回归政治经济学批判——从马克思异化劳动理论到西方马克思主义的文化转向①

孙珮云

批判资本主义社会中人的异化生存状态以及追求人的自由解放是马克思及其追随者共同的理论主题。如果说马克思坚持对资本主义进行政治经济学批判，那么西方马克思主义则是对西欧革命失败的原因进行反思，翻转了马克思对经济学和政治学的重视与研究，而把理论主题转向哲学和文化批判。如佩里·安德森所说：“西方马克思主义整个来说，似乎令人困惑地倒转了马克思本身的发展轨迹……不断地从经济学和政治学转回到哲学——放弃了直接涉及成熟马克思所极为关切的问题，几乎同马克思放弃直接追求他青年时期所推论的问题一样彻底。”(1)佩里·安德森著，高铦、文贯中、魏章玲译：《西方马克思主义探讨》，人民出版社1981年版，第68—69页。马克思主义哲学的发展是如何从政治经济学批判走向文化批判？文化转向的理论价值和缺陷何在？后继者又是如何在把握当代资本主义变化的基础上对其局限性进行反思，并推动历史唯物主义的当代发展？这是我们应当深入探讨的问题。

一、马克思以异化劳动为核心的政治经济学批判

基于对人的生存状况的关怀，马克思在其思想发展历程中分别对资本主义社会中的异化现象进行了宗教批判、哲学批判和政治经济学批判。其中，政治经济学批判在马克思思想中的重要地位毋庸置疑。在马克思生活的十九世纪，机器大生产极大地推动了资本主义和工业的发展，但当资本家获取巨额财富的同时，工人阶级的生存处境却极端艰难。马克思关注现实的物质利益以及资本家对工人阶级的剥削和压迫，在他对黑格尔法哲学进行批判时发现，国家和法的基础植根于市民社会中，对市民社会的解剖应到政治经济学中去寻求。黑格尔虽然也对市民社会进行考察，但是他在经验世界中预设了一个贯穿始终的“绝对精神”。黑格尔认为现实世界的一切事物都是绝对精神的显现和外化的产物，他将绝对精神当成了上帝一般的存在，陷入思维的窠臼中去了，其结果是以理性之名充当着统治阶级的意识形态而无法改变现实的人的生存境遇。而对于马克思来说，“人是人的最高本质”，人不仅在政治国家中被当作社会存在物和抽象的人过着政治生活，更重要的是在市民社会中，人作为现实的个人、世俗的人、利己的人和私人活动着，并过着市民生活。因此，马克思将批判的触角伸向经济领域，深入市民社会和资本主义制度与生产方式之中，以求实现人类的自由和解放。

马克思的政治经济学批判始于他在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中对资本主义社会异化劳动的批判，“他独特的经济(劳动)异化理论恰恰是在他转向对资本主义社会生活的经济学研究时，才逐步构建出来的。这是他新世界观形成过程中一个极重要的过渡性环节”(2)张一兵：《马克思劳动异化理论的逻辑建构与解构》，载《南京社会科学》1994年第1期。。但此时马克思所进行的政治经济学批判并不十分成熟，如孙伯鍨先生所指出的：在《手稿》中“存在着两种截然相反的逻辑：以抽象的人的本质为出发点的思辨逻辑，和以现实的经济事实为出发点的科学逻辑”(3)孙伯鍨：《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学思想研究》，南京大学出版社2002年版，第157—193 页。。这是因为，此时的马克思与费尔巴哈的人本主义思想处于一种微妙关系：一方面，他依然站在费尔巴哈人本主义的立场，以抽象的人的本质为出发点对资本主义进行政治经济学批判，强调扬弃私有制以实现向人的本质的复归。在费尔巴哈看来，人之所以区别于动物是因人具有类意识，是一种类存在物。马克思对此表示赞同，认为“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物”(4)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第273页。。但另一方面，马克思不限于从抽象的爱和意识方面去规定人的类本质，他超越了费尔巴哈只是看到人的生活二重化为宗教生活和世俗生活，进一步对宗教异化的世俗根源——市民社会进行批判，认为人是在改造自然的自由自觉的劳动中确证自身的本质，强调“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活”(5)同上，第274页。。但马克思这里所指的劳动是一种抽象的劳动，而不是社会关系中的具体的劳动，不具有现实的内容。他认为,在资本主义私有制下，人通过劳动不仅不能确证自己的本质，反而造成了人的主体性的丧失。

马克思在《手稿》中是如何对资本主义私有制展开政治经济学批判的呢？首先，马克思不仅认同恩格斯在《政治经济学批判大纲》中所坚持的观点，即经济因素在历史过程中起着重要的作用，而且赞赏其直接批判古典政治经济学的做法。在他看来，古典政治经济学以之作为前提的资本主义生产方式和私有制并不是如亚当·斯密等人所主张的那样是人类生活中自然的、合理的和唯一可能的东西，“对资本主义生产方式的科学分析却证明：资本主义生产方式是一种特殊的、具有独特历史规定性的生产方式；它和任何其他一定的生产方式一样，……具有一种独特的、历史的和暂时的性质”(6)《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社2003年版，第994页。。私有财产也不是自然的、永恒的，而是历史的产物，是异化劳动的结果。其次，马克思揭示出国民经济学中包含着的一系列内在矛盾，从而揭露了国民经济学“敌视人的性质”。马克思指出了国民经济学的二律背反，即按照国民经济学理论，工人应拥有其劳动的全部产品，但实际上他们所占有的却是“最小的、没有就不行的部分”。国民经济学作为资产阶级的政治经济学，将工人当作了劳动的动物，将其确证自己本质的自由自觉的劳动变成了维持肉体生存的手段。马克思揭示出了国民经济学对人的否定和资本家对工人的剥削。最后，马克思通过揭示资本主义社会中的异化劳动现象，对国民经济学的前提——私有制和私有财产——进行了更深入的批判。就概念本身来说，异化劳动意味着工人失去了对自己生产活动及其结果的控制和支配，具体包括劳动产品与劳动者的异化、劳动活动本身的异化、劳动者与他的类本质相异化以及人与人的关系的异化等四个方面。它表明一种人与物关系的颠倒，人由自由自觉地从事创造性活动的主体沦为私有财产支配下的商品，主体性和价值受到威胁。其一，劳动产品与劳动者的异化。工人生产的产品越多，资本家获得利润就越多，工人相比较之下就越贫穷。劳动者不仅没有在产品上打上自己的烙印，还使自身处于一种丧失劳动对象和被奴役的状态。其二，劳动活动本身的异化。劳动对工人来说成为一种外在的东西，工人在劳动中总是“否定自己”，不仅“肉体受折磨”，而且“精神遭摧残”。其三，劳动者与人的类本质相异化。在马克思看来，劳动作为人的自由自觉的创造活动是人的类特性所在，但在资本主义私有制中却仅仅表现为维持肉体生活的手段，人的类生活降低为动物的生活。劳动由目的变为手段，由生命价值的创造变为对人尊严的贬损。其四，当人同自己的劳动产品、生命活动和类本质相异化时，其直接结果就是人同人相异化，如工人和资本家的对立。

究其原因，马克思认为异化劳动的根源在于资本主义的私有制。马克思透过复杂的经济现象，将物与物的关系还原到人与人之间的关系，从资本主义生产方式中找到症结所在。资本主义私有制之所以作为资产阶级政治经济学的前提是为了满足资产阶级逐利的需要，而私有财产则是资本家剥削雇佣劳动即工人阶级的结果。这一过程中，劳动者和资本家都成为资本的奴隶，资本家成为资本的人格化，这种关系直接导致了严重的阶级对立。因此在这一时期，在对人的自由解放道路的探索上，马克思主张扬弃私有财产，在共产主义中实现 “对人的本质的真正占有”和“人向自身、向社会即合乎人性的人的复归”。(7)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第297页。这表明马克思仍然深受费尔巴哈抽象的人本主义立场的影响，但它又超越了单纯的恢复人的类本质的价值维度，而诉诸经济形态的变革，即通过扬弃私有制来消除资产阶级对无产阶级的剥削和压迫，寻求人的自由和解放。因此，马克思在这一阶段主要聚焦于资产阶级和工人阶级的对立关系，仍然是在阶级范式中探讨人的自由和解放。

如果说马克思在《手稿》中的政治经济学批判带有人道主义色彩，那么他在《资本论》中的政治经济学批判则更倾向科学主义，更为成熟。在《资本论》中，马克思不仅提出了商品拜物教和剩余价值理论，而且分析了资本主义生产关系的内部结构及其运动规律，并揭示了资本主义生产方式的内在矛盾和危机。从总体来看，不同于西方经济学家单纯的政治经济学分析，马克思的政治经济学批判以人的自由和解放为旨归，是一种内含文化维度的批判。这首先表现在马克思的研究立场上，他始终对资本主义生产方式持批判态度，致力于透过复杂的经济现象揭示出资本主义社会的异化本质和经济运动规律，将物与物的关系还原为人与人的关系，即资本家为了获取剩余价值对工人阶级进行的剥削，在此基础上把握到了资本增殖的本性。而西方政治经济学家则更多地停留于对经济现象和经济规律的实证分析；其次还表现在马克思的研究目的上，不同于西方政治经济学家把政治经济学当作“资产阶级发家致富的科学”，以提高生产效率和实现利润最大化，马克思的政治经济学批判的理论旨趣在于变革资本主义制度和生产方式，消灭剥削，将人从资本的奴役中解放出来，实现无产阶级和人类解放。

二、西方马克思主义的文化转向

与马克思不断从哲学转向政治经济学批判，坚持阶级分析范式，聚焦于资产阶级对无产阶级的剥削和压迫不同，西方马克思主义则在对时代问题做出回应时开启了历史唯物主义的文化转向。一是卢卡奇、葛兰西和阿尔都塞等人发起以文化革命为主导的总体性革命，强调建立文化领导权对于无产阶级解放的重要作用；二是法兰克福学派转向对发达工业社会中个体生存境遇的关怀，对日常生活世界的异化现象进行文化道德层面的批判，揭示当代文化意识形态统治的深入化和具象化；三是缘起于英国新左派理论家，以伯明翰当代文化研究中心为策源地的“文化研究”学派实现了马克思主义研究从宏观到微观的研究范式转换，将理论视域扩展到性别、少数族裔、第三世界民族等微观政治领域，探讨阶级政治衰退之后，多元主体如何抵抗由美国等发达国家所主导的文化霸权并实现自身解放。这一转向源于西方马克思主义理论家对20世纪20年代西欧社会主义革命失败原因的反思，希冀在异化资本主义社会中重新寻找革命主体和契机，实现人的自由解放的现实诉求。它的发生不仅与当代资本主义统治方式转向以文化意识形态为主导的总体性统治，从而使得工人阶级逐渐丧失革命意识相关，也与第二国际将马克思主义解读为一种庸俗马克思主义，即秉承经济决定论和机械唯物论的实证主义哲学，从而忽视了主观精神在社会历史中的重要作用相关。

西方马克思主义文化转向的理论探讨主要集中于三个方面：对马克思哲学本质的重新阐释，对当代资本主义变化的分析和批判以及对西方社会主义革命道路的探寻。

第一，在对马克思哲学本质的重新阐释上，从卢卡奇、葛兰西、法兰克福学派到阿尔都塞的经典西方马克思主义和“文化研究”思潮这两种理论流派都拒斥经济决定论，重申马克思主义的批判本质，将其理解为一种现代哲学。具体说来，不论是坚持人本主义的葛兰西，还是坚持科学主义的阿尔都塞都对经济基础和上层建筑关系予以辩证的考察。葛兰西主张通过霸权去接合相互作用的文化、经济、政治等因素，指出一方面经济基础在总体性上具有决定作用，“复杂的、矛盾的和互不协调的上层建筑的总和是社会生产关系综合的反映”(8)安东尼奥·葛兰西著，曹雷雨、姜丽、张跣译：《狱中札记》，中国社会科学出版社2000年版，第280页。，另一方面强调文化不但具有独立性，而且体现了人的意志，文化霸权作为一种包含大众意愿的集体意志对于统治阶级行使智识和道德领导权，巩固政治统治至关重要。以葛兰西为代表的人本主义流派强调马克思主义是以人类实践为基础，强调人的主体性和能动性的实践唯物主义，而以阿尔都塞等为代表的科学主义流派既反对苏俄马克思主义对马克思主义的经济决定论解读，又反对法共推行的“去斯大林化”人道主义策略，力图恢复马克思主义科学性，强调社会历史进程是由经济、政治和文化等客观社会结构多元决定的。“文化研究”学派是英国左派知识分子经历了1956年赫鲁晓夫对斯大林的控诉、匈牙利事件和英国干预苏伊士运河事件等政治危机后，从追随斯大林到开始质疑斯大林，对苏联马克思主义僵化模式和教条主义产生怀疑，尤其对“基础—上层建筑”模式这一庸俗的固定模式展开批判的产物。他们在积极吸收葛兰西的 “霸权”“接合”和阿尔都塞的“多元决定论”“意识形态理论”基础上，强调文化不是对经济基础的消极反应，而是社会的构成维度，不仅参与对社会秩序的构建，而且是介入政治、实现社会变革的积极力量。总的说来，他们都反对把马克思主义当作一种已完成的、包容一切的、自证自明的思想体系，反对将马克思主义解读为一种强调规律性、以探讨整个世界的绝对本质和普遍规律为目的的近代哲学，而主张其是一种具有批判性和革命性，以人的自由和解放为旨归的现代哲学。

第二，在对当代资本主义变化的批判性分析上，经典西方马克思主义与“文化研究”学派立足于当代资本主义现实，揭示了资本主义生产方式变化带来的日常生活景观的变化，把握住了资本主义生产方式的文化逻辑，但由于所处社会历史条件的不同，两者关注的理论主题有所不同。经典西方马克思主义指认当代资本主义通过物化意识、科学技术、大众文化、消费主义价值观等上层建筑领域对民众进行文化意识形态统治，将具有批判和超越现实维度的文化变为资产阶级政治统治工具和资本的同一性表达，发展出了物化与意识形态、技术理性、大众文化批判等理论。其一，物化与意识形态批判。卢卡奇指出，资本主义社会的商品普遍化最终导致了“物支配人”和“人与人的关系以物的形式呈现”的物化现象。以可计算性原则为主导的物化不仅延伸到法律和国家结构中使之专门化和机械化，而且渗透到人的意识深处，使无产阶级被局部利益迷惑从而难以形成统一的阶级意识。卢卡奇的物化批判与意识形态批判是相关联的，其目的在于唤醒无产阶级的革命意识，为革命创造主观条件，而克服物化、唤醒无产阶级的道路就在于坚持一种总体性原则，即无产阶级要在意识到自己被物化为商品的基础上，认清局部利益，获得对于自身地位和历史使命的总体认识。葛兰西的霸权理论与阿尔都塞的意识形态国家机器理论也同样关注意识形态问题。其二，技术理性批判。技术理性批判始于卢卡奇，在法兰克福学派那里得到了最大限度发挥。卢卡奇将物化现象的发生归结为资本主义现代化进程中技术理性的盛行，法兰克福学派指认当代资本主义社会是一个总体异化的社会，指认在资本主义国家中，“技术的进步=社会财富增加=奴役的增强”。他们的批判主要集中于缘起和社会功能两方面：理性的盛行源于启蒙理性的内在缺失，并导致了人的主体性缺失。技术理性的社会功能在于，作为资本主义意识形态统治工具，为其统治提供合法性辩护。其三，大众文化批判。法兰克福学派主要承继了自利维斯以来的文化精英主义立场，批判了在以现代科学技术为支撑、以流水线大规模生产为特点的文化工业下，文化商品化为资本主义牟取利润的工具。文化产品的大规模复制、标准化、同质化、齐一化不仅使文化艺术作品丧失批判和超越向度，导致了人的个性消逝，而且承载着一定的意识形态功能。

不同于经典西方马克思主义关注无产阶级整体和总体异化的资本主义社会中的个体自由，“文化研究”学派基于阶级隐匿，多元主体出现，新社会运动等社会现实，将马克思主义研究的视域从宏观的阶级拓展到微观的种族、民族、性别，发展出了工人阶级文化、大众文化、青年亚文化、性别、种族、身份认同理论，旨在批判多元社会中由资本主义意识形态所主导的文化霸权，实现社会边缘群体的自由和解放。“文化研究”理论主题的转变是理论家们把握二战后英国社会变化的结果，他们早期比较关注阶级、大众文化、青年亚文化等问题。其一，工人阶级文化。消费资本主义、工人阶级福利改善、美国流行文化传入和大众传媒发展等因素侵蚀了传统工人阶级文化，并使之日益“资产阶级化”。以汤普森、霍加特、威廉斯为代表的新左派敏锐地把握到工人阶级这一变化，力图通过共同体或文化价值观的恢复和发展，重塑工人阶级的阶级意识。汤普森从马克思主义历史学传统出发主张自下而上的历史观，强调阶级斗争的重要性；霍加特怀念传统的、自然纯朴的工人阶级文化；威廉斯则超越了当时以利维斯主导的精英文化对文化的单一理解，为工人阶级文化“正名”，创造性地提出“文化是普通的”“文化是整体的生活方式”等理念，强调源于工人阶级日常生活的文化的重要性与特殊性。其二，大众文化研究主要挖掘其后复杂的权力关系，考察报刊、电影、电视、流行音乐和广告等大众媒介是如何对社会生活产生影响的。与法兰克福学派从利维斯精英主义立场出发贬斥大众文化的商品化和同质性、齐一化不同，“文化研究”学派认为大众文化是能动、积极的抵抗力量，是斗争的场所。其三，青年亚文化研究强调特迪青年(Teddy boys)、摩得族(Mods)、光头党、嬉皮士青年亚文化形式是对主流文化的抵抗，试图在主流文化和传统文化之间通过协商形成一个过渡型空间，以抵抗姿态追求自身独立身份的表达和身份认同，具有鲜明的政治性和强烈的社会批判性。1968年的新社会运动持续深化，加之受到后结构主义等后现代思潮的影响，“文化研究”学派力图对这些新兴运动做出解答，将研究重心转向了大众传媒、女性、少数族裔、第三世界国家的身份认同危机上，霍尔对此做出了重要贡献，指出西方发达资本主义国家通过文化霸权将后者塑造成文化上的“他者”，并提出通过“接合”差异以寻求同一的差异政治学。

第三，由于社会历史条件的变化，在对西方人自由解放道路的探索上，经典西方马克思主义与“文化研究”学派的解放策略也有所不同。资本在全球化时代统治越来越由宏观的经济剥削、政治压迫转向微观领域的文化意识形态，并超过一国的界限，通过文化霸权在全球范围内对少数族裔、第三世界民族国家、女性等多元政治主体实行文化霸权统治。对于经典西方马克思主义来说，不论是卢卡奇等早期理论家还是法兰克福学派，他们都洞悉当代资本主义以文化意识形态为主导的总体性统治对人的尊严和价值的贬损，并认识到苏联革命模式无法唤醒无产阶级的革命意识和当代西方人的批判向度的局限，由此重提文化和意识形态批判的必要性和重要性，或主张发起以夺取文化领导权为先导的总体性革命，或提出了“大拒绝”和“艺术审美救世主义”等革命战略，即通过拒绝现存一切来抵御资产阶级意识形态的侵袭，并通过艺术审美唤醒人们内心的批判和否定向度；对于“文化研究”学派来说，他们看到了多元社会中边缘群体被西方文化霸权塑造为“他者”的境遇，因此他们反对文化霸权，强调多元与差异，力图通过将分散的种族解放运动、性别解放运动等新社会运动接合起来以实现多元文化认同。

总的来看，西方马克思主义将马克思主义理解为一种关注人的生存境遇，希冀“改变世界”的现代哲学，并以其为理论资源对当代资本主义展开文化批判，力图通过艺术审美或多元化的社会运动将西方人从异化资本主义社会困境中解救出来。这一文化转向的鲜明特点及重要意义在于：其一，文化转向实质上是一种文化政治转向。西方马克思主义力图通过文化批判介入政治实践，消除资本主义的文化霸权。不同于马克思所处时代工人阶级由于遭受直接的经济政治压迫而成为资本主义的否定力量，在西方马克思主义开创时期，资产阶级通过行使文化意识形态领导权使得无产阶级整体以及被资本主义总体异化所吞没的个体逐渐认同资本主义的文化秩序和道德价值观，进而成为资本主义的肯定力量。到了后工业时期，资本主义的文化霸权跨越国家界限，作为一种殖民力量使得第三世界国家、少数族裔陷入身份认同危机。因此，无论是卢卡奇力图通过“物化意识”批判唤醒无产阶级的阶级意识；葛兰西通过“文化领导权”理论将文化和政治结合，把对上层建筑的分析融入对资本主义政治机制的批判中；阿尔都塞的“意识形态理论”力图使资本主义发生危机；还是“文化研究”学派探究文化背后复杂的权力关系，深入分析文化是如何对阶级、大众文化、青年亚文化、种族、性别、民族等社会问题产生影响，并支持核裁军运动、反种族主义运动等新社会运动，他们都不是价值中立的，而是将文化批判当作实现人的解放的重要途径。其二，从宏大叙事转向微观政治层面。不同于卢卡奇等早期西方马克思主义者坚持总体性话语和阶级革命的宏大叙事，“文化研究”学派超越了阶级视角，从性别、种族、民族等微观政治层面进行文化批判。如果说在从卢卡奇到阿尔都塞的西方马克思主义者那里，文化是阶级斗争的场所，那么在“文化研究”学派那里，随着社会历史条件的变化，文化成为“社会差异和社会斗争的场所”(9)陶东风主编：《文化研究精粹读本》，中国人民大学出版社2006年版，第322页。。其三，突破了单一从经济维度分析资本主义的局限。西方马克思主义不仅拓展和深化了马克思主义资本批判的主题和论域，而且发展了历史唯物主义的文化维度。西方马克思主义者立足于当代资本主义现实，敏锐把握当代资本主义变化的文化逻辑，分析解读充斥着我们日常生活的意识形态、消费、媒介、种族、性别等形形色色的文化景观，彰显了马克思主义理论的现实解释力。

三、回归政治经济学批判

西方马克思主义的文化转向重申了传统左派曾经藐视的、关乎人类生存的文化维度，深刻影响了当代西方左翼的阐述视野和理论建构，成为他们批判资本主义、探索社会主义道路的理论武器。但是，单纯的文化批判和权力斗争无力抗衡撒切尔和里根大力推行的新自由主义的资本逻辑，西方左翼运动的式微充分暴露了其内在理论缺陷：其一，放弃了对资本主义生产方式的直接批判，没有把握性别、种族运动等社会运动的缘起、本质以及其后主导的资本逻辑，未能改变社会的基本经济结构。虽然文化转向中的理论家普遍强调经济基础的重要作用，如科尔施认为，“政治经济学的批判在理论上和实践上都是首位的”，是“更为深刻、更为彻底的革命的社会批判”；(10)卡尔·科尔施著，王南湜、荣新海译：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年版，第45页。阿尔都塞从捍卫历史唯物主义的科学性出发，反对对马克思主义的人道主义解读，主张以经济为基础的“多元决定论”。但他们未能处理好文化批判与政治经济学批判的关系，将马克思主张的物质实践变为文化实践，“对经济还是作了过于狭隘的理解……它意味着，马克思主义世界观的最重要的现实支柱不见了，从而，这种以最激进的方式推断马克思主义根本革命内涵的尝试失去了真正的经济基础”(11)杜章智等编译：《卢卡奇自传》，社会科学文献出版社1986年版，第246页。。其二，过于强调人的主体性，忽视客观世界规律的制约作用，使文化意识形态批判丧失了客观基础。而马克思正是在认识外部客观世界规律的基础上揭示资本逻辑造成的血泪剥削史，而不是停留于抽象的文化价值观批判，这一点似乎被文化左翼们所遗忘。其三，解放策略上的乌托邦。西方马克思主义对社会主义道路的探索不仅缺少具体的政治策略和战略，倾向于将社会变革及人的解放寄托于文化精神层面的自觉，而且远离了阶级政治，缺乏统一的价值共识和政治承诺。虽然他们将批判的触角延伸到文化、消费、性别、种族等人的微观生活世界，看似激进，实际上恰恰掩盖了政治上的退却，甚至成为资本主义的同谋，将马克思主张的经济变革和政治革命变成了一种反权力抽象话语实践。如佩里·安德森所说，西方马克思主义及之后的马克思主义所共有的东西是“战略的贫困”，而非“理论的贫困”。(12)佩里·安德森著，余文烈译：《当代西方马克思主义》，东方出版社1989年版，第24页。

因此，以詹姆逊、哈维、伊格尔顿、凯尔纳等为代表的晚期马克思主义理论家积极反思，指出当代资本主义仍由资本逻辑主导，阶级剥削仍然存在，其实质并未改变，并由此主张回到历史唯物主义的生产和阶级范式以探索社会主义道路可能性，发展出了一条文化批判与政治经济学批判有机结合的资本主义批判路径。

首先，晚期马克思主义对文化批判的局限性进行反思。哈维指出：“人人都会说政治经济学无用，是旧传统，应该搞点文化研究。我不是完全不赞同文化研究，我也受过其影响……当有人说这是文化，是现代，我同意，但同时也是政治经济的，我们要处理的是这两者之间的关系。我想将人们从‘纯文化’研究拉回来，带点政治经济学的观点。我想让人们理解到，政治经济学是一种可以让我们知道我们如何想，如何做的根本。”(13)参见：《哈维访谈：今日乌托邦，明日的现实》，转引自钱厚诚：《大卫·哈维对乌托邦理想的反思与重构》，载《当代国外马克思主义评论》2013年第11期。詹姆逊指认文化研究是一种政治的退却，其革命性含义在文化研究的后期已经逐渐从现实政治中退化出来，多元和差异不过是 “自由主义的宽容”；伊格尔顿也同样指认“文化研究”学派过分夸大了文化的作用，他们关注性别、身份、边缘性、多样性和压迫，强调多元与差异，但不谈资本主义的剥削和革命，看似激进，实际却成为“跨国公司的一种时髦”，成为维系资本主义统治的因素。概言之，晚期马克思主义指认单纯的文化批判虽然具有反资本主义性质，但他们回避对资本主义生产方式的探讨使其沦为资本主义的同谋，不具备根本的革命性。

其次，在对资本主义的分析中，晚期马克思主义强调历史唯物主义生产范式，以及重回政治经济学批判对于我们把握当代资本主义变化的实质至关重要。晚期马克思主义从文化、空间、技术等视角剖析了当今全球化时代，分析了资本是如何形塑社会文化景观，不断扩展并渗透到人们的微观生活世界中的。詹姆逊和伊格尔顿从文化角度切入，认为当代文化的突出特点在于文化在资本增殖和扩张中越来越成为关键性因素。詹姆逊指出，在晚期资本主义社会，文化商品化成为资本主义的同谋，资本主义对人们剥削的深度和广度更甚从前。在深度上，资本主义越来越依靠文化权力对日常生活领域进行控制，权力的博弈由显性的经济剥削和政治压迫转变为通过隐性的文化方式渗透到人们的生活世界并进行剥削，导致了资本逻辑主导的技术、文化、经济、政治、社会等层面的同一；在广度上，当今的全球化的实质是美国等发达资本主义国家主导的寻求资本扩张的全球化运动，它通过跨国资本、技术等手段推行资本主义意识形态和消费主义文化，以操作和干预其他民族国家，实则是实施文化霸权，使全球文化趋同的过程。伊格尔顿对文化生产进行分析，指出在后现代社会，商品化原则不仅支配着文化生产，而且渗透到个体生活，将所有个体不分性别、种族、阶级地纳入到资本主义体系中，成为可以交换的商品，从而消弭个体生活意义。哈维则是立足于马克思主义生产方式理论，揭示出资本主义通过空间生产即建造经济活动得以顺利开展的交通设施、建筑物和厂房等，缓解过剩资本积累的危机，并进一步满足资本追逐利润增殖的本性。凯尔纳则提出“技术资本主义”这一概念，并指出在全球化时代，技术不仅遵循资本逻辑，成为追逐利润的工具，而且作为资本主义的意识形态对人们进行“技术统治”，形塑着社会文化和人们的生活世界。可见，晚期马克思主义遵循政治经济学批判的方法，揭露了虚假文化多元主义背后的深层次的经济同一性，指认了晚期资本主义社会的经济、政治、文化生活等都深陷总体化的资本逻辑之中。

最后，在对西方社会主义道路的探索上，晚期马克思主义坚持马克思的总体性方法，认为分散的、多元的文化斗争和微观抵抗无法抵御资本的总体化逻辑。他们在革命主体力量上超出传统意义上的“无产阶级”，主张多元主体的联合，建立反对资本主义的联盟；在解放策略上主张重建总体性革命目标，将种族、性别、民族等微观反抗与历史唯物主义宏观政治结合起来，变革资本主义生产方式。哈维认为，资产阶级一方面通过资本在全球的空间扩张吸收了越来越多的雇佣劳动力，使之沦为资本剥削对象；另一方面又通过国际分工和专门化的生产过程制造种族、性别、语言、宗教等各种差异，对工人阶级采取分而治之的策略。因此，争取经济利益的阶级斗争依然重要，要“继续把生产中对劳动者的剥削放在任何反资本主义运动理论的核心”(14)戴维·哈维著，叶齐茂译：《叛逆的城市——从城市权利到城市革命》，商务印书馆2014年版，第141页。。各种地方性的、微观的文化政治斗争只有坚持资本批判和阶级逻辑才能真正实现解放。詹姆逊也指出阶级结构的隐匿是晚期资本主义的重要特征，应该借助于认知图绘策略帮助我们辨别当前复杂的全球体系的本质以及自身在全球体系中所处的位置，将微观的、局部的政治斗争和宏观的、总体性的政治目标联系起来以抵抗资本和文化帝国主义。

由上可见，马克思主义、开启文化转向的西方马克思主义与晚期马克思主义的理论特质有着显著区别。首先，在对资本主义的批判路径上，不同于马克思的政治经济学批判，西方马克思主义在拒斥经济决定论中转向了文化批判，对资本主义进行物化与意识形态、技术理性、大众文化，以及资本主义文化霸权和多元主体身份的政治批判，或揭露资本主义对人的文化意识形态统治，将文化审美当作超越现实社会、实现人类解放的途径；或将文化看作构成社会的重要维度，参与社会秩序构建、介入政治、实现社会变革的积极力量。而晚期马克思主义在反思单纯文化批判局限性基础上，主张对文化现象的资本逻辑进行批判，实现了文化批判与政治经济学批判的有机结合。其次，在革命主体力量上，在马克思所处的工业时代，社会矛盾主要表现为资产阶级和无产阶级的对立，因此马克思关注的主要是无产阶级的解放。而西方马克思主义的发展逐渐步入后工业时代，资本主义对工人阶级采取分而治之的策略。一方面，传统工人阶级日益“资产阶级化”，传统阶级结构变得模糊不清；另一方面，1968年五月风暴之后，女权运动、同性恋权利、社区活动、反种族歧视等新社会运动风起云涌，资本主义对边缘群体的压迫日益显现。西方马克思主义超出阶级范畴，将解放的主体从整体的无产阶级扩展到被资本主义总体异化所吞没的个体，以及少数族裔、第三世界民族国家、女性等多元政治主体。晚期马克思主义则是回到了马克思主义的阶级范式，但又考察多元主体的利益诉求，指向多元主体的斗争、联合和解放。最后，在对解放道路的探索上，与马克思诉诸经济变革，主张消灭资本主义制度和私有制以实现人的“个性自由”不同，西方马克思主义虽然承认经济基础的重要作用，但仍侧重从文化价值批判维度和性别解放、种族解放等新社会运动来寻求人的自由解放，逐渐远离了马克思的生产范式和阶级等核心主张，而这正是主张回归政治经济学批判和多元主体联合的晚期马克思主义所要予以纠正的。但在具体解放路径上，即如何实现不同群体特殊诉求与对普遍性权利的追求的有机结合，如何实现地方性斗争及微观运动与全球反抗资本主义的宏观运动的有机结合，晚期马克思主义仍然缺乏行之有效的策略，只能寄希望于一种乌托邦想象。

总的来看，虽然在资本主义批判路径、聚焦的革命主体和解放策略上有所不同，但是西方马克思主义文化中的诸多流派和晚期马克思主义都继承了马克思主义的批判精神，其根本目的都在于改变现实的人的生存处境，消除束缚在人之上的不平等的社会关系，最终实现人的自由和解放。基于资本主义在当今时代的总体化统治，单一层面的批判注定无法撼动资本主义的根基，我们既需要对当代资本主义光怪陆离的社会景观进行文化解读，从主体之维为之提供逻辑上的依据(15)唐正东：《西方马克思主义的文化批判线索与经济学批判的关系》，载孙麾、丁立群编：《马克思主义文化哲学研究》，中国社会科学出版社2015年版，第361页。，又需要从客体维度对其隐藏的资本逻辑展开政治经济学批判。而晚期马克思主义的全新理论探索，即将文化批判与政治经济学批判有机结合则为我们提供了一种可能性思路，这一思路不仅有利于我们把握当代资本主义变化的实质，自觉抵御资本逻辑的侵袭，而且坚守了历史唯物主义的资本逻辑批判和阶级分析方法，实现了历史唯物主义的当代发展。