逍遥与至善——庄子与康德幸福观之比较

王 霞

(苏州大学 政治与公共管理学院，江苏 苏州215100)

人人皆追求幸福，但没有人可以给幸福下一个确切的定义。冯友兰曾说：“人皆求生活，而又求好的生活——幸福，以及最好的生活——最大的幸福。”[1]28又说：“幸福之路，不于其中求真，应于其中求好。”[1]230按冯氏的理解，幸福就是人所孜孜以求的好的生活。但何为好的生活？古今中外莫衷一是。无论是快乐幸福观、还是德行幸福观，因人的兴趣、偏好各异，导致各自对好的判断与追求无法一致。但是幸福毕竟是人生的终极追求和欲望。追求何物？欲望何物？谁都无法给出一致而确定的答案。幸福观则是试图给出人生所终极追求为何的那个答案来引导人的思考与行为。本文略述庄子与康德的幸福观并进行比较，探寻其中的“同之不同”和“不同之同”，尽管是中西幸福观比较的个案，但就中西方人生哲学的影响而言，两者都具有极大的影响与当代价值。

一、庄子的幸福观

在《庄子》文本之中，并未出现“幸福”一词。故而，首先需确定《庄子》文本中是否确有“幸福”其义，以及幸福与《庄子》中其他概念(如至乐、逍遥游)之间的关系。对此，冯友兰在《中国哲学小史》中曾说：“庄子哲学中之道德二观念，与《老子》同。其对于幸福之观念，则以为凡物皆由道，而各得其德，即是凡物各有其自然之性。苟顺其自然之性，则幸福当下即是，不须外求。”“庄学中之社会政治哲学，主张绝对的自由，盖唯人皆有绝对的自由，乃可皆顺其自然之性而得幸福也。”[1]486-487冯氏认为，庄子所追求的幸福是顺自然之性的结果，与其逍遥游所追求的绝对自由在内涵上是一致的，并且将庄子的幸福分为相对的幸福和绝对的幸福。“《庄子》第一篇题为《逍遥游》，这篇文章纯粹是一些解人颐的故事。这些故事所含的思想是，获得幸福有不同等级。自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对幸福；绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。”[2]95爱莲心在其《向往心灵转化的庄子——内篇分析》一书中提出，庄子心灵的转化以及境界的提升，正是为了获取幸福。刘笑敢则说：庄子哲学的重点是精神自由和精神自我满足问题，而这恰是幸福的核心[3]。任继愈也认为，庄子追求的是个人的幸福而非社会整体的幸福[4]。以上学者的观点总体而言，都认为庄子有对幸福的追求，其中包含对自由与平等的精神感受。对庄子而言，幸福也是一种升华后的精神境界。庄子的幸福境界就是逍遥与至乐所体现的绝对自由与平等。

自然是道家的重要概念。《道德经》云：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德经》第二十五章)道体为无，道性自然。庄子从老子处承延了其自然理念。“真者所以受于天地也，自然不可易也。”(《庄子·渔父》)“顺物自然而无容私焉。”(《庄子·应帝王》)“常因自然而不益生也。”(《庄子·德充符》)“无为而才自然矣。”(《庄子·田子方》)“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭；人虽有知，无所用之；此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”(《庄子·缮性》)在以上《庄子》各篇中可以总结“自然”其义有：万物处于其本然状态即为自然；自然是万事万物的运行规律；自然作为道家修身养性的方法论常与无为并列，与虚无、虚静、无成心、淡然无极等可以互摄。自然的不可易性、无容私性是自然必然性的外在表现。但是，在庄子这里，自然必然性与人的自由并未处于矛盾对立的状态之中，而是体现了自然与自由的一致性。自由即是对自然必然性的顺应与服从。自由处于“与物相宜而莫知其极”的与自然的和谐状态之中。这种和谐状态使自由或自然构成了庄子幸福观的核心。也可以说，自然与自由的一致就是庄子所追求的幸福。

性与命是自然必然性在人自身的体现。“死生，命也；其夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”(《庄子·大宗师》)“性者，生之质也。”(《庄子·庚桑楚》)“性不可易，命不可变。”“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。”(《庄子·骈拇》)“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是为素朴；素朴而民性得矣。”(《庄子·马蹄》)“古之所谓得志者，非轩冕之谓也，谓其无以益其乐而已矣。今之所谓得志者，轩冕之谓也，轩冕在身，非性命也。物之傥来，寄也。其来不可圉，其去不可止。故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣。今寄去则不乐，由是观之，虽乐未尝不荒也。故曰：丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”(《庄子·缮性》)性、命对于人而言都是不可抗拒的，凸显的是性、命的客观性特征。但性只是指人的自然本性而非人格性与道德性。人的自然性是人本性的不完全性。就人的自然本性而言，是不可易的，只有顺从。命是自然性相对于人外在的不可抗拒性的体现，是自然性外化于人自身的体现，具有不可预知性和不可抗拒性。性、命的不可易性、是自然必然性具体在人生命中的体现，单就性、命而言，它们是人自由的限制。但如果因为性、命的不可抗拒性，人在自然面前就完全被动，无所作为，不思进取，显然这并不符合道的本质。道性自然与人的性、命之间存在互通性。以自然性为特征的道性是人自然性、命的形而上根据。在性与命面前，人如何是自由的？人又如何能幸福？庄子给出的答案是认识到性、命作为一种自然必然性的限制作用，正是人走向自由的前提。人对性与命的顺从即“安性顺命”以及“知其不可奈何而安之若命”。“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命。”(《庄子·人间世》)“安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解。”(《庄子·养生主》)“安”在这里代表一种满足感和安定感。满足于性、命对于人生的这种限制，也就是顺从自然而合于道。故而，对庄子而言，“安性顺命”即对性与命之必然性的默认便是一种幸福。这种幸福是自然的也是自由的。就如冯友兰所说：“《庄子》中有很多关于死亡的讨论。畏惧死亡，忧虑死亡的到来，都是人类不幸的来源。不过这种畏惧和忧虑，可以由于对事物自然本性有真正理解而减少。”[2]97

如果“安性顺命”和“安之若命”是顺从自然必然性，符合道性自然的特征。人为的规范即仁义道德便不符合道性自然。如果遵从仁义道德的规范而失去自由，也就不会获得幸福。在庄子这里，道超越善恶，是万物生成的本体根据。“道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生；为事逆之则败，顺之则成。”(《庄子·渔父》)道德与自然的对立关系具体体现在仁义与人性之间的对立，即道德人格与人的自然本性之间的对立。庄子对仁义礼教的批判基于其是对人自然本性的约束。幸福不应“拘于虚，笃于时、束于教”，应当不受空间、时间、礼教的束缚而“反其性情而复其初”。对于一切约束无不忘也，无不有也。“夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。”(《庄子·刻意》)因为在庄子看来，仁义道德一可乱政，二可乱性。庄子之政是指无为而治的道治，主张返归原始社会之素朴之自由。庄子之性指自然之性、常然之性，而非道德之性、仁义之性。道德仁义与功利、是非无二。“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”(《庄子·骈拇》)“仁义僭然乃愤吾心，乱莫大焉。”(《庄子·天运》)“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”(《庄子·骈拇》)“绝圣弃智，大盗乃止……攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”(《庄子·胠箧》))“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”(《庄子·徐无鬼》)庄子幸福的心性论根据是自然之心性而非道德之性。幸福需攘弃仁义道德才可获得。“泰初有无。无有无名，一之所起。有一而未形。物得以生谓之德。”(《庄子·天地》)“宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”(《庄子·在宥》)德由之于道，由自然生意之性而成形。性相殊而各有其德。德是人获得幸福的自然能力。形上的本体之道和形下的自然之德与仁义礼教是相对立的。幸福不受规范性的仁义道德所约束，是人各顺其自然之性、自然之德即性、德相宜的结果。“彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”(《庄子·至乐》)

自然既然与道德对立，就缺乏人为的规范性特征。包括人自身在内的万物时时处于变化之中。“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移，何为乎，何不为乎？夫固将自化。”(《庄子·秋水》)“与物相仞相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其功，苶然疲役而不知其所归，可不哀哉！”(《庄子·齐物论》)“万物皆化。”(《庄子·至乐》)“天地虽大，其化均也。”(《庄子·天地》) “特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！”(《庄子·大宗师》)人如何在如此变化万端的自然世界中获取幸福？具体来讲就是人如何待物？庄子提出以虚静、定心以致神明百化、自化来化解人与物的对立，而达到“与物为娱”，“与物相宜而莫知其极”的和谐状态。“今彼神明至精，与彼百化。”(《庄子·知北游》)“‘知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。’故知天乐者，无大怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：‘其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。’言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。”(《庄子·天道》)唐代道家成玄英在《庄子序》中如此疏解逍遥：“达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物。”清代学者王先谦也认为，逍遥乃“逍遥于物外，任天而游无穷也。又曰无所待而游于无穷”。所谓逍遥就是无待之游，所造皆适，虚己以待物不逐物。人与物完全失去了对立的关系。外物消融在主体性之间的和谐之中。主体客体消除对立，物的内化与心灵的外化成为同一，以齐一物我。自然与自由从而达成了一致(1)西汉司马谈解释道家无为无不为时指出，道家对道所主宰的自然必然性是一种时变与守常的态度。“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰：圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也。群臣并至，使各自明也。”(《论六家要旨》)。庄子的幸福是在消弭了物我对立之后的一种主观体验，这种体验在人之自化、百化中定心、虚静以待物，它无时不在，无处不在。

人自化、百化以逍遥无待的前提是确立人与自然万物之间的关系。庄子在《齐物论》《秋水》各篇中提出相对主义的认识论。其背后所蕴含的是与自然万物的绝对平等的价值观念。这种绝对平等是其获取幸福和绝对自由的关键所在。如冯友兰所说，“一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福”[2]195。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”(《庄子·秋水》)人与万物都具有主体的平等性。这种主体性并非孟子的“良知”“四端”等自觉的道德主体意识(2)劳思光曾将与儒家主体性区别的道家称为互为主体性或主体性之消解。笔者认为，其对道家主体性的解释有其合理性，但道家主体性的最大特征还是其以道为本根的自然主体。，而是以“天地与我并生，万物与我为一”为特征，在顺应自然的前提下呈现出来的自然主体性。在《齐物论》篇中，人籁、地籁和天籁的相互区分是以人的独立主体性地位的消解为前提条件的，即吾丧我后，情态自我向本真自我的转变，是人独立主体性逐渐丧失而交互主体性逐渐建立的心理过程。而对形态自我和情态自我的摒弃也是对道德自我的摒弃，具有神秘主义的特征。如朱贻庭所说：“在《庄子》的思想中存在两个相互对立的‘我’，一个是有知觉、有欲望、有好恶之情的感性的我，对于这个‘我’庄子主张无之、丧之、忘之；另一个是‘丧我’而后有的‘我’，它‘同于大道’，与‘道’一体，是抽象的神秘的‘自我’。”[5]121绝对平等建立的基础是以“齐”的认识来消解“不齐”的现实，即以“以道观之”来消解物之贵贱。这一消解主观意志的密码化解了自然对人的束缚，也就成为从不自由中获取自由感的途径，也成为获取幸福的途径。但是，“无为”“无待”中“无”的价值与“齐物”“齐是非”中“齐”的智慧缺乏人对自然的能动性、主动性作用的认识。因此，绝对自由也就成为自由理想、自由境界而不是自由意志。其幸福的理想与境界的超越性虽然使人可以摆脱世俗物质生活的异化，却容易使人走向消极主义、虚无主义和神秘主义。

二、康德的幸福观

在区分了物自体与现象界之后，康德清楚地意识到，作为有限的理性存在者，人在执行了严格的绝对命令之后，必然会提出一个新的问题：“如果我做了我应该做的，此时我可以希望什么？”康德的回答是“所有的希望皆指向幸福”。

康德始终无法回避追求幸福是人的自然本性这个自文艺复兴以来几近常识的问题。实际上，康德也没有完全否认幸福的价值。人的行为必然会在经验世界中完成，所以就不得不考虑某种目的以及行为所产生的结果。而幸福恰恰关乎对所有结果预期的最大值。但是康德始终没有给出关于幸福的确切定义。在康德看来，关于幸福，人没有确定的原则可循，只能按照经验和目的性去行动而获取。所以幸福的原则就不能是命令式的。如果说幸福是人在经验世界所追求一切福祉的最大值，是人一切偏好的总和，那么在人一切偏好之中会有一些偏好损害另一些偏好，然后形成对于选择偏好的矛盾。我们也就无法形成关于幸福的普遍性知识。人是有限理性的存在者，无法获知幸福作为整体序列的全部根据。康德说：“幸福的概念是一个如此不确定的概念，以至于每一个人尽管都期望得到幸福，却决不能确定地一以贯之地，说出他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于：属于幸福概念的一切要素都是经验的，也就是说都必须借自经验，尽管如此幸福的理念仍然需要一个绝对的整体，即在我当前的状况和任一未来的状况中福祉的最大值。”[6]36他又说：“一切人都已经自动地对幸福具有最强有力的和最热忱的偏好，因为正是在这个理念中，一切偏好都结合成为一个总和。只不过，幸福的规范大多具有这样的性状，即它对一些偏好大有损害，关于在幸福的名称下一切偏好的满足的总和，人毕竟不能形成一个确定的和可靠的概念。”[6]14

在康德看来，经验世界的幸福是如此不确定的概念。人往往被动地服从欲望和偏好。人的主体性在缺乏自由原则的经验世界无法真正确立。如果仅仅将需要与偏好作为幸福的全部，即是用感官世界的力量来反对理性。但人作为主体性与理性的支撑下的存在者依然可以在追求至善中获取幸福。“人在自身中，感觉到一种强大的抵制力量，来反对理性向他表现得如此值得尊重的所有义务诫命；这种感觉就在于其需要和偏好，他把这些需要和偏好的全部满足统统归摄在幸福的名下。”[6]21当自然必然性的一种他律成为获取幸福的主宰，单纯在经验世界中获取幸福就是不自由的。自由是人性中已经被先天植入的法权。自由是理性的先天条件。人的理性离不开经验世界，它的运用场所在经验世界。在康德这里，一个自由意志和一个服从道德法则的意志是一回事。自由的概念和自律的概念是不可分割地结合在一起的。“意志是有生命的存在者就其有理性而言的一种因果性，而自由则是这种因果性在能够不依赖于外来的规定它的原因而起作用时的那种属性，就像自然必然性是一切无理性的存在者的因果性被外来原因的影响所规定而去活动的那种属性一样。”[7]69自由是意志的自律，自然必然性是一种客观的他律。自由意志与自然必然性之间会产生矛盾，但这种矛盾并不是无法调和的，如何调和这一矛盾便是通往幸福路径的关键所在。消除一切自然的偏好，显然那将是徒劳的。关键是运用理性来抑制它们之间的冲突，使幸福的整体和谐一致。“人类理性必须假定：在同一些人类行为的自由和自然必然性之间，并没有真正的矛盾，因为人类理性既不能放弃自然的概念，也同样不能放弃自由的概念。”[6]80

显然在康德这里，自由是一个先验的概念。预设自由，可以分析地演绎出道德自律原则。道德原则与幸福原则达成一致如何可能，自然必然性与自由意志之间的分歧必然需用大写的理性来解决。只知道遵从自然必然性的幸福观即经验世界的传统幸福观并非至善的幸福观。康德更加关注幸福的道德价值。经验世界的幸福只与感官相联系。自然本能和实践理性并不总是一致的。幸福不能凌驾于道德之上，单纯追求幸福不能是至善的，只有幸福与德行相结合才能达到至善。至善的幸福应该是德福一致的，是道德与幸福相配享的结果。但是，德行与幸福的关系不存在因果的必然性。它们处于不同逻辑领域中。“归于幸福名下的权力、财富、荣誉、甚至健康和全部福祉以及对自己的状况的满意，如果不是有一个善的意志在此矫正它们对心灵的影响，并借此也矫正整个行动原则，使之普遍地合乎目的，它们就使人大胆，且往往因此也使人傲慢。……这样，看起来善的意志就构成了配享幸福的不可或缺的条件本身。”[6]8尽管作为具有普遍意义的道德法则，既是定言命令也是先天综合的命题，但是道德原则在决定人的道德行为时必然与在经验世界中行为结果产生联系，这就使得道德法则在经验世界与人的幸福相遇并结合。感官世界的力量迫使理性存在者服从自然法则，而理智世界的力量则使理性存在者服从不依赖自然的、非经验性的理性的法则。不是出自偏好，而是出自义务来促进幸福才具有真正的道德价值。这种善在人格本身中在场，而不是在结果中去预期。在经验世界中，幸福因素本身恰恰成为不幸的源泉。道德的法则必须是自律的，否则就不是道德。道德法则是综合命题。人作为感性世界的一分子，必然要受到欲望偏好的影响。自然法则是一切事物发生所遵循的法则，而自由法则是应当遵循的道德法则。道德法则是一种非经验性原则。善的意志就其本身为善，是先天原则出发的一种纯粹意志。而幸福是需要具备两者的结合才能达成的人生目的之一。“善的意志并不因它造成或者达成的东西而善，并不因它适宜于达到任何一个预定的目的而善。而是仅仅因意欲而善，也就是说，它就自身而言是善的不是出自偏好，而是出自义务来促进他的幸福，而且在这时，他的所作所为才具有真正的道德价值。”[6]15“幸福原则与道德原则之间的这种区分，并不因此就成了二者的对立，而且，纯粹实践理性并不要求人放弃对幸福的权利，而是仅仅要求，一旦谈到义务，就完全不考虑幸福。就某些方面而言，关怀自己的幸福甚至也是义务，这一方面是因为幸福(包括才能、健康、财富)包含着履行自己的义务的手段，另一方面是因为幸福的匮乏包含着使他逾越自己义务的种种诱惑。”[6]93

如休谟所言，“理性为欲望服务”，在经验世界中，理性可以成为获取幸福的工具。康德并不否认这一点。从感性方面来看，人的行为与自然必然性密切相关，而从纯粹动机和义务感出发的行为才是道德的。只有后者才是普遍立法的法则，是适用于所有人的道德准则。理性存在者所要排除的就是存在于感官世界中被欲求所造成的干扰。所以自由绝不在于感性世界。与自然法则的消极面相比，理性存在者自己为自己立法，从自然本体上升至道德本体，完成意志的自律，也就达到了绝对自由。意志是对于理性而言的一种因果性。作为理性的存在者同时也是被感性动机驱使的存在者。而人格的价值更多地存在于理性存在者的为自己预设的道德法则之中。人作为自然的一部分又必须服从自然的法则。这使得自然法则与道德法则在同一主体中结合在一起成为可能。尽管马克斯·舍勒认为康德的幸福主义是一门没有对“幸福”进行价值区分与事实区分的形式主义的伦理学(“康德对情感生活的本质与价值本质以及它们之间关系所形成的那些不充分的想象”[8]355)，但康德的幸福毕竟是预设性道德法则的重要结果。但还不够，道德法则必须使人成为自有的根据。所以道德的命令式是一种定言命令，不以任何前提条件为依据。也不是一种经验式，而是先天的，是普遍的法则。人自身就是其目的，并且是一种无法用任何其他目的来取代的目的，别的东西都仅仅是作为手段来为它服务，即它是一种绝对价值。经验世界的幸福价值不是道德确立的根据。每一个人格中的人性虽不同，但每一个人都必须当作目的而非手段来对待。这是高于幸福的绝对价值。道德的最高原则是意志的自律而非意志的他律，意志是自身的一种法则。“意志的自律是一切道德法则和依据这些道德法则的义务的唯一原则。相反，任性的任何他律都不仅不建立义务，反而与义务的原则和意志的道德形式相对立。”[9]33在现实中，意志不能是纯粹的，定言命令为先验综合性命题。如何保证先天的道德原则与经验的幸福原则相结合？康德最后还是走向了道德神学，一个理性存在者凭借德行去配享幸福的保证，来预设上帝存在。“道德本来并不是教我们怎样使自己幸福的学说，而是教我们怎样才配享幸福的学说。只有加上宗教之后，才有希望有朝一日依照我们的努力使自己达到配享幸福的程度而分享幸福。”[9]130康德为了使两者能够结合还是为信仰留下了地盘。“为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，唯有它才能把至善的两种因素结合起来。”[10]5-7“如果应该把最严格地遵循道德法则设想为造成至善(作为目的)的原因，那么，由于人的能力并不足以在造成幸福与配享上一致，因而必须假定一个全能的道德存在者，来作为世界的统治者，使上述状况在他的关怀下发生。这就是说，道德必然导致宗教。”[10]9康德在实践理性中预设了上帝的存在，使其成为道德法则的最后的保证和必要条件，使幸福成为道德法则的回报成为一种可能。如马克斯·舍勒所说：“根据实践理性的‘公设’而通过一个‘伦常世界规整者’的施行来要求这样一种‘回报’，甚至想把对一个伦常世界规整者的‘信仰’首先建立在这种‘理性必然的’要求之上。”[8]526为了化解现实中幸福与德行的矛盾，康德预设了意志自由、灵魂不死和上帝存在，从而使道德自律和宗教构成了康德哲学无法解决的矛盾(3)冯友兰在论述其四境界说时就提到康德的道德幸福观是受到了宗教迷信余毒的影响。他说：“康德的道德哲学，在西洋可以说是很不重视幸福底了。但他仍以为，道德与幸福的合并，善人必受其福，是人的理性的要求。这在人的世界中，是不必能实现底。他因此而要相信，上帝存在，灵魂不死，以为善人受福的保证。康德的这些见解，可以说是受了宗教的迷信的余毒。”见冯友兰《三松堂全集》卷四，河南人民出版社1986年版，第608页。。但康德的宗教观毕竟不同于传统的上帝观，上帝不再是人幸福的直接保证，上帝的作用仅仅在于保证人作为有限理性存在其德行与幸福能够达成一致。

三、庄子与康德幸福观比较

无论是庄子对精神自由的追求还是康德对意志自由的预设，自由是庄子与康德幸福观中的重要内容。庄子的幸福观可以说就是其自由观的体现，心灵的绝对自由是其人生的终极追求。这种精神上的绝对自由是顺应自然，反抗人为的、道德约束的逍遥游。庄子的幸福可以说是无所不在，无时不有。“与物为娱”“与物为春”“与物相宜而莫知其极”，体现出主客对立关系的消解。“安性顺命”“安之若命”“安时处顺”，体现出对自然必然性的顺从，且以人的主体能动性的丧失为代价。人与宇宙的同一，人与道的合一便是人充分、自由发展的绝对幸福体验。但是庄子所追求的精神自由与意志自由无关，它未能阐发出人作为意志主体的积极内容。自由仅仅是人在实践中的自然属性符合自然界的运行规律，而不是道德自律。自由是排除掉理性的自由意志外对自然必然性的一种绝对服从。没有理性的根据在内的这种自由先天地蕴含着消极的因素。这种自由也就成为一种消极自由，并非人作为有理性的大写的人的自由。没有意志的自由是取消了方向的自由，极有可能成为一种任性、任意。虽然这种自由体现了与自然和谐的一面，但也放弃了人改造自然的能动性、创造性，最终走向神秘主义和虚无主义。从而庄子的幸福观也具有了消极性、超越性的特征。康德的幸福观试图调和人的自由意志在经验世界中与感官欲望满足之间的对立，调和自然必然性与主观能动性的对立。以自由意志来确立人为自己的行为立法的道德形而上根据。相较于庄子幸福观的消极一面而言，具有积极主动的道德价值。自由是先天的，不可证明的。它内在于人自身之中，人的自由意志与自然必然性存在于不同的逻辑领域之中。所以自由没有一种因果性的规范，不受现象界中因果律的支配。自由和因果律构成二律背反。自由意志具有普遍性和一贯性。相对于自然必然性的他律而言，自由是人的道德自律，是人的自由意志的体现。

精神自由或逍遥游是庄子幸福观的终极追求。意志自由是康德至善幸福观的形而上根据。庄子的精神自由与自然是一致的。人的主体性是与道的规定性一致的，主体消解于自然的和谐中，成为自然主体中的一部分。主体性更多凸显在努力摆脱世俗规范的负累，否定道德规则，寻求一种超脱的人生境界中。人之乐即在鱼之乐中，主观和客观的统一在审美领域中达成。人的自然本性符合道的本质而超越是非善恶。通过心斋、坐忘等修养工夫达成一种心灵绝对自由的逍遥境界。庄子对人的物质欲望、情欲的逐求是完全否定的态度，认为这不是符合人的自然本性，也不符合道的本性，从而形成其自由的返补论。自由是其人生之最后目的。“为学日益，为道日损”之去智之学，以求对人之自然本性的最大伸张。康德所确立的主体性是自由意志在人格中逐渐完善的，具有先验的不可缺失性。现象界的欲望、偏好、冲动与人性并不能充实其道德人格的内在价值。但是康德对物质欲望、感官欲望所得到的幸福感不是完全排斥的，只要其符合道德法则，这种欲望的实现依旧是善的。他反抗政治社会道德伦理之效用而肯定个人之价值。个人之幸福乃个人之自保以享绝对之自由。

无论是庄子超越性的幸福观还是康德道德性的幸福观，虽然以不同道(德)形而上学为根据，但都对以物质欲望为满足的世俗幸福观持基本反对的态度。庄子以“道”为其幸福的形而上根据。道性自然，超越是非善恶，它本身具有非善非恶，自然无为的特征。现实世界的幸福是德顺从道的特征，自然自由地发展。德是人自然本性发展的能力。这是庄子幸福观的本体论根据。庄子向往的幸福是“独与天地精神往来”，离形去知，绝圣弃智，与万物浑然一体，无待、无为的逍遥游。其以外物、外天下，忘生、忘死以贯通物与我、生与死，冥除主观与客观对立关系，使人与万物没有内与外之分。且反对用知识作为分别事物的方法，而是“照之于天”“以道观之”，以“不谴是非，以与世俗处”。从而使其幸福观具有神秘的、非言说而不可思议的非理性特征。对于庄子而言，相对于人为世界的种种束缚，自然世界即合于道的世界比人为世界具有更高的境界，是绝对自由的世界，幸福的世界。但同时，庄子的幸福的世界也是混沌的世界，没有规范的世界，纯粹经验世界。其只能是一种远离现实的理想与美好愿望的乌托邦。庄子以顺应自然、安之若命来看待生死。其幸福观中没有今生来生之别，他更注重今生今世的幸福感受，只要心灵能够自由，便会时时处处感受到幸福，无需宗教作为幸福的保障和精神的寄托。康德在实践理性中设立意志自由、灵魂不死与上帝存在的三大公设。在康德这里，理性是实现幸福的必要条件，人是有限理性的存在。道德法则本身就包含大写的理性。理性普遍性存在于寻求幸福的过程之中。利己主义和享乐主义的情感回溯不存在于先天领域。善处于康德价值级序中的首要位置。康德试图用道德形而上学来调和幸福的自然原则与道德法则之间的对立关系，达成感受领域与善的统一。康德一方面悬置知识为信仰留下地盘，又试图通过至善的幸福来沟通自由的预设与自由的呈现过程。康德的幸福观最后也走向了神秘的道德神学。康德对自在之物的承认是为道德奠定基础。经验世界无法规定自在之物，如自由、灵魂和上帝。在追求幸福的过程中，人的道德如何可能？道德原则是非情感的、非感性的，道德原则是人为自己的行为立法，能够普遍使人的行为一以贯之。绝对自由是无条件的。实践理性去保证人格的前后一贯，用以协调幸福与道德、感官需要与道德理性、先天的形式和后天的质料之间关系。道德是一种义务，是人为自己的实践理性立法，是相对现象界中自然必然性的另一法权体系。突出人的主体性和理性是人在获取幸福过程中的重要作用。最后康德还是将德福一致的可能性根据寄托在上帝存在的预设上，故而“上帝存在”称为必需的预设。如此才能使至高的善成为可能。但是道德神学这一宗教形态的确定目的虽然在于强化人的实践理性，但又容易使人的主体性自觉弱化。

四、结语

庄子的幸福是至乐与逍遥的理想境界，蕴含着绝对自由与绝对平等的主观体验。庄子以“照之于天”“以道观之”这一更高的价值判断视角，超越世俗之哀乐、贵贱、生死、是非，物物而非物于物，以达至乐、逍遥的幸福境界。康德主张德福一致的幸福，以解决自由与自然必然性之间的矛盾。当人被各种欲望驱使时，人的道德自律应成为幸福的另一种驱动器，否则人的欲望将“无所不至”，人也就无自由可言。无论是庄子幸福观中的超脱与淡然，还是康德幸福观中的理性之光与道德力量,都存在着对美好生活的向往。在庄子与康德两种中西幸福观中同中求异、异中求同其价值在于，庄子与康德的幸福观作为中西方智慧的灯塔可以给予处于物质迷离、急功近利的现代人以指引，使其在现实与世俗的纠结与痛苦中寻找到一种适宜的幸福之路。