… 转：×× ×××| ×× ×××|…… 转：××××××| ××××××|……循环重复……转：× ×× × |× × |× × |（中速） （重复） 转：×××× ×××| ××××××| ×× ×× | ×× ×× |×× ×× |……（从疏到慢） 进入尾声至结束。

（二） 羌人“羊”崇拜观念的变迁

蒲溪一带传统羌人的信仰神分为两类：村寨共祭的神和家庭私祭的神。后者中包括了“羊神（‘萨达得格卜自且’），为六畜之神。”[3](P166)《山海经》中记载，“羌人活动地带……所奉神‘状皆羊身人面’”。羌人传说“端公之所以没有经书，是被天神‘阿不确克’的女儿‘出居’的神羊所吃。”而释比受天上的猴神提醒得知了经书的去向，便根据猴神的旨意将羊杀死做成单面皮鼓。从此释比做仪式时，将猴皮帽戴在头上，将羊皮鼓持在手中，当羊皮鼓被触碰而响出声音来，经书的内容便通过鼓传进了释比的耳朵里、心里、身体里，与释比融为一体，加上手中的法器、身上的猴皮帽等作用在一起，释比便有了既能压鬼镇魔，也能请神敬神的力量。此外，羌人还认为“羌族为牧羊人，自称‘尔玛’……颈上悬羊毛线是摹拟羊的形状”[6](P485)，“羌族自来以羊为重要家畜，因而有羊神”[6](P554)。因此，将羊神供奉在堂屋中，每年进行仪式以祭祀六畜之神，时间依各家习惯而异。在释比的上坛敬神仪式唱经中有“《拘玉昔》 （意为捏鸡献羊神） 经”描绘羌人祭献羊神的仪式程式。

一个族群的信仰不会轻易变化，但信仰的观念会有形式、强弱的变化。2009年以后，当人们进入蒲溪一带的新羌寨，首先映入眼帘的便是成群的新石砌楼，以及寨子里的建筑墙面上、释比广场中央等公共建筑上镌刻的“羊头像标志”，以及做成羊头形状的社区路灯……羊神从家庭私祭的堂屋神牌位，演化成了村落公共空间里的文化符号之一。现在，祭祀羊神的仪式基本已近消亡，很多蒲溪羌人堂屋中已没有羊神牌位供奉，但这只是羌人信仰羊神的观念发生了变迁，羊神信仰本身却在公共印象的路径中使羌人更有集体认同感，通过现代化村落社区设计使其从家庭私祭神演进到了村落公共信仰的神祇符号。

（三） 羊皮鼓舞社会语境的变迁

20 世纪50年代以前，羌族村落里非常忌讳除释比以外的人碰触羊皮鼓，羊皮鼓舞只在释比仪式里，也只有释比才能跳。之后，文革期间释比仪式被禁止，至80年代后开始恢复，但突然的断裂已使羊皮鼓舞的社会文化结构发生了改变。进入新世纪前后，在市场经济与国家政策的刺激下，羊皮鼓舞逐渐在释比仪式基础上，作为一种舞蹈艺术进入到民间活动。2008年地震后，蒲溪沟里的社会环境飞速变化，“到2009年成为蒲溪一带羌寨建设至关重要的一年”（蒲溪沟村民们在关于村史的访谈中说道：“2008年地震后，迅速开始重盖房屋，之后第一次盖完因文化原因验收不合格，第二次到2009年成为最关键的一年，一切重建以羌文化为核心进行。”）。在政府引导下，以羌族文化为核心，结合时代背景，打造“特色羌族村寨”，各村落建成了“村民集体活动室”“大寨门”“释比广场”“新羌寨”“羌民俗博物馆”“神庙”等公共活动设施。成立了“H村羊皮鼓舞协会”等文化发展协会，同时申报成功了一批羌笛、羌绣、羊皮鼓舞制作者等各级非物质文化遗产传承人。自此，许多企事业集团到蒲溪一带进行项目投资，这里的旅游行业空前繁荣，羌寨（新寨、老寨）、羊皮鼓舞（国家非遗）、锅庄、山歌、羌笛、口弦、羌绣、释比文化等成了这里的标志性热词。事实是社会环境的变迁使蒲溪沟里的羊皮鼓舞从最初的释比仪式展演形态中，演化出了一种“羌族村落舞蹈艺术”，与羌族锅庄等艺术文化元素并列成为蒲溪乡民经济支柱产业之一活跃在现代社会里。

三、理县蒲溪沟羊皮鼓舞变迁的社会调适

（一） 羊皮鼓“舞者”的身份再造

在羌族传统社会里，“释比”是宗教的执掌者，各类仪式的主持者，羊皮鼓舞的唯一持有者。上世纪80年代以后，蒲溪沟在全球化大背景下，经历了自然灾害，如何维系自己的文化身份成为时代的主题，因而提出“释比不仅是主持各类活动的重要人物，而且更是一个唱、跳皆优的艺术传授者和羌族民间舞蹈的积极创造者，他以自身神圣职责对羌舞的内容和形式起着决定性作用”[7](P47)。现代羊皮鼓舞的源头在释比，其发展要以释比为源泉。因此，以释比文化为内核的现代“鼓手”成为了羊皮鼓舞的主要舞者。

夬儒节是蒲溪沟村民全体参与的一个节日，“夬儒”即羌族传统祭山会，又称为“山王会”“祭天会”等。它们的作用分别为“祭山是羌民大典”[3](P102)，“‘山王会’是祷告山王菩萨保佑六畜兴旺，庄稼丰收”[3](P88)。整个仪式持续一天，释比与鼓手分为两队，开始时鼓手们站在村口的树下鼓锣镲齐鸣，而后敲着鼓进入到释比正在烧香唱经祭祀的神庙中，释比在唱经时伴随着有节奏的鼓声。而后释比分别到不同的场地祭祀山神、水神、树神、寨门神、白石神。其间羊皮鼓舞蹈队要跟随到每个场地，并进行舞蹈，最后在最高神庙进行祭祀天神、太阳神。鼓手舞蹈队站在山脚，等释比祭祀结束，开始进行第一次集体羊皮鼓舞。之后，便进入第二次羊皮鼓舞、锅庄、释比戏（打油火、踩铧头、耍链子等） 等文艺表演。整个仪式中，释比在最前做仪式，羊皮鼓舞队跟随其后，不断依仪式程序即兴舞动。“惠民活动”中无释比参与，表演者都是X局的舞蹈队成员。释比在丧葬仪式中是领舞者，在联谊活动中则先是祭司，后带领鼓手队进行舞蹈。

在外来文化的涌入、社会空间的变化、市场经济的推进等各种社会力量的推动下，使传统宗教民俗的传承者只能不断自我更新以便更好地适应现代生活。地震前后的羌人文化延续中，羊皮鼓舞作为一种典型的宗教视听艺术，能更好地融入现代世俗生活，满足生活中的“引人入目”“群体愉悦”等条件，于是“鼓手”成为现在对羊皮鼓舞表演者的称谓。羊皮鼓不再仅仅是释比的专有法器，其舞蹈也不是专指释比仪式中的舞蹈，或者说在释比法器和仪式舞的基础上，创造性地进行了发展。在村落里，以“羊皮鼓舞协会”为核心，村民们最先成为鼓手，而后学校、艺术团以及其他传承机构通过改编等方式进行羊皮鼓舞的传授与传播，“鼓手”包括了羊皮鼓舞乐队、羊皮鼓舞队、羊皮鼓舞传承人等，至此羊皮鼓舞已经实现了羌人村落的“全民化”。

（二） 羊皮鼓舞象征文化的村落符号化

羌人村落的“家庭文化空间在日常文化传承中发挥着极为重要的作用，与村寨公共文化空间共同构成文化空间整体”[8](P155)。2009年蒲溪沟村落空间的大面积重建以“统一风貌”为目标，包括了三种方式：一是原地重建或改良，二是进行社区式规划，集中安置，三是重建与集中安置相结合，进行混合改造。这样的羌寨整体感的改造目标，使“家庭-村落”的传统二元结构中，家庭空间明显弱化（更私密化），村落空间成为文化实践的主要场所。

在人类文明进程中，宗教作为精神的栖居之一，一直处于日常生活的核心地位，“住所则是充满意义的宗教仪式所决定”[9](P28)，因而，在传统村落里，往往认为宗教对村落格局的布置起着决定性作用。然而，自然灾害后蒲溪沟里村落文化的空间结构发生了根本性的变化，使得宗教民俗只能在新的聚落空间里去再适应。而人们“再适应”的能动性过程通过仪式化得以实现，“仪式化”是“特定的观念、习俗背景下的集体行为及其所造成的空间秩序和态势”[10](P39-42)，即社会行动对村落的空间形塑。“仪式化”的核心思想是意义的空间形塑过程就是人们“生活场所”中的仪式实践。这种实践促进文化的场所表现，使社会文化在村落空间中形成的意义集合能够被人们不断体验。

在以“羊皮鼓”为文化节点的羌人释比文化中，其具体内容包括：释比仪式的服饰、法器等，如猴皮帽、羊皮鼓等，释比信仰的宗教观念如羊神崇拜、白石崇拜等，家庭以及村寨的神圣建筑场所，如堂屋中的神位，村头的庙宇等。这样的释比文化通过地震后“统一风貌”的仪式化阈限过程进行新空间的再形塑与再创造，使羊皮鼓内涵文化作为羌人村落的表征符号之一，通过典型象征物的场所仪式化方式成为村寨公共空间结构中的显化元素。

（三） 作为资本的文化分类、整合与开发

在复杂语境下，传统的释比羊皮鼓舞因直接关系到羌人信仰体系的存续方式与展演方式，把握羊皮鼓舞世俗化后的民俗限度成了问题的关键。对此，震后蒲溪沟里的三项社会措施直接促进了羊皮鼓舞经济的良性发展：一是羌民俗的限度性开发，二是建立文化观光回环带，三是合作社形式的连带项目开发。具体说，蒲溪沟人们以释比为核心，组织人们进行多维度传承；表演时以传统释比仪式中的舞蹈为基础，进行区别性的创造，既守住宗教仪式中的神圣性不变，形成了固定的即兴舞蹈套路；同时从制作鼓、表演鼓等到社会市场的衔接，进行“第二产业”（即羊皮鼓艺术）的现代化开发，已经形成了具有特色的“蒲溪经验”。

一方面，学者们将羌文化资源进行了详细的调查记录并分类，以便于保护、传承与发展。杂谷脑河流域的释比仪式在文化类型的划分中，被整合为10类物质文化资源，16类非物质文化资源与6 类综合文化资源。在具体的社会行动中，分类整合后的释比文化，从基本类型中抽离出了“最具羌族特色”的仪式象征符号或仪式实践，以成为适应政治经济空间发展的媒介之一，如上述联谊活动中的释比祭祀仪式以及羊皮鼓舞、锅庄等。至今已形成了“产业方式”“民俗方式”“建设方式”“媒体宣传”“保护展览”“文化交流”[8](P267-258)等环环相接的一系列社会经济行动模式。另一方面，从地理上看，杂谷脑河流域的人们基本沿“沟”而居，离省府成都近，顺317国道直通州府马尔康，每个乡基本都在国道分岔，并且进沟后直线距离不远，沿途还有独特的高山峡谷风景，因此以“藏羌××”为主题的集群式旅游经济成为主要支柱产业之一。地震后，在羌人社会与文化全面重建过程中，强调“羌情境”的再造和延续，将“羌文化体验”作为直接经济手段，以迎合现代旅游中视觉、听觉冲击的“情境”需求，从而奠定了“特色羌寨”的旅游回环经济建设与发展基调。

四、结语

“文化变迁”是“文化内容或文化结构等变化的统称”，是人类文化固有的特征之一。每一种社会文化都在整体上相对恒常但局部却在不断变迁中演进，当人类生存语境骤变，如“自然环境的变迁、新事物的发明、新规律的发现、文化接触、文化传播或一个民族对另一个民族的征服并强迫被征服者接受外来文化等”[11](P85)。便使得一种文化在整体的“内容”与“结构”上发生剧烈的震荡以致变化。因此，当社会文化变迁时，文化主体的自我调适是人类解决文化问题的途径。“文化调适”，在社会学范畴上，指“社会调适，即人与人、群体与群体、文化与文化之间互相配合、互相适应的过程。经过调适，产生彼此间的和谐关系”[12](P390-391)。而在文化研究领域，指的是文化主体为适应变化着的环境而进行自我调整以适应的过程，即“文化中的人，因某种原因或不可抗因素进入与原有文化相冲突的文化环境中，为适应现存环境而不断进行试错、调整以达到文化认同或文化身份转变的过程；是不同特质的文化相互影响、相互交融，使得双方文化内部各部分能够形成一种协调和一致的状态”[13](P43)。

20 世纪后半叶，社会环境的剧变使民族地区的文化在结构上发生了变化，而后出现的漫长的“文化恢复”实际上是在内容的抢救中艰难地推进。到21世纪，“全球化”“现代化”等潮流文化的冲击波，使原本就脆弱的文化生态卷入到了更复杂的社会语境中，使得人们在新世纪不得不面对“文化存亡问题”。故费孝通主张“文化自觉”是实现文化转型、文化适应及文化发展的新时代路径，文化的产业性发展“只有从文化转型上求生路”[14](P15)。对于川西的羌族村落，2008年的5·12地震，在造成人们生产生活激烈影响的同时，使原本已处在大变迁时代的社会文化，在各种社会力量互动的空间博弈中加速实现了羊皮鼓舞等式微文化元素的现代转型、适应并发展。这种灾后村落文化变迁下的文化主体自我调适经验，对于当下美丽乡村为主题的传统村落现代化进路是宝贵的经验，对于藏羌彝文化走廊建设，乃至我国传统村落文化的保护与发展都具有借鉴意义。