耿宁关于阳明学“良知”概念的研究

冀志强

(贵州财经大学 阳明研究中心， 贵州 贵阳 550025)

耿宁(Iso Kern)，瑞士学者，是欧洲重要的现象学家，并且也是一个重要的汉学家。他将现象学的方法运用于汉学研究，并在阳明学研究方面取得了重要的成果。目前，耿宁研究阳明学的两种主要著作都已译为中文，这就是《心的现象》和《人生第一等事》。前者是中译者编译的一本耿宁文集，后者则是耿宁的阳明学研究专著。在这些著述中，耿宁对阳明心学做了精深的探讨，这些研究给我们进一步思考阳明心学打开了一个新的向度。

一、关于“良知”的心性现象学

耿宁从现象学与唯识学的角度对“良知”进行了意识分析。他认为，良知是一种自知或说自证。也就是说，它可以有对自己的认识。对于这种自知的意识，布伦塔诺称之为“内知觉”(innere Wahrnehmung)，胡塞尔称之为“内意识”(inneres Bewusstsein)或“原意识”(Urbewusstsein)，萨特称之为“前反思意识”(conscience préréflexive)。耿宁用这几个西方哲学的概念来类比王阳明的“良知”概念所具有的自知的特点。

耿宁先是将王阳明的“良知”概念翻译为“本原意识”(ursprüngliches Bewusstsein)或“本原的自身意识”(ursprüngliches Selbstbewusstsein)。并且他强调，我们不能把这个“自身”理解为一个自我(Ich)。他的这个解释是有道理的，因为“自我”是对“自身”进行反思的产物。

在后来的研究中，他又将“良知”翻译为“本原知识”(ursprüngliches Wissen)，并进而将“致良知”翻译为“本原知识的实现”(Verwirklichung des ursprünglichen Wissens)。也就是说，对于“良知”的“良”，耿宁的理解是“本原的”(ursprünglich)。我们知道，王阳明的“良知”概念源于孟子。尽管从孟子性善论的角度考虑，“良知”的“良”也可以理解为“善”“好”的意思，但是从概念角度，孟子明确将其界定为“不虑而知”。所以，“良”被耿宁翻译为“本原的”也很符合孟子的基本观念。

但是，对于“良知”，耿宁最为重视的就是它的“自知”的特点，这就是王阳明所说的“知善知恶是良知”所蕴含的意义。耿宁指出了这种自知意识的基本特点，他说：“每一种心理作用，每一种意识活动，比如看、听、回忆、判断、希望等等，不但具有它的看见的、回忆到的对象，而且它也知道或者意识到它自己。”[1]127但是，他也强调，王阳明的“良知”，不是那种纯理论的或说纯知识方面的自知，而是一种道德实践意义的自知与自觉。

王阳明说：“指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。”[2]85由此可见，“知”就是人心的一点“灵明”。王阳明用“灵明”一语主要是说“心”的自身意识，也就是“意”的深处有对于自身的“知”。另一方面，王阳明说：“有善有恶是意之动。”[2]108所以，“知”就是对“意”的自身所具有的善与恶的知，而“意”本身就是“心”的发动。

由于良知是对于自身的道德判断，所以，耿宁认为它是一种直接的道德意识，而不是意念产生之后的道德反思。所以在他看来，良知在根本上不是意念，也不是意念的某种特殊形式，而是在每个意念中的内在意识，它包括对人的善念或恶念的意识。这就是良知所具有的自知与自觉的功能。

我们可以再从现象学角度进一步对这两个方面进行区分。由良知所发的“意”是针对外物的，它的对象是外物，它的意向性是向外的。但是，“良知”本身所具有的“知”，作为一种道德意识，它就是针对这个“意”的，它是一种向内的意向。但是，耿宁似乎还有这样一个意思：良知是没有意向性的。他说：“良知不是意念，不是意向，而是一种‘自知’，一种对意念的当下直接的觉察。”[1]305他说良知不是意向，这意思就是说良知不是一种意向性的意识。但在我看来，良知对源于自身之意念的自身觉知，也正是一种内在的意向性。

在欧洲的经典现象学家们那里，意识本身的自身意识是没有道德意义的，而王阳明却认为良知本身有一种道德层面的自身意识。耿宁则尝试在现象学层面解决这样的一个问题。他说：“王阳明认为，单纯的伦理意向是不存在的。在他看来，没有孤立的单纯观看或单纯中立的理论认识，观看、认识都是实践意向的具体组成部分。”[1]279-280在这样的基础上，他认为欧洲的现象学家们所说的意识本身的自身意识也内在地包含着一个伦理意向。

对王阳明良知概念的这种基本理解，构成了耿宁心性现象学的基础。在这样的基础上，耿宁对阳明心学的现象学研究主要集中在两个方面：其一是对王阳明“良知”的多重内涵分析，其二是对阳明后学以不同方式阐释“致良知”的梳理。正如林月霞所说：“耿宁如此的论述方式，既不使概念分析流于苍白与空乏，也不同于思想史的现象陈述，而是以哲学问题为导向，以便对‘良知’概念与‘致良知’的体证经验有更完整的理解。”[3]这的确是耿宁研究的卓越之处。

二、王阳明“良知”概念的意义

对于王阳明的“良知”概念，耿宁的理解有一个转变。用他的话说，就是由两个“良知”概念到三个“良知”概念。在1990年代，耿宁先是将王阳明的“良知”概念分成两个时期，这两个时期大致以1519或1520年为界。在大约1512至1518年间，王阳明使用的“良知”概念主要是沿用了孟子的意思，也就是指人内心的一种向善的能力与倾向。耿宁考证，王阳明最迟应该是从1518年开始思考这样的问题：人如何能够在自我的内心将这种向善的能力与倾向从不良的秉好中区分开来。通过这样的一种思考，王阳明在使用了不同的表述来表达这种辨别能力之后，开始使用“良知”这一概念。这样就赋予了“良知”概念新的内涵。

在《人生第一等事》中，耿宁将王阳明的生平与思想分为三个时期：1.早期(1472—1506)，这段时期是王阳明“对一种哲学定位的寻求”；2.中期(1507—1518)，这段时期是王阳明“对一个哲学基础的认识”；3.晚期(1519—1529)，这是王阳明通过新的“良知”概念来深化其哲学基础的时期。通过这样的划分，耿宁不但区分了王阳明“良知”概念的几个方面的主要内涵，而且也有利于澄清阳明后学在争论中所展现的思想属于王阳明思想过程的哪个阶段，以确定其思想是否接近阳明思想的成熟时期。

王阳明“良知”概念的第一个内涵就是从《孟子》中继承而来的那种意义，它表示人心中的一种向善的秉性与倾向，也是一种本原知识和能力。耿宁认为：“这种‘本原知识’并不是关于客观状况的知识，而是一种实践的能力。它也不是一种技术能力(不是‘Know-how’)，而是一种本原的伦理能力，它表现在向善的自发情感和倾向中。”[4]191应该说，这种阐释是比较准确的。耿宁所说的王阳明第一个“良知”概念其实就是与四句教中的“有善有恶意之动”这句话相关。这句说的是“意”之动，它的动是有善有恶的，但是在意动之前的“心”的本体意向是无善无恶的。耿宁认为，“良知”作为一种本原能力或具有向善秉性的本原知识，它在自发的意向中表露出来。这是一个经验概念，它标示着某些在我们经验中出现的东西，比如同情、爱、敬畏、羞耻等等这些自发的情感，它们源于这种本原能力，但是可以通过经验被感受到。

王阳明“良知”概念的第二个意义是指一种本原意识，它是对人心本己意向中道德价值的直接意识。这个意义上的“良知”是王阳明于1520年与弟子陆九川的谈话中提出的。根据耿宁对王阳明思想生平的划分，这时王阳明思想进入了相对较为成熟的时期。

他也指出，王阳明已经明确对“良知”与“意”作了区分。“意”是指向实践事物的意向以及道德上善或恶的意向，而“良知”则是知道这些意向之善或恶的“本原知识”。耿宁所言是颇有见地的。王阳明说：“意之本体便是知。”[2]6耿宁将这个句子翻译为：“在意向的本己本质中包含着被知道。”[4]224王阳明所说的这个“知”就是“良知”对于意向善与恶的“知”，这个“知”也是“独知”，它也是一种意向。这个“知”本身就是现实意向中所内在蕴藏着的本己意向。如果我们能够说有一种本己意向的话，它就是良知的意向。本己意识具有一种对于善恶的意向，但是本己意识的意向是无善无恶的。所以，本原意识不是对本己意向的伦理价值的直接意识，而是对“意”即实践意向的直接意识。

耿宁所说的这个意义上的“良知”概念，它的核心就是一个“是非之心”。这个方面的意义就是王阳明四句教中的第三句：“知善知恶是良知。”[2]108也就是说，“良知”不仅有一种向善的倾向，它本身还是一个判断善恶的准则。针对这种作为“本原意识”的“良知”，耿宁说：“它不是一种特殊的意向，甚至根本就不是意向，而毋宁说是对所有意向的一种内意识，对善的和恶的意向的内意识，它是一种对这些意向的道德善、恶的直接‘知识’。”[4]217我们已经知道，“内意识”是他从现象学借用过来的一个概念，但是根据现象学，内意识也是具有意向性的，它也是一种具有意向性的意识。

在王阳明这里，良知作为一种本己意向，它本身是具有伦理价值的，但是它的伦理价值是“至善”。耿宁有一段话，明确地表明他认为本己意向有善恶之分。他说：“根据1524年的一封信，它(审慎与畏惧)是一种面对本己的恶的意向的警觉，因为它要在这种意向萌发前就抵御它们，并且要在它们已经比较强大的情况下克服它们。”[4]240但是在我看来，恶的意向不是一种本己意向。如果说源于良知的意向具有了善与恶的意向，这就不是良知的本己意向了，而是对于外物的经验的意向了。王阳明说的“有善有恶是意之动”中的这个“意”当然是“心”的一种意向，但它不再是良知的本原意向了。耿宁说：“这个道德意识不能被理解为一种对本己意向进行伦理证判的反思。”[4]217这个说明是有道理的。因为这个本原意识与本原意向必须是同时现存的，它们都是属于良知的结构。对于这种意向的反思却是一种特殊的精神行为，它在时间上只会出现在被反思的意向之后。

耿宁解释，王阳明“良知”概念的第三个意义就是一种作为始终完善的良知本体。他将这个“良知本体”解释为“本原知识的本己本质”。在分析王阳明第三个“良知”概念的时候，耿宁区分了王阳明使用的“本体”与“体”这两个表述。在他看来，王阳明使用“本体”的时候主要是讲“良知”的“本己本质”，在使用“体”的时候主要是讲“良知”的“实体”。“心”的体用问题主要就是讲“实体”和与之相对的“作用”。当然，他也说了，这只是一个笼统的区分。事实上，王阳明也并没有完全严格分开使用。对于这样的“体”，耿宁使用的德语表述为“Substanz”，意为“实体”。他认为，王阳明所说的“体用”就是这个层面上的。其中的“体”就是“实体”，它是与“用”相关的。“体”和“用”在英文上表述为“substance”和“function”。但是，在王阳明这里，体用合一的良知之体，并不是一个实体。

三、阳明后学关于“致良知”的讨论

耿宁对于阳明后学的研究，是以他们关于“致良知”的论争为线来梳理的。在这些关于“致良知”的讨论中，他首先分析的就是王畿与钱德洪之间的论争问题。在他看来，此二人作为王阳明的亲炙弟子，对王阳明的学说更为熟悉，对“致良知”的讨论也最为深刻。在考察了王畿的思想之后，耿宁以聂豹为中心，分析了他与王畿、欧阳德、邹守益之间的讨论。

王畿是耿宁讨论的阳明后学中第一个重要人物。王畿与钱德洪二人同为阳明学派的领导者，他们之间的讨论是非常重要的。结合王、钱二人的讨论，耿宁分析了王阳明四句教的内涵。这里我们主要看他对前两句的分析。

耿宁解释王阳明四句教的前两句说：“善与恶之间的区别并不处在心的实体[心体]层面上，而是在作用或意向的层面上才能够启动。”[4]573显然，耿宁也是在实体的意义上理解“无善无恶是心之体”中的“体”。由于前两句分别是讲“体”(“心之体”)和“用”(“意之动”)，所以他认为，这里的“体”应该译为“实体”而不是“本己本质”。但他另一方面又认为，“无善无恶”与“至善”所说的不是心的单纯“实体[体]”，而是“本己本质”。所以，耿宁对王阳明“心”之“体”的理解是有矛盾的。

耿宁将王阳明“有善有恶是意之动”中的“动”理解为“意向产生”。不过，我们还要知道，这里面有两种不同的意向。首先，良知本身就是有一种本原意向的。其次，“动”即是“动心”，这个“动心”也就是四句教中的“意之动”。这个“意之动”是一种现实的意向，现实的意向如果没有“动心”(“心”为欲之心)就达到本原意向。本原意向本身就是一种静，一种“恒动恒静”的“静”。王阳明说：“动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。”[2]216“本体之知”即“良知”，它“未尝不知”，说明它是有一种意向的。这才应该是耿宁说的“本原意向”。

王畿与钱德洪主张两种不同的“致良知”方式。王畿将他们这两种不同的方式归结为“先天”与“后天”的不同。他说：“先天是心，后天是意。”[5]133“正心，先天之学也；诚意，后天之学也。”[5]10在梳理王畿与钱德洪思想异同的基础上，耿宁又集中分析了王畿的“致良知”思想。

耿宁指出，王畿的“机”对于阳明心学是一个重要的概念。它有两个方面的含义：其一为“原起”(Ur-Sprung)，其二为驱动。王畿赋予这个概念以一种新的含义，使其实现了“良知”的“体”和“用”的统一、“静”和“动”的统一、“寂”和“感”的统一。他在《致知议辩》中说：“良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用，而寂感一贯。”[5]137这个“几(机)”在王畿这里的主要特点就是“直”，它是以“直心”与“直意”的方式表现出来。王畿在《意识解》中说：“一念自反，即得本心。”[5]192自证自悟，是达到本心的方式。耿宁认为，这个“一念”就是“精神的本己本质”在当下意识中的真实显露，它不是指意识的一个短暂瞬间。这个解释还是深刻的。他说的“精神的本己本质”，我们可以理解为孟子所说的“恻隐之心”和王阳明说的“真诚恻怛”。耿宁称这种情感为一种“为他感”。这种情感一旦在现实意识中显露，说明我们此时已然达到了本心。

对于聂豹的“致良知”思想，耿宁将其与王畿、欧阳德、邹守益等人进行了对照。这样就突显了聂豹思想的特点。耿宁指出，聂豹的一个基本态度是与欧阳德一样的。他们二人都不想把现实的道德意识与基于这种意识的意志努力作为伦理修习的基础，而是想把良知本体作为修习的基础。因此，二人都将自己的修习称为“先天之学”。

但是不同的是，聂豹严格区分了良知本体与良知在现实中的体现。他将良知单纯地理解为“未发之中”。他说：“性，静也，寂然不动是也。”[6]84“夫动，已发者也，发斯妄矣。”[6]239他认为，只有在致得良知之后，动才能达到“已发之和”，并且这也有一个时间上的先后关系。聂豹严格将“静”与“动”、“寂”与“感”区分开来。聂豹这样的主张源于他对良知本体的理解。聂豹认为，良知是一种有待实现的理想，而不是一种始终完善的实在。所以，在他这里，致良知只能在寂静中实现，通过寂静的修习让心的“明德”“未发之中”得以重建。

耿宁认为，在聂豹那里，良知就是一种精神力量、潜能或强力(Macht)，它必须得到加强，才能在与事物的交往中成为主宰。所以，聂豹的良知概念，基本上相当于王阳明的第一个良知概念，并且他没有接受王阳明的第三个良知概念。聂豹致良知的思想特点在于，他认为良知的“体”和“用”在时间上和本体论层面上都是分开的，并且他也反对王畿在“体”和“用”之间引入的那个“机”来作为中介。

在对罗洪先与王畿之间讨论的分析中，耿宁指出了一个非常重要的问题，就是对罗洪先思想性质的认识。耿宁认为，传统的哲学史研究通常都是将罗洪先与聂豹置于一起，而将他的思想视为与王畿相对立。但是，耿宁通过细致的考察提出，罗洪先在与王畿的对话中，显示出由开始的批评态度进而转为逐渐地靠近了王畿。

耿宁概括王畿对罗洪先的批评说：“王畿对罗洪先的指责基本上在于，他将精神的内部与其外部的对象分离开来，并且持守于内部。”[4]911王畿对于罗洪先的批评，也正是针对罗洪先与聂豹观点一致的地方。他们都从时间上将那个静的状态与动的状态区分开来。罗洪先对于王畿的批评，也如聂豹那样，认为我们当下的现实意识中还不存在完善的良知，良知在现实中的体现并不是那个良知本体。但与聂豹不同的是，罗洪先将良知视为一个“实体”，它自身是完善的，它是需要在现实的意识中得到实现的，而聂豹却认为良知的实现完全实现在“静”的“未发之中”，实现在与事物交往活动之前。

对于“致良知”的理解，罗洪先前期的主要概括是“收敛保聚”。他认为，人的伦理修习是没有对象、没有思想的一种宁静状态的收敛与闭合，这样便可以达到那种“未发之中”。耿宁认为，也正是罗洪先与聂豹的这些重要不同，使得他的后期立场更为接近王畿，并逐渐放弃了“静”的优先性。并且，他所主张的“收敛保聚”的工夫也成为了“静”与“动”的统一。罗洪先说：“此所谓收摄保聚之功，君子知几之学也。……即谓之主静可也，谓之慎动亦可也。”[7]83显然，这里把“主静”与“慎动”二者结合了起来。

四、结语

耿宁在他的研究中，以“良知”与“致良知”为核心，运用现象学的方法对其进行的分析，展现出了一种理论上的深度。并且，他的研究还突显出了阳明学派给我们留下来的一些亟待解决的问题。如“乐”的本体与良知中所蕴含的痛苦这二者之间的矛盾。王阳明认为，乐是良知本体。并且，这种乐要在日常的喜怒哀乐中得到体现。那么正如聂豹对欧阳德提出的疑问：“父母之丧，裂肝蚀肠”之痛，作为良知的一种体现，它如何能够通过“乐”这样的本体来获得解释？这也是阳明学派乃至整个儒家思想所面临的问题。因为对待亲人的病痛与死亡，我们很难像庄子对待妻子之死那样“鼓盆而歌”。