文质与直译和意译关系的探究

王 娜

(山西医科大学晋祠学院，太原 030000)

引言

纵观中国翻译史，最早的研究起源于佛经翻译。从佛经翻译研究开始，一场文与质之间的争论就已然开始。在中国古代佛经翻译史上，有很多文派的代表，比如支谦与鸠摩罗什等人；当然也存在很多质派的代表，比如道安等。此外，还有慧远等人提倡厥中理论。对于文质的争论其实从某种程度上证明了我国翻译工作的发展。在中国翻译史上，最早将文质之争与直译和意译联系起来的当属梁启超。

首先，对文质与直译和意译关系的探究，必须从文质的来源与变迁谈起。纵观历史，文、质最初是独立存在的两个概念。语言的发展让文与质产生了一些交集。自魏晋南北朝开始，文与质慢慢地进入了文学批评领域。文质作为文学批评领域的概念被引用到翻译之中是从佛经翻译开始的。其次，为了探究文质与直译意译之间是否存在某种必然联系，需要探究直译与意译的提出与应用。国内学者在文质之争与直译和意译的关系上进行了一定的探究。有的研究文质的来源与变迁，有的对文质之争的实质提出见解。他们主要从文与质的角度来探讨两者之间的关系，但是在直译与意译的提出与发展方面都是一笔带过。在笔者看来，要探讨两者之间的关系，就不能厚此薄彼。因此，本文的新颖之处就在于即介绍了文质的发展与变迁，也重点陈述了直译与意译概念的提出与发展历程，然后提出文不等同于意译，质不等同于直译，因为两者出现的时间不同，两者的中心内涵也不同。

一、文质的起始含义及发展

1.文质由单用到连用

对于文与质的研究，应先从中国典籍开始。起初，文与质之间独立存在，无任何对应关系。例如，《周易·贲》“观乎人文以化成天下”中的“文”指的是人伦道德。《论语·学而》“泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文”中的“文”主要指的是六艺等学问。《周易·系辞下》中“《易》之为书也，原始要终，以为质也”，这里的“质”是本质的意思；《论语·卫灵公》“君子义以为质”，这里的“质”有根本的意思，引申为人的本质。以上典籍中，文与质都是单独使用的。《论语·雍也》“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”，这里的“文”有文采、文饰的意思，而“质”则是质朴的意思[1]，文与质出现连用情况。《论语》中的文与质既有单用的情况，也有很多并举的情况。但无论单用还是并举，大多数情况下两者都指的是人身上所具有的一些重要品质。

2.文质进入文学批评领域

魏晋南北朝，文与质进入了文学批评领域，文与质的意思发生了重要的变化，文指文学作品中语言的文华，质有质朴之意。古代文论家在评价作品时，经常以文质作为评价标准，例如时序篇中用“时运交移，质文代变”指出，随着社会的发展，文章变化的一个大趋势是由质到文的转变；才略篇用“文质相称”指出文质已经成为了文学评价领域的主导性评价，并对文质给予了高度的认可；同然，程器篇也用“有文无质”批评了那些空头文人，告诫人们要做到德才兼备[2]。综上所述，在文学批评领域，文与质主要是指文学作品的语言风格。文学批评领域的文质后来也被引入到了佛经翻译中，文质之争便起源于此。

二、直译与意译的提出及应用

1.直译与意译的提出

翻译工作者对直译的概念一直存有争议。一般情况下，如果译文的形式与内容都能与原文保持一致，那么它就是直译。周作人也曾经对直译给出解释：直译要忠实于原文。但是他又强调说，直译并不是严格意义上的死译，不是将原文一字一句地翻译。茅盾先生也曾对直译作出过解释并强调，直译不是“字对字，一个不多，一个不少”的死译[3]。直译的真正意图是不要歪曲了原作的创作目的，要能够表达出原作的精神。

意译是与直译相对应的一种翻译方法。一般情况下，意译指的是译文在内容上与原文保持一致，而形式上却发生了变化。简而言之，译文要忠实原文的基本内容，而在表达形式上要别出心裁。在中国翻译历史上，对于意译的定义也是众说纷纭。例如，傅雷认为，意译在最大限度内还是要保持原句的句法的，并不是说原句的语法可以完全扔掉不管。艾思奇也曾经说过，译者不能为了实现“达”的翻译标准，就任意增删原文的文句，还是要顾虑到原著的。钱歌川认为，译文虽然采用了意译，形式有所变化，但还是要忠实于原文[4]。

2.直译与意译的应用

英语的翻译方法具有多样性。直译与意译是翻译中最基本、也是最常用的两种翻译方法。在翻译过程中，根据文章本身的特点，若译文能实现与原文在内容和形式上保持一致，则采用直译，比如常见的科普类或政治经济类文章；若译文只能实现与原文的内容一致而形式有所不同时，则采用意译，比如散文等文艺性作品；当碰到一些特殊的文章，则需要两种翻译方法连用。在大多数情况下，译文一般会采用两种兼顾的方法。

三、文质与直译和意译之间的关系

1.文质之争

当文质的概念引入佛经翻译时，一场关于文质的争论就拉开了帷幕。在翻译佛经史时，支谦提出“因循本旨，不加文饰”，说明他是“文”派的代表人物。鸠摩罗什提出“但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也”，明确表明他偏重于“文”。道安在“五失本三不易”中反映了他重“质”的观点[5]。他认为，翻译的发生正是因为人们之间语言风俗等都不尽相同，所以需要译者来传达；翻译的最终目的是通过译者的传达，促进不同文化之间的交流，使其通而晓之。此外，慧远主张厥中之论，他认为文质可相辅相成，但要掌握分寸。

2.文质与直译和意译

译经中对文与质的概念究竟是如何界定的？文能否等同于意译，而质又是否等同于直译呢？最早将文与意译，质与直译问题联系起来的是梁启超，他在《翻译文学与佛典》中曾经指出：“翻译文体之问题，则直译意译之得失，实为焦点。”[6]在梁启超所列举的诸多例子中，都是关于讨论古代译经文质问题的，最后他得出了结论，译文质者偏于直译，但是文者却偏于意译。受到梁启超观点的影响，此后的佛经翻译工作者，在关乎文质问题之时，几乎都一致地将文质与直译和意译联系起来，甚至于等同。

纵观历史上关于文质与直译和意译的论述可知，译经的文与质和直译意译之间有一定的关系，但是又不是必然的联系。

首先，文与质、直译与意译概念提出的时间不同。学者普遍认为在佛经翻译史上，《法句经》序最早开始探讨文质之争。之后，翻译工作者都倾向于用文质来评价佛经的翻译工作。从时间上来讲，文质是属于中国古代的译论。而最早提出直译概念的当属周氏兄弟，从他们出现的时代来看，直译与意译的观念是属于晚清时期的译论。因此，从时间观念上来讲，文质与直译和意译之间没有必然的联系。

其次，语言风格问题也是两者关系之间的一个核心问题。“文”派的代表支谦是汉代人士。自汉代以来，文言文主宰了书面语领域。无论是相对重要的国家律令、科举试卷，还是供人们浏览的文学作品，甚至是官宦之间的书信交流，都是用文言文来作为传播媒介，而白话文在书面语中鲜少涉及，最多只是存在于民间通俗文艺中，比如乐府。中国古代的佛经翻译也受到了当时流行文体的影响，再加上佛经经典本身文体的特殊性，最终，佛经的翻译并没有采用文言文或者是白话文任何一种单独的语体，而是结合两种语体的特长，并从梵文经典中吸收一些元素，创造了一种特殊的佛经体，或称佛教混合汉语。佛经翻译中的这种语体的独特性在于：混合后的语体既有译文汉语，又保留了佛经经典语言成分；同时，文言文混合白话文，使得佛经经典雅俗共赏。对于当时的中土文体来说，这是一种全新的语体。因此，文质之争最核心的问题其实就是语体的文与白，即语言风格问题。在佛经翻译中，文偏指文学作品的表达形式以及修辞手法，而质则重指内容。总的来说，文与质的问题也就是翻译中形式和内容究竟如何处理的问题。大多数情况下，佛经汉译重文主要用文言文来翻译，而重质则偏向用白话文来翻译。所以，通俗地来说，文质之争的本质就在于应该选择辞藻华丽的文言文，还是选用通俗易懂的白话文。

直译与意译的最核心的问题是关于翻译方法的问题。译者在翻译一篇文章时，如果文章在表达形式上无需多作修改就能忠实于原文，译者自然采用直译。当译者必须另起炉灶，需要改变形式才能忠实于原文内容的时候，译者则自然采用意译。

结束语

文章通过对文质的原始含义及变迁，直译与意译概念的提出与发展，分析文质与直译和意译的关系并得出结论：佛经翻译中的文质，并不是直译与意译的问题。一是两者出现的时代不同，文质之争出现于古代佛经翻译，而直译与意译却是在晚晴民初时提出来的。二是两者的概念不同。文质之争的核心内涵是翻译的语言风格问题；而直译与意译的核心内涵是关于翻译方法的讨论，两者之间并无必然的联系。