马克思对黑格尔真理观的扬弃

朱正平，孙熙国

(北京大学 马克思主义学院，北京100871)

在马克思真理观的形成过程中，对黑格尔哲学的批判占有举足轻重的地位。在以往研究中，往往将马克思的认识论革命等同于对近代知识论传统的超越，这样则忽视了黑格尔已经先行批判近代认识论这一事实。在黑格尔看来，近代以来的哲学主要是在认识的客观性层面的讨论，即思维能否以及如何与对象相符合的问题。因此黑格尔所讨论的并不在于认识的客观性问题，而是认识过程如何达到真理的问题。马克思在批判黑格尔真理观的基础上，进一步提出认识的现实性问题，从而真正解答认识的客观性与真理性问题。因此，阐明黑格尔对认识客观性问题的批判，对揭示马克思对黑格尔真理观的扬弃具有前提性的意义。在此基础上，才能全面揭示马克思认识论的革命性内涵。

一、黑格尔对认识客观性问题的批判

客观性问题所要讨论的是思维能否以及如何与客观对象相符合的问题。黑格尔并不否认客观性构成真理的属性与认识的目的，“客观思想一词最能够表明真理，——真理不仅应是哲学所追求的目标，而且应是哲学研究的绝对对象”[1]93。同时，黑格尔进一步指出，“思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质”[1]120，即客观性存在于思维与思维对象的普遍统一性之中。因此，客观性是作为普遍性对特殊性的扬弃，作为共性对个性的扬弃，亦即作为绝对无限性对相对的有限性的扬弃，然而如果将客观性作为认识的根本问题，则使得客观性取代真理性，以致“现时哲学观点的主要兴趣，均在于说明思想与客观对立的性质和效用，而且关于真理的问题，以及关于认识真理是否可能的问题，也都围绕思想与客观的对立问题而旋转”[1]93。在逻辑出发点上，关于客观性问题的讨论预设了思维与客观性的对立。这一对立体现在两个方面：第一，客观性作为思维对象的属性与思维相对立，即“认为思维规定只是主观的，永远有一客观的对象和它们对立”[1]93；第二，思维规定是有限的，而有限性规定之间相互对立，因此与客观性相对立，即“认为各思维规定的内容是有限的，因此各规定间即彼此对立，而且更尤其和绝对对立”[1]93。具体来看，关于客观性问题的讨论就是要解决上述对立，因此产生出思想对客观性的三种态度。黑格尔对此进行了逐一批判。

第一态度为形而上学。形而上学的缺陷在于将知性思维运用于无限的认识对象。知性与理性的区分得益于康德哲学的贡献，“知性以有限的和有条件的事物为对象，而理性则以无限的和无条件的事物为对象”[1]127。可见运用知性只能停留于事物的有限性，而不能达于无限的本质。形而上学则将有限规定当作真理(抑或本体、上帝等认识的终极对象)本身的性质，换言之，将事物特性直接肯定为客观认识，始终“停留在有限的规定里，并且认这些有限规定为究竟至极的东西”[1]97。而有限规定之间的对立就立即表明，任何有限规定都是片面而非客观的，这种规定方式使得真理陷入种种对立，诸如简单或复杂、单一或全体。因此，形而上学没有认识到“片面的东西并不是固定的、独立自存的东西，而是作为被扬弃了的东西包含在全体内”[1]101。因此，形而上学的缺陷在于不能扬弃知性认识中的对立，停留在片面的规定性中。第二态度包括经验主义与批判哲学。二者之所以一同归为第二态度，是由于二者均是针对形而上学的片面性之弊，以及由此所引致的各客观规定之间的矛盾性。不同的是，前者对具体事物的属性予以肯定，进而等同于客观性，即“意识从知觉里得到它自己的确定性和直接当前的可靠性”[1]97；后者则对具体事物的属性予以否定，从而与客观性绝对地区别开。经验主义的缺陷就在于，停留于对有限事物的知觉中，而不能“在被知觉的个别事物中去寻求有普遍性和永久性的原则”[1]113。在康德的批判哲学中，没有对知性本身的有限性进行说明，同时，对于理性的考察，则是依据经验的反思，而没有从思维本身说明思维各环节之间的必然联系。虽然康德正确指出客观性在于思维自身的绝对内在性，但是没有将思维的形式规定与具体内容相统一，因而康德对客观性的理解停留于形式上的、抑或原则上的建构，“至于思维如何自身规定，自身规定到什么程度，康德并无详细指示”[1]151。第三态度为直接知识论。所谓“直接性”，即认为无限的、无条件的认识对象直接与有限事物全体等同。直接知识与其说以独断的方式将有限性包含进无限性之中，毋宁说是还没有进入到有限性之中。因此，直接知识论的缺陷在于，“对于认识内容无限的东西时，便放弃一切方法”[1]171，因而不能扬弃有限性的内部联系，不是通过有限事物进展到无限对象，而是退回到抽象同一性之中。

可见，以往哲学的缺陷不在于提出认识的客观性问题，而在于对客观性的错误理解。客观性被仅仅视为认识的目的，而脱离事情本身，亦即脱离认识过程，转向对孤立自存的认识目的抑或认识能力的讨论。而在黑格尔看来，事情本身“并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现”[2]3。在以往哲学中，认识目的与认识活动相分离，客观性不是通过认识活动本身得以达成，而是成为外在于认识活动的抽象原则，由此造成客观性脱离真理性。讨论客观性问题则毋宁说就是讨论一个与认识活动本身无关的问题，“像这样的行动，不是在掌握事情，而永远是脱离事情；像这样的知识，不是停留在事情里并忘身于事情里，而永远是在把握另外的事情”[2]3。因此客观性不是脱离认识活动过程的抽象问题，而是要在认识活动之中取得其本身的证明。回到认识活动本身，则意味着将真理性作为客观性的前提，直接面向真理问题，亦即揭示真理如何是其所是的过程，这一过程同时也就是客观性的实现过程。

二、认识的真理性在于实现“真正的无限性”

在黑格尔对客观性问题的批判中，可以看到近代以来的哲学讨论脱离了认识活动本身。对客观性问题的孤立探讨，实际上是使认识陷入一个封闭性领域，一个尚未进入认识活动过程的抽象理性领域，以致由孤立的、静止的“我思”，发展为先验的、纯粹的“我思”。黑格尔对这一哲学发展的自我封闭性的走向有着深刻的洞见，在批判康德时，黑格尔对此有一个生动的比喻：“在没有学会游泳以前勿先下水游泳。”[1]118因此黑格尔所要解决的问题就是突破意识的封闭性理路，重新回到对认识活动本身的讨论之中，即真理如何形成。这一问题的逻辑起点正是在“无限性”这一概念中得到确立的。

黑格尔曾提出“恶的无限性”概念，在以往研究中，似乎这一概念只关涉到黑格尔的辩证法，实际上无限性概念深刻地揭示出由抽象认识论的讨论转向对象性活动的内在理路的变革。黑格尔通过批判旧的形而上学，依据“真正的无限性”原则阐明认识的真理性内涵，将认识活动展开为主体通过对象性抑或否定性活动而生成客观真理的过程。在关于认识的客观性问题的讨论中，客观性实际上被理解为“坏的无限性”抑或“恶的无限性”。所谓“恶的无限性”，即“某物成为一个别物，而别物自身也是一个某物，因此它也同样成为一个别物，如此递推，以致无限”[1]206。有限存在或为“某物”或为“别物”，而某物与别物之间，并无内在的联系，因此相互独立，相互外在。列宁曾对此评注，“‘恶无限性’是这样一种无限性，它在质上和有限性对立，和有限性没有联系，和有限性隔绝”[3]。因此，“恶的无限性”的本质就在于未能扬弃有限性，人们虽然宣称认识了事物，但是摆在人们面前的仍然是诸多相互叠加组合起来的外在规定，而非事物得以产生变化的内在根据，因此“有限事物仍然重复发生，还是没有扬弃”[1]207。

“真正的无限性”则是对有限事物内在矛盾及由此形成的事物之间内在联系的阐明。首先，从过程上来看，“真正的无限性”作为有限性的扬弃，不仅是有限性的否定，而且是有限性的肯定。“恶的无限性”又被黑格尔称为“否定的无限”[1]206，这里的“否定”，即指无限性与有限性的抽象对立，将无限性与有限性绝对地相互区别，而真正的无限性则是在有限性自身之内被规定的。某物之所以为有限存在，“是指那物有它的终点，它的存在到某种限度为止，即当它与它的对方联系起来，因而受对方的限制时，它的存在便告终止”[1]97，可见，他物作为某物的否定性的同时，这种否定构成某物的内在规定性，因而别物的存在同时就成为对其自身的肯定。在这个意义上，别物只是某物内在矛盾的肯定性，亦即“在否定其自身又保持其自身的过程里，它们感觉到这种矛盾实际存在于它们自身中”[1]149。由此，“真正的无限性”就从单纯的否定性上升为包含肯定的否定性，即对有限性的扬弃。其次，从结果抑或完成形式上来看，“真正的无限性”构成有限性的全体，即具体的普遍性。在黑格尔看来，仅仅认识到事物包含矛盾依然没有扬弃事物本身。“恶的无限性”中同样包含对事物矛盾存在的理解，其弊端则在于某物与他物仍然处于外在对立中，“有限之物既是某物，又是它的别物”[1]207。而在“真正的无限性”中，某物“潜在地就是它自己的别物，因而引起自身的变化。在变化中即表现出定在固有的内在矛盾。内在矛盾驱迫着定在不断地超出自己”[1]206，即某物内在的矛盾运动中产生出别物，从而别物的存在之中就包含某物的存在。

“真正的无限性”因而构成黑格尔所言的真正的客观性，是事物的内在本质获得实现的过程。这一过程的实现所依赖的则是思维的能动作用，思维既是主体的思维，也是对象性事物的本质。在客体的方面，思维即事物的本质，构成一切有限的定在的内在本性，“思想不但构成外界事物的实体(Subatanz)，而且构成精神性东西的普遍实体”[1]81。作为对象性事物的本质，“真正的无限性”所表征的是具体普遍性的生成过程，亦即感性经验的理性本质得以对象化的过程。在这一生成的过程中，黑格尔通过思维的否定性作用建构起主体与客体、本质与表象之间得以通达的途径。思维的否定性作用是主体能动性得以实现的前提，思维的否定性活动建立起本质与表象的中介，从而突破“恶的无限性”中主观思维与客观对象之间的隔绝，使感性经验通过思维实现自我扬弃，事物本性得以对象化为现实存在。在这一过程中，主体通过思维的对象性活动，对经验表象予以加工改造，从而使得事物的本质进展为现实存在。在黑格尔看来，思维对对象是一种主动的关系，并由于这种主动的关系，思维才得以将事物的本性外化为现实存在。“思维本质就是对当前的直接经验的否定”[1]52，仅仅通过感知和观察，无法建构出事物本质，只有经由思维的否定作用，直接经验才不复是其最初表象，即“对经验世界加以思维，本质上实即改变其经验的形式，而将它转化成一个普遍的东西”[1]137。这一“普遍的东西”在思维的进程中，便同时扬弃主观意识的抽象性，并且扬弃感性经验、感性存在之间的彼此外在性。正如黑格尔在批判经验主义时曾尖锐地指出，“普遍性与一大堆事实却完全是两回事”[1]117，后者即为抽象同一性，是有限事物的无穷递进；与此相反，真正的普遍性在于事物由自身矛盾运动形成彼此之间的内在联系，以及在此基础上形成的具体的统一性。由此，事物的内在普遍性得以实现，“我思”的主观性与抽象性得以扬弃，进展为“在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是自己的决定者”[1]83的全体，即自在自为的绝对理念。

三、认识的真理性与现实性

由前述可见，黑格尔认为认识的真理性就在于，思维作为能动的主体活动扬弃经验的有限性表象，从而使得事物本质获得实现的过程，由此以绝对“我思”扬弃以往哲学中的抽象“我思”。在此基础上，马克思提出关于现实性的理论，指出绝对“我思”正是将真理思辨化的产物，是在认识过程中没有彻底地贯彻真理性原则，亦即没有上升到现实性层面因而所造成的抽象结果。

在黑格尔的真理观中，近代以来的形而上学思维得到扬弃，并将真理性的实现理解为认识活动的主体性与能动性的实现。如果说自笛卡尔以来的形而上学，将思维抑或理性禁锢于自身矛盾之内，那么黑格尔则表明，问题不在于拒斥“我思”，而在于重新扬弃“我思”，这一点恰恰是近代以来的哲学所未能完成的任务。因为近代哲学的扬弃方式是抽象的扬弃，所以“在黑格尔看来，近代世界也已化为抽象思想的世界，黑格尔把与古代哲学家相对立的近代哲学家的任务确定如下：古代人必须把自己从‘自然的意识’中解放出来，‘把个人从直接的感性方式中清洗出来并把个人变为被思维的和思维着的实体’(变为精神)，而近代哲学必须‘取消僵硬的、确定的、不动的思想’”[4]94。也就是说，在黑格尔那里，古代哲学以认识与客观对象的统一性为前提，认为“唯有借助于反思作用去改造直接的东西，才能达到实体性的东西”[1]77，因而构成真理的实体性环节。进而，黑格尔认为近代哲学的抽象性就在于，在将思维作为自我意识与直接的自然意识相区别的同时，将认识与事物本质分离，“这种思想与事情的对立是近代哲学的兴趣转折点”[1]77。而如果不能将认识活动与事物的本质的关系理解为主体的活动，那么就会将事物本质理解为独立自存的东西，进而在认识活动之外讨论认识的客观性问题。在此基础上，黑格尔建立起思维的主体性与实体性的统一。

黑格尔的不足在于其真理性原则的不彻底性，将主体的能动性归结为思想的能动性，以“思想的能动原则”与“唯物的受动原则”相对立。在黑格尔看来，“唯物的受动原则”将事物看作僵死的客体，进而“这个基本原则若彻底发挥下去，就会成为后来所叫做的唯物论”[1]115。黑格尔虽然正确地看到旧唯物主义之中所缺少的主体能动性，但是没有将主体能动性提高到现实性的层面，因而只是对旧唯物主义进行思辨的扬弃。而在马克思看来，旧唯物主义的主要缺陷在于“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”[4]3，在这一点上，“和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义发展了，但只是抽象地发展了”[4]3，因此黑格尔将认识过程思辨化，抽象地发展认识的能动性，仅仅将真理理解为在思维中把握的必然性过程。

在《神圣家族》中，马克思批判了黑格尔将认识的能动性思辨化的具体过程。首先，黑格尔认为通常的理智对经验中的感性存在进行加工，形成关于事物存在的一般概念，这种一般性的概念正是有限的规定性，因而是不真的、非本质性的。而实际上，黑格尔所否定的正是事物的个性与特殊性，以“果品”概念与水果的关系为例，“我的有限的、有感觉支持的理智能把苹果和梨、梨和扁桃区别开来，但是我的思辨的理性却宣称这些感性的差别是非本质的、无关紧要的”[5]276；进而，思维作为有限性的全体，即作为普遍性，成为独立的自为存在，从而冒充为事物的本质，“思辨的理性在苹果和梨中看出了共同的东西，在梨和扁桃中看出了共同的东西，这就是‘果品’。各种特殊的现实的果实从此就只是虚幻的果实，而它们真正的本质则是‘果品’这个‘实体’”[5]276；最后，从概念中生产出感性个体，思维完成对自身的否定之否定，感性存在的产生与变化就由此得以阐明。可见，黑格尔将认识活动对事物自身矛盾的揭示，视为绝对主体的自我运动、自我扬弃，于是事物的矛盾运动就成为概念自我运动的产物。所以在黑格尔那里，真理成为“一台自己证明自己的机器”[5]283。

由于黑格尔抽象理解主体的能动性，因此始终停留于思辨化的真理观中，“一切显示普遍自我意识的有限性的东西——人及人类世界的一切感性、现实性、个性，在黑格尔看来都必然是界限”[5]358。对黑格尔来说，这些界限不是现实活动加以改变的对象，而是思维得以否定的对象；同样，现实的发展过程，也不是人的现实生产活动，而是绝对主体扬弃感性界限于自身之内的思辨活动。马克思将黑格尔的这一认识方法称为“黑格尔的戏法”。在这一过程中，黑格尔实际上将认识主体思辨化，它表现为这样一个思维过程，即“在个性这个概念的‘概念’中，包含着‘对自己加以限制’。而个性‘由于自己的普遍本质’，接着就立即加上了包含在它的概念的‘概念’中的这个限制，而且在个性重新把这个限制消灭以后，才知道‘正是这个本质’才是‘个性的内在的自我区别的结果’。因此，这种奥妙的同语反复的全部伟大结果也就是在思维中的人的自我区别这种久已驰名的黑格尔的戏法”[4]94。可见，黑格尔虽然通过否定性的对象化活动，使得认识的能动的方面得以发展，进而批判旧形而上学，但是也将主体性与事物的现实生产过程再一次割裂开，亦即将现实的主体思辨化。马克思指出，“黑格尔的过错在于双重的不彻底性：首先，他宣布哲学是绝对精神的定在，同时却不宣布现实的哲学家个人就是绝对精神；其次，他只是在表面上让绝对精神作为绝对精神去创造历史。因为绝对精神只是事后在通过哲学家意识到自身是具有创造力的世界精神，所以，它制造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想象中”[5]291。可以说，黑格尔的绝对“我思”作为概念体系，虽然扬弃了“僵死的共相”，但恢复了“能动的共相”。可见黑格尔认识论的根本缺陷就在于，“不知道真正现实的、感性的活动”[4]3，因而没有找到认识的真理性得以实现的现实基础，最终造成认识活动与人的感性活动的思辨统一，而不是现实的统一。

四、认识的现实性何以可能

黑格尔积极发展了能动性的原则，将真理理解为事物的运动过程，扬弃了在以往哲学中客观性规定与思维活动、认识与认识对象的抽象对立。如果不能首先完成这一认识的真理性原则对客观性原则的扬弃，那么对于认识的现实性问题的讨论则很容易退回到客观性的层面中去。黑格尔真理观的深刻性在于，指出认识的真理性在于将事物的本质不断呈现为现实存在的能动主体的活动过程；指出仅仅停留于表象抑或经验联系中的认识活动，与其说还未进入真理性层面，毋宁说是站在真理性的对立面，然而在认识的真理性层面，黑格尔抽象理解了思维的能动性。事实上，关于认识的真理性，即“人的思维是否具有客观的[gegenstāndliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题”[4]3。立足于真理性的认识活动，不应当再次回到思维的自我设定和思辨的批判活动中，而是在实践中将真理性发展为现实性。如果不能从人们的实际生活过程出发，从实践出发，则不能理解认识的现实性所在。只有在现实性的前提下，才能既扬弃关于客观性的讨论对于认识活动的外在规定性，也扬弃思辨真理观中对于认识能动性的抽象发展。因此，之所以产生思维与客观性、真理性的对立，不在于主动性与受动性、有限性与无限性在思维中的关系问题，而是根源于认识活动与实践活动的分离，进而产生的现实性与非现实性的矛盾。

认识活动只有立足实践活动，才能实现思维的现实性。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”[4]29，这里包含认识与实践的两层关系。

一方面，认识的现实性就在于人的认识只能在实践中形成和发展，认识活动本身构成实践的内在环节。在旧唯物主义中，感性现实被抽象为直观对象，而在唯心主义中，能动性发展为纯粹的思维活动，二者都割裂了认识与实践的内在统一性。因此，在唯物主义的方面，产生出脱离社会现实本身的社会理论，“这种学说一定把社会分成两个部分，其中一部分高出社会之上”[4]7，而在唯心主义的方面，则经由古代观念论、近代经院哲学体系与德国批判哲学，产生出绝对精神概念体系。事实上，认识只能随着实践的发展而发展，在这一意义上来说，认识是实践发展的产物，而不是哲学家所化身的抽象“我思”抑或绝对人格，认识本身的发展亦不是哲学家所设想的概念运动，而是决定于人的社会化的发展程度，亦即作为人通过感性活动生产自身的全部历史的结果才得以可能。因此，只有在实践活动中，才能真正实现“剧作者”与“剧中人”的统一。

另一方面，认识的现实性在于通过实践活动不断扬弃主观与客观的界限。认识活动包含两个层面的矛盾运动：第一，认识是对人的实际生活的意识，以人们的实际生活过程本身的矛盾运动为内容；第二，认识作为与实在性相对的“理想性”，与现存认识对象相矛盾。关于第一点，认识活动本身具有相对独立性，思辨哲学则将其发展为纯思的抽象主体性，发展为超验的逻辑体系。认识活动的自我否定性，即矛盾性，只不过是人的现实生产活动所具有的矛盾运动本身的反映，即实践中每一旧矛盾的否定必然通过内在产生出的新的矛盾运动来实现，认识活动就在于揭示现实生产过程的内在矛盾运动，因此“对现实的描绘将使独立的哲学失去生存环境”[4]31。关于第二点，认识所包含的“理想性”问题，黑格尔曾经指出，“理想性并不是在实在性之外或在实在性之旁的某种东西”[1]212。那么理想性本身，既非源于先天的主观形式，亦非绝对化的逻辑体系，而是由认识活动进入实践活动的内在可能性，亦即“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否现实的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”[4]3-4。因此，所谓思维的理想性，正如马克思在阐明如何理解共产主义时所指出的那样，“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”[4]40，认识活动只有通过实践活动，才能不断扬弃主观性与客观性的界限，使得理想性与现实性的统一成为可能。

进而，在认识的现实性层面，则可以看到现实的真理性并非停留于所谓本质与感性经验之间的理论联系中，而是进展于实践活动中。在历史发展进程中，哲学家们往往从理性原则出发，建构起种种解决经验问题的恢宏的理想大厦，并妄图将大厦中的内容直接植入现实生活。但是现实历史发展过程，不是外在理性建构的结果，而是自身发展的必然。认识的目的并非停留于追求理论体系内部的自洽性，而在于同时地将客观的真理性提升为实践的现实性，从而将认识活动的出发点由思辨活动移入实践环节。关于认识的封闭性与非封闭性、意识的内在性与主体性的争论，只有在现实性的层面，才能得以解决，即认识不再是独立于实践之外的反思活动，而是实践本身的能动环节，亦即“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”[4]40。“真正的实证科学”则将使得感性经验从纯粹理性的自足中解放，以感性活动复活感性经验，将认识主体由绝对主体转向现实主体，从表象深入本质，从理论深入现实，将事物本身的产生发展由其历史条件、历史环境、历史主体的必然联系中做出全面的说明。这种考察本身将使得人的感性活动被揭示为自然的历史过程，由此真理将不再囿于“理性体系”之中，而得以成为“行动的指南”。

总之，通过对认识的真理性的讨论，避免了将认识的客观性作为外在于认识过程的抽象讨论，进而，只有在现实性的层面，才能进一步扬弃在真理性问题的讨论中对认识活动与实践活动的割裂，使认识活动回归于实践活动，从而认识的客观的真理性问题，只有在实践中，才能超越纯粹理性的超验哲学反思，实现认识过程与实践过程的具体的历史的统一。