“共和国尚德”——20 世纪初梁启超的积极共和观念

李恭忠

内容提要 梁启超接触近代共和概念之初，既关注君主要素去除的内涵，也触及德性要素伸张的内涵。结合政治理论研读和在美国的游历考察，到了1903 年秋冬之际，梁启超大致形成了一种“积极共和”观念。这种观念强调德性要素与共和政体之间的正向关系，重心在于国民德性要素的积极伸张，而不在于君主要素的去除。这种积极共和观念与西方的共和传统有渊源，但主要是近代中国复杂的政治和文化变迁的产物。

梁启超作为清末舆论巨子，素以“多变”著称。在19世纪末20世纪初近代中国“共和”观念的形成和传播过程中，他曾经发挥过至关重要的作用，甚至一度倾向于用暴力革命方式来推动现实政治变革[1]关于梁启超与清末革命思潮的关系，可以参见张朋园著《梁启超与清季革命》一书。该书1964年作为台湾“中央研究院”近代史研究所专刊第十一种首次出版，1969年修订重印，1982年再次重印，1999年修订再版。最新修订版近年在大陆又有多个简体字版。。但在1905年前后，他却与革命派围绕要不要共和革命展开了旗帜鲜明的论辩。对此，以往一般着眼于梁启超与革命派在政治立场上的竞争和对抗，将其言论视为共和革命潮流的阻碍。从政治立场的角度而言，这种解读当然符合实际。不过值得注意的是，在这场辩论之前和辩论过程中，梁启超采用了一种“积极共和”观念作为理论工具，这一观念又与他素来提倡的“新民”观念之间有着密切联系。

关于近代中国的共和观念或者概念，先行研究从词汇、翻译、思想等角度切入，已经取得了不少成果[2]主要可以参考熊月之：《晚清几个政治词汇的翻译与使用》，〔上海〕《史林》1999年第1期；方维规：《“议会”、“民主”与“共和”概念在西方与中国的嬗变》，〔香港〕《二十一世纪》总第58期，2000年4月；〔日〕狭间直树：《对中国近代“民主”与“共和”观念的考察》，载中国史学会编：《辛亥革命与二十世纪的中国》，〔北京〕中央文献出版社2002 年版；冯天瑜：《“革命”、“共和”：清民之际政治中坚概念的形成》，《武汉大学学报（人文科学版）》2002年第1期；金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，〔北京〕法律出版社2009年版；陈力卫：《近代中日概念的形成及其相互影响——以“民主”与“共和”为例》，〔台北〕《东亚观念史集刊》第1期，2011年12月；桑兵：《清季“革”、“保”论战与共和观念的演进》，〔杭州〕《浙江学刊》2017年第4期；桑兵：《梁启超与共和观念的初兴》，〔开封〕《史学月刊》2018年第1期。。笔者此前的研究梳理了从“republic”到“共和”的概念传播和接受过程，呈现了梁启超在戊戌之后几年里共和概念的迅速传播过程中发挥的重要作用，并从概念与政治互动的角度，着重分析了梁启超和孙中山在速行还是缓行共和问题上的分歧[1]李恭忠：《晚清的“共和”表述》，〔北京〕《近代史研究》2013年第1期。。综观已有的研究，学术界对于近代中国共和概念史的梳理，仍然多偏重于此概念的消极维度的内涵，即君主要素之有无；而相对忽视其积极维度的内涵，即德性要素之伸张。以往关于梁启超“新民”思想的研究，多会关注到其中涉及国民公德的内容，不过同样较少将它视为共和概念的部分内涵来考察。为此，本文尝试在先行研究的基础上，进一步发掘1903年以前梁启超对于共和概念中积极维度之内涵的认知，期望能有助于更加完整地呈现近代中国共和概念的形成情况。

一、共和与“自治之德”

戊戌变法失败之后的三四年间，承续甲午以来的“亡国灭种”焦虑与“合群”救国关怀，着眼于现实政治制度的批判，梁启超对近代共和概念的认知和运用，侧重于消极维度的去除君主要素这一内涵。例如，1899年12月，他在《清议报》发表文章，介绍孟德斯鸠的政体分类知识，将“专制政体”与“共和政体”截然对立起来[2]任公：《蒙的斯鸠之学说》，《清议报》第32册，1899年12月13日，〔台北〕成文出版社1967年影印本，第2073-2074页。。1901年6月，他在《过渡时代论》一文里，将中国的政治制度归结为“独夫民贼愚民专制之政”[3]任公：《过渡时代论》，《清议报》第83册，1901年6月26日，〔台北〕成文出版社1967年影印本，第5286页。。他认为专制政体与共和政体势不两立，曾经发出如下号召：“有专制则无我辈，有我辈则无专制。我不愿与之共立，我宁愿与之偕亡！”[4]梁启超：《拟讨专制政体檄》，载李华兴编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第380页。

但与此同时，梁启超也开始注意到德性要素对于共和政体的重要性。1901年六七月间，梁启超在《清议报》发表《十种德性相反相成义》一文，其中论及“自治之德”与“共和”“民权”“自由”的正向关系。他简单比较了英法美三国民权发展概况：“昔美国一度建设共和政体，其基础遂确乎不拔，日益发达，继长增高，以迄今日。法国则自1789年大革命以后，君、民两党，互起互仆，垂半世纪余，而至今民权之盛，犹不及英美者，则法兰西民族之制裁力，远出英吉利民族之下故也。然则自治之德不备，而徒漫言自由，是将欲急之反以缓之，将欲利之反以害之也。”梁启超此处所言“制裁”，也就是今人习惯上说的“约束”。从这段话来看，梁启超似乎认为民权之发达是跟“自治之德”相辅相成的。所谓“自治之德”，就是国民习惯于“服从公理”“服从本群所自定之法律”“服从多数之决议”，这样才符合“自由之公例”，即“人人自由，而以不侵人之自由为界”。国民具备这种“自治之德”，就是“真自由之国民”，民权自然就能昌盛。与此相应，梁启超鼓吹国民“独立”，同时也强调国民必须有“合群之德”，“今日吾辈所最当讲求者，在养群德之一事”[5]任公：《十种德性相反相成义》，《清议报》第82 册，1901 年6 月16 日，〔台北〕成文出版社1967 年影印本，第5228-5231页。。由此来看，梁启超这时对共和概念的理解，已不仅限于君主要素的有无，而是已经触及了另一维度的内涵，即国民公共品德的有无问题。

不过，在谈到法国的情况时，梁启超也提到“君、民两党”的反复交替。这就留下了一个存疑之处：法国民权不如英美发达的主要原因，究竟在于法国国民尚不具备“自治之德”，还是在于君主制因素的残余影响？如果主要原因在于君主制，那么欲伸张民权，就必须首先努力去除君主制这一因素。回到“今日中国”的情境，梁启超当时似乎还比较倾向于后一点。同在这篇文章里，他还表达了对破坏主义的肯定：“破坏主义者，实冲破文明进步之阻力，扫荡魑魅罔两之巢穴，而救国救种之下手第一著也。”[1]任公：《十种德性相反相成义（续第八十二册）》，《清议报》第84册，1901年7月6日，〔台北〕成文出版社1967年影印本，第5345-5346页。总之，从1901年这篇文章来看，当时梁启超对于共和概念的理解，一方面已经触及积极维度的内涵，但可能更偏向于消极维度上的含义，即以破坏主义（也就是革命）冲决包括君主因素在内的旧罗网，为建设新的文明扫除阻力。

1902年三四月间，梁启超在《新民丛报》重新发表《法理学大家孟德斯鸠之学说》一文，详细介绍了共和政体主权在民的特征，以及三种政体的价值基点：“专制国尚力，立君国尚名，共和国尚德。”[2]中国之新民：《法理学大家孟德斯鸠之学说》，《新民丛报》第4号，1902年3月24日，第20页，第20页，第20-21页。孟德斯鸠这个说法，现代的译法是：“共和国需要品德，君主国需要荣誉；而专制政体则需要恐惧。”[3]〔法〕孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，〔北京〕商务印书馆1961年版，第26页，第23-24页。梁启超结合孟德斯鸠的原意，对其中的“德”做了进一步的解释和发挥：“其所谓德者，非如道学家之所恒言，非如宗教家之所劝化，亦曰爱国家、尚平等之公德而已。孟氏以为专制、立君等国，其国人无需乎廉洁正直，何以故？彼立君之国，以君主之威，助以法律之力，足以统摄群下而有余。专制之国，倚刑戮之权，更可以威胁臣庶而无不足。若共和国则不然，人人据自由权，非有公德以自戒饬，而国将无以立也。”[4]中国之新民：《法理学大家孟德斯鸠之学说》，《新民丛报》第4号，1902年3月24日，第20页，第20页，第20-21页。梁启超说得很清楚，“公德”是共和政体的根基，这种公德既不是宗教信仰，也不是道德伦理，而是政治伦理，其基本要义就是爱国、平等。

为什么只有共和国“尚德”呢？孟德斯鸠认为，公德对于专制政体来说是绝不需要的，在立君政体下也属稀见。从历史上看，“凡君主之国，其朝夕侍君侧号为近臣者，大率皆庸恶陋劣，见之令人作呕”，因为他们的全部追求就是功名利禄，“其气傲，其行鄙，遇上于己者，则又卑屈无耻；遇有直言之士，则忌之特甚。听其言，则阿谀反覆，诈伪无信。遇仁圣之君，则恶其明察；遇庸暗之主，则贪其易欺。君主之倖臣，莫不如是，此古今东西之所同也”。不仅如此，“苟在上者多行不义，而居下者守正不阿，贵族专尚诈虞，而平民独崇廉耻，则下民将益为官长所欺诈、所鱼肉矣！故君主之国，无论上下贵贱，一皆以变诈倾巧相遇，盖有迫之使不得不然者也若是。君主之国，固无所用其德义，昭昭明甚也”[5]中国之新民：《法理学大家孟德斯鸠之学说》，《新民丛报》第4号，1902年3月24日，第20页，第20页，第20-21页。。对比一下孟德斯鸠原著的相关论述[6]〔法〕孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，〔北京〕商务印书馆1961年版，第26页，第23-24页。即可发现，梁启超在这里对君主政体之下为人臣者的卑鄙性格的描述，既大体传达了孟德斯鸠的原意，显然也掺入了自己作为人臣参与君主政治的观感和体验。公德在君主制国家尚属稀罕，在专制政体之下更是不可能存在，融合了域外新知和本土经验的这一见解，为梁启超后来极力申论中国尚不具备实行共和的条件埋下了伏笔。

上述这些分散于不同文章里的关于“自治之德”与“民权”“自由”的见解，在《新民丛报》连载的《新民说》中得到了系统的、进一步的论述和阐发。梁启超对公德和私德做了区分：“人人独善其身者，谓之私德；人人相善其群者，谓之公德。”他认为中国道德虽然发达很早，但却偏于私德而忽于公德，因此，“今日宜综观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道”[7]中国之新民：《新民说三 第五节 论公德》，《新民丛报》第3号，1902年3月10日，第1、6页。。与“公德”相应，梁启超在这里对“自由”和“自治”的理解和阐述，主要也是着眼于亡国灭种焦虑之下“合群”救国的现实需要，偏重于“团体公益”一端：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。”[8]中国之新民：《新民说七第九节论自由》，《新民丛报》第7号，1902年5月8日，第7页。“团体自由者，个人自由之积也。人不能离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉，自外而侵之、压之、夺之，则个人之自由更何有也？”[1]中国之新民：《新民说八第九节之续论自由》，《新民丛报》第8号，1902年5月22日，第2页。所谓自治，则是人为制订法律以便约束“群”之成员，不过这种法律的作用机制并不在于强迫，而是“发于心中良知所同然，以为必如是乃适于人道，乃足保我自由，而亦不侵人自由，故不待劝勉、不待逼迫，而能自置于规矩绳墨之间”。“群之自治”的极端形态，就是像军队那样，同进退、守公律、趋公益、尽公责，如此当然能够“自强立于世界”。让他感到异常痛心的是，中国的情况正好与此相反，“望其官府，则魑魅魍魉所出没，黑暗诡僻，无复人道也；察其民间，则盗贼之薮，贪诈之府，与野蛮时代未立政府者无以异也”。梁启超提出，“吾民将来能享民权、自由、平等之福与否，能行立宪、议会、分治之制与否，一视其自治力之大小、强弱、定不定以为差”。为此，他号召从个人做起，合群而自治，造成一个“完全高尚之自由国、平等国、独立国、自主国”。这里虽然没有直言“共和政体”，但他说得很明白：“凡善良之政体，未有不从自治来也。”[2]中国之新民：《新民说九 第十节 论自治》，《新民丛报》第9号，1902年6月6日，第3、4、6、7页。

二、“共和国民之资格”

1903年以后，梁启超对于作为“共和”根基之德性因素的认识进一步深化，更加强调积极维度的国民公德之于共和政体的重要性。由此，他对共和政治的态度也发生了重大转变。

1903年2月，梁启超从日本横滨启程前往北美，在自己心目中“世界共和政体之祖国”——美国游历了五个多月，当年11月回到日本。他随行随写，记录了自己的观感和体会，返回日本后整理为《新大陆游记节录》一书，1904年2月作为《新民丛报》临时增刊付印。在这部游记里，梁启超对共和政体何以能在美国发展起来进行了深入的探讨。在他看来，美国的政治实在是“世界中不可思议之政治”，因为其他国家都是由“国民”这一个“原素”组织而成，唯独美国是由“国民及国民所构造之小国家”这两个“原素”组织而成。卢梭曾经提出民主制的实施需要小国联邦，19世纪德国学者波伦哈克也认为共和政体适合于小规模的国家。美国的游历见闻，让梁启超更加相信两人的说法。梁启超提出，联邦政府与各个“独立自治共和国”并存，是美国政治的特色，也是“共和政体所以能实行、能持久之原因”。梁启超特别指出，美国的共和政治不是通过一场独立战争就实现的，而是源自殖民地时代的市镇自治习惯：“美国之共和政体非成于其国，而成于组织一国之诸省；又非成于其省，而成于组织一省之诸市。必知此现象者，乃可以论美国之政治；必具此现象者，乃可以效美国之政治。”他分析了美国的建国历程，发现美国不是“全体人民自由建立之国”，而是“由数（名）伟人强制而成”。久已习惯自治的美国国民尚且如此，指望其他国家的国民能够通过一场革命就走向共和，实在是不可能的[3]饮冰室主人述：《新大陆游记》，新民丛报临时增刊，1904年2月，第1、205、206、207-208、212页。。简言之，美国共和发展的道路和经验都很独特，难以为其他国家直接仿效搬用。

共和政体本应与公民的自由、平等权利联系在一起，可是梁启超在美国的见闻却颠覆了这一印象。他发现美国黑人只是享有名义上的自由权，实际状态却跟以前相差无几。这让他不禁发出感叹：“美国独立檄文云：凡人类皆生而自由，生而平等。彼黑人独非人类耶？呜呼！今之所谓文明者，吾知之矣。”他在美国观察到了欧洲移民既多且杂的现象，感觉他们多为“无智无学之农民”，或者是“荡检败行之丑类”，认为“外来者以无智无学无德之故，实不能享有共和国民之资格。以一国主权授诸此辈之手，或驯至堕落暴民政治，而国本以危”。可是，这些来自欧洲的移民已经掌握了美国选票的半数，这让梁启超不禁为美国的共和政治感到担心：“以媚众取宠之故，而置最大问题于不顾，则与专制国讳言朝廷阙失者何择焉？此亦共和政体一大缺点欤？”梁启超认为，美国的选举政治存在诸多弊病，比如官职屡屡更迭，官员腐败，选出的总统也多为庸才，可是美国国民却默许如故。梁启超不禁因此而感慨：这是因为“迷信共和之所误”，“吾游美国，深叹共和政体，实不如君主立宪者之流弊少而运用灵也”[1]饮冰室主人述：《新大陆游记》，新民丛报临时增刊，1904年2月，第46、47-48、49、100、134、219页，第176、186-191页。。梁启超的言下之意是，即便在共和政体的“祖国”，其国民也未必具备“共和国民之资格”，导致共和政治存在着诸多弊病，遑论其他国家？

这一趟美国之行的见闻和思考，让梁启超对共和政体在当时中国的适用性深表怀疑。根据对美洲华人，特别是旧金山华人社团的观察，梁启超认为中国人虽然具有常怀爱乡之心、不肯同化于外人等优点，但缺点也很明显：一是社会之组织以家族为单位而不以个人为单位，有“族民”资格而无“市民”资格；二是有村落思想而无国家思想；三是只能受专制而不能享自由；四是无高尚之目的。梁启超认为，自由、立宪、共和本是多数人的政治，可是大多数中国人尚无政治能力，导致“小群能合，而大群遂不能合”。因此，自由、立宪、共和虽然是好东西，却不适合于当时的中国。他甚至悲愤地宣称，“今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由”，必须经过二十年、三十年乃至五十年的陶冶锻炼，然后才有资格阅读卢梭的书、谈论华盛顿的事[2]饮冰室主人述：《新大陆游记》，新民丛报临时增刊，1904年2月，第46、47-48、49、100、134、219页，第176、186-191页。。

游历美洲期间，梁启超还在《新民丛报》发表《政治学大家伯伦知理之学说》一文，文章第三节“论民主政治之本相及其价值”，着重介绍了德国学者伯伦知理和波仑哈克关于共和政体的学理分析。伯伦知理认为，共和政体的特点是“主治权与奉行权分离”，多数的选举者（国民）掌握着主治权，少数的被选举者（大统领和官吏）掌握着奉行权，前者作为“主人”却受治于人，后者作为“臣仆”却要治理主人，关键在于二者之间牵制得宜。问题是，“众民之意向变动靡常，而国之基础因以不固”。因此，共和政体的顺利运行需要如下前提：“其人民于共和诸德具足圆满，不惜牺牲其力、其财，以应国家之用。且已借普及之学制，常受完备之教育。”如果人民“浸染衰废之俗，务私欲而不顾公益，气力微弱，教育缺乏”，那么实行共和政体就会有弊无利，甚至沦为亚里士多德所说的“暴民政治”，乃至亡国。伯伦知理还基于比较政治学的视野，结合近代美国、法国和瑞士共和政治的成败经验，进行了具体的分析：美国的共和政体不是出现于独立之后，而是源于殖民地时代人民“自助”“相济”的习惯；瑞士有着村落自治的传统，自然发展为共和政治；法国人民则素来缺乏作为“共和政治最切要之条件”的自治习惯，因此虽然“心醉共和”，却与共和主义最不相容，共和政治于是经常被颠覆。波仑哈克从比较法的角度，剖析了近代美国、法国、南美和中美洲诸国的共和历史，也提出了类似的看法。他强调共和制度的成功须以人民具有自治习惯、养成自治能力为前提。波仑哈克有一句简练的话，颇为令人警醒：“因于习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危。”[3]中国之新民：《政治学大家伯伦知理之学说》，《新民丛报》第38、39号合本，1903年10月4日，第35、41-47页，第47-48页。

梁启超介绍完两位德国学者的学说以后，痛切反省自己此前对共和的积极鼓吹态度：“共和国民应有之资格，我同胞虽一不具，且历史上遗传性习，适与彼成反比例，此吾党所不能为讳者也。今吾强欲行之，无论其行而不至也，即至矣，吾将学法兰西乎？吾将学南美诸国乎？……吾党之醉共和、梦共和、歌舞共和、尸祝共和，岂有它哉，为幸福耳，为自由耳。而孰意稽之历史，乃将不得幸福而得乱亡；征诸理论，乃将不得自由而得专制。”他不禁大有“冷水浇背”之感，不得不沉痛地向共和告别：“呜呼痛哉！吾十年来所醉所梦所歌舞所尸祝之共和，竟绝我耶！……呜呼！共和！共和！吾爱汝也，然不如其爱祖国；吾爱汝也，然不如其爱自由……呜呼！共和！共和！吾不忍再污点汝之美名，使后之论政体者，复添一佐证焉以诅咒汝。吾与汝长别矣！”[4]中国之新民：《政治学大家伯伦知理之学说》，《新民丛报》第38、39号合本，1903年10月4日，第35、41-47页，第47-48页。

美国之行加上理论研读，到了1903年秋冬之际，梁启超已经对共和概念的消极与积极维度的内涵形成了完整的认知。在他的一系列译介和撰述文字中，一种“积极共和”观念已经呼之欲出。这种共和观念的特点，在认知层面强调德性要素的积极伸张，而不是君主要素的消极去除；在行动层面强调开民智、兴民德的长期努力，而不是疾风暴雨式的革命运动。

1905年以后，随着自下而上的共和革命与自上而下的立宪运动两条政治变革路线之间的对立态势越来越明显，面对政治制度转型的路径选择问题，梁启超与革命派展开了论辩。1906年1—4月，双方笔战达到了高潮。梁启超先是在《新民丛报》连载长篇文章《开明专制论》，继而正面回应《民报》对自己观点的批判。对此，以往学界已有许多讨论，兹不赘述。值得注意的是，梁启超在论战中所持观点、论辩逻辑，基本延续了前述1903年论著中的表述。他继续援引共和概念之积极维度的内涵作为理论工具，系统阐述并且反复强调了“共和国民之资格”对于共和政体的至关重要性：“国民有可以行议院政治之能力者，即其有可以为共和国民之资格者也……今日中国国民，未有可以行议院政治之能力者也……故今日中国国民，非有可以为共和国民之资格者也；今日中国政治，非可采用共和立宪制者也”[1]饮冰：《答某报第四号对于本报之驳论》，《新民丛报》第4年第7号（原第79号），1906年4月24日，第20页。；“未有共和资格之国，万不能行共和立宪”；“今日中国国民，实未有共和资格”；“共和资格，非可以短期之岁月养成”；“革命军倥偬骚扰时代，必不适于养成共和资格”[2]饮冰：《开明专制论》，《新民丛报》第4年第3号（原第75号），1906年2月23日，第33、38页。。由此，在政治话语竞争和公共论辩的语境下，一种“积极共和”观念得到了集中呈现。

三、“积极共和”观念的思想微光

辛亥革命期间，梁启超虽然在与革命派的政治论战中未能胜出，但他极力阐发的共和概念中积极维度的内涵，在近代思想史上仍旧有一定的特殊意义。

清末中国知识人所接触到的近代西方republic概念，实际上本身就包含着消极和积极两个不同维度的内涵。republic源自古希腊哲学家亚里士多德政体三分法中的第三种类型，即今译为“共和政体”的πολιτεíια（politeia）。亚里士多德立足于古希腊城邦公民自治的经验基础，阐述了这种政体作为一种包含了混合政体类型的内涵，并且强调，“在混合政体中应有三项同等重要的因素——自由出身、财富和才德”[3]〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，〔北京〕商务印书馆1965年版，第200页。。显然，其中即已包含着“德”之要素。亚里士多德这里所说的“才德”，是针对执政者而言的。但由于πολιτεíια是一种公民参与、多数统治的政体，因而从理论上说，“德”这一要素也就适用于城邦全体公民。这一认识，为近代以来西方共和概念的演变提供了一个重要的方向，即强调政治参与主体之德性要素对于共和政治的重要意义[4]参见张凤阳：《共和传统的历史叙事》，〔北京〕《中国社会科学》2008年第4期。。18世纪以后，以卢梭和孟德斯鸠为代表，一种强调人民主权而非君主一人执政的共和概念逐渐取得话语优势。如果说对于君主要素的排斥乃是西方共和传统中消极维度的一面，那么对于德性要素的强调，则可视为其中积极维度的一面。

西方近代共和传统中的积极和消极维度之别，跟以赛亚·柏林所区分的“消极自由”与“积极自由”概念颇有异曲同工之处。根据柏林的说法，古典形式的“消极”自由概念，是指“免于……”的自由，即不被别人干涉，尤其是不受权威入侵，“对自由的捍卫就存在于这样一种排除干涉的‘消极’目标中”；而“积极”自由的概念，则是指“去做……”的自由，即“成为自己的主人”，“被理性、有意识的目的推动”，“意识到自己是一个有思想、有意识、主动的存在，是对自己的选择负有责任并能够依据我自己的观念与意图对这些选择做出解释”[1]〔美〕以赛亚·柏林：《自由论》（修订本），胡传胜译，〔南京〕译林出版社2011年版，第170-180页。。简单地说，消极自由侧重于排除外在干涉因素，积极自由侧重于增强内在自主能力，二者在逻辑上存在巨大差异，但在经验上又难以截然分割开来。与此类似，西方共和传统中的积极与消极这两个维度，也是在逻辑上互为对照、在实践中又相互联系的。

西方近代共和概念传入之初，中国知识人对它的认知主要停留在消极维度的一面，即与世袭君主制的对立。著名改革派思想家王韬这样说：“泰西之立国有三：一曰君主之国，一曰民主之国，一曰君民共主之国……如法、如瑞、如美等，则为民主之国，其称尊号曰伯理玺天德，即中国之所谓统领也……一人主治于上，而百执事万姓奔走于下，令出而必行，言出而莫违，此君主也。国家有事，下之议院，众以为可行则行，不可则止，统领但总其大成而已，此民主也。”[2]王韬：《弢园文录外编·重民下》，〔北京〕中华书局1959年版，第22-23页。王韬此处所用“民主”一词，是同治年间和光绪前期republic在中文里的通行译名，跟君主制截然对立。直至19世纪末，中国士大夫对西方共和政体的认知重点仍然是君主要素的有无。光绪十六年（1890）闰二月十六，出使欧洲的薛福成在日记里写道：“泰西立国有三类：曰蔼姆派牙（引者按：即Empire），译言王国，主政者或王或皇帝；曰恺痕特姆（引者按：即Kingdom），译言侯国，主政者或侯或侯妃；二者皆世及。曰而立泼勃立克（引者按：即Republic），译言民主国，主政者伯理玺天德，俗称总统，民间公举，或七岁或四岁而一易。法向称侯国，咸丰二年，拿破仑抱那帕托之侄拿破仑第三始称王，改国制。至同治九年，又废王，改民主焉。”[3]薛福成：《出使英法义比四国日记》卷1，光绪壬辰年版，〔台北〕华文书局股份有限公司1971年影印本，第47页。1898年出版的黄遵宪《日本国志》中仍然有类似的表述：“环地球而居者，国以百数十计……有一人专制，称为君主者；有庶人议政，称为民主者……民主之位，与贤不与子，或数年一易，或十数年一易，无所谓统也。”[4]黄遵宪：《日本国志》卷1，光绪二十四年上海图书集成印书局印行，第1页。这些认识，显然都偏向共和概念中消极维度的一面。

直至辛亥革命期间，孙中山和革命派所采用的共和概念仍然侧重于消极维度，强调君主要素的去除。1906年，孙中山、黄兴等人制订《中国同盟会革命方略》，明确提出：“今者由平民革命以建国民政府。凡为国民皆平等以有参政权。大总统由国民公举。议会以国民公举之议员构成之。制定中华民国宪法，人人共守。敢有帝制自为者，天下共击之。”[5]《孙中山全集》第l卷，〔北京〕中华书局1981年版，第284、297页。大致说来，辛亥革命期间孙中山与梁启超对“共和”的态度，在观念和行动层面正好截然相反。观念层面，梁启超侧重于共和概念之积极维度的内涵，孙中山则侧重于共和概念之消极维度的内涵。但在行动层面，梁启超对共和政治又持消极态度，孙中山则对共和政治持积极态度。这种区别既有认识上的原因，也跟两人的出身经历和身份处境有很大关系。梁启超属于传统科举制度下脱颖而出又新旧兼通的主流士人精英，长于“坐而言”，洞察到了政治文化的惯性，更加强调政治制度转型问题的复杂性。相比之下，孙中山则是成长于西学背景下、努力顺应世界潮流的实干家，长于“起而行”，更加强调政治制度变革的紧迫性。在清朝最高统治者迟迟不愿意顺应历史趋势进行真改革的情况下，梁启超的积极共和观念颇有远水不解近渴、在专制权力面前无能为力的尴尬，甚至存在着为专制统治辩护的嫌疑；孙中山等人对共和革命的极力坚持，则成为清末政治制度变革的主要推动力。

当然，孙中山的共和观念中并非不见德性因素。比如早在1897年，孙中山与宫崎寅藏、平山周谈话时即已提到：“共和者，我国治世之神髓，先哲之遗业也。我国民之论古者，莫不倾慕三代之治，不知三代之治实能得共和之神髓而行之者也。”孙中山后来给别人题字，也经常写“天下为公”四字。不过，所谓三代之治、天下为公，重点均非普通国民的公共品德，而是执政者的为政境界。与此相应，孙中山在不同场合表达过对于此种具有高尚道德的执政者的角色认知。1903年12月，孙中山在檀香山演讲时提到，最先起来发动革命的乃是“圣人”，比如周武王。1905年8月，孙中山在东京中国留学生欢迎大会发表演说：“百姓无所知，要在志士的提倡；志士的思想高，则百姓的程度高。所以我们为志士的，总要择地球上最文明的政治法律来救我们中国，最优等的人格来待我们四万万同胞。”[1]《孙中山全集》第l卷，〔北京〕中华书局1981年版，第172-173、226、281页。辛亥革命之后，孙中山提出了一套关于人之分等的理论，把人划分为先知先觉、后知后觉和不知不觉三个等次，并主张以先知先觉者的思想去“训育”众多不知不觉的国人，使之成为合格的共和国民。从这些情况来看，孙中山的共和认知，有着中国传统“圣人”“德政”观念的痕迹。即便强调德性要素，但在孙中山那里，该要素也是系于最高执政者，而非国民全体，这显然与梁启超的共和观念颇有差异。

在革命的风潮下，中国在形式上告别了绵延两千多年的君主制，走向了“共和”时代。然而，新的“共和”却让包括革命派在内的很多人大失所望。在此情况下，梁启超当年阐发过的积极共和观念，反而令人回味。孙中山后来反思共和革命，认为要从头再来，发动国民革命，并且强调革命成功之后必须经历一个过渡性的“训政”阶段，培养国民的政治能力，然后才能实施宪政、实现真共和。这样的思考，与辛亥革命期间的梁启超颇有异曲同工之处。有学者认为，梁启超的“开明专制论”对孙中山的“训政论”的影响虽非直接影响，但也起到了“他山之石足以攻错”的作用[2]张朋园：《梁启超与清季革命》，〔长春〕吉林出版集团2007年版，第155页。。当然，两者还是有一定区别：“训政论”强化了治理者与被治理者之间的绝对差距乃至对立，更加强调自上而下的意识形态灌输；相比之下，“积极共和”观念着眼于开民智、兴民德、塑新民，则与教育兴学、大众传播、社会组织等方面的内容密切相连，更加强调涓涓细流式的日常功夫。从制度和实践的层面而言，这是两种不同的政治文化。

结 语

20世纪初期，梁启超对共和政治的态度虽然体现了“多变”的特征，但他对共和概念的理解却有一脉相承之处。梁启超刚开始介绍共和概念时，主要关注其消极维度的内涵，即君主要素的有无。但从一开始，他就触及了共和概念之积极维度的一面，即德性要素的不可或缺。随着对西方政治学说的进一步了解，他对德性要素与共和政体之间的正向关系有了进一步的认识。特别是经过在美国将近半年的游历、考察和思考，结合政治理论论著的研读，到了1903年秋冬之际，一种“积极共和”观念在梁启超那里已经呼之欲出，并在两三年以后与革命派的论战中得到了集中呈现。这种积极共和观念主要着眼于德性要素的积极伸张，重心不在于君主制的一时去除，而在于开民智、兴民德的长期努力。这种积极共和观念与西方的共和传统有渊源，但主要还是近代中国复杂的政治和文化变迁的产物。它虽然被急剧的政治变革潮流屏蔽在历史的角落，却不无启发思想微光的意义。