全球化时代的“天下”观、“大国叙事”与“命运共同体”——王斑、钱坤教授访谈

王 斑 钱 坤 黄 华

一、“天下”与“帝国”“民族国家”

黄华(以下简称黄):王老师好!昨天您在匹兹堡大学做了“为什么‘天下’需要民族国家”的讲座,详细介绍了“天下”观。请您谈一下“天下”与“帝国”的联系与区别,您所说的“天下”与封建帝国有何不同?与传统的“家天下”有何区别?

王斑(以下简称王):“天下”与“帝国”有一定联系,也有区别。

“天下”更注重伦理上的追求,强调人际关系的建构;“帝国”更重视体制和治理,比如选贤任能。“帝国”是建立在封建封侯制基础上“大一统”的行政体制,需要克服分封制所产生的利益、权力和地域之争。西方讨论“帝国”和“民族国家”的论著很多,我们可以参考以色列历史学者尤瓦尔·赫拉利(Yuval N.Harari)的《人类简史:从动物到上帝》,书中谈到作为人类政治组织形式的“帝国”与“天下”。赫拉利指出帝国“在过去2500年间一直就是全球最常见的政治形式”,①尤瓦尔·赫拉利:《人类简史:从动物到上帝》,林俊宏译,中信出版社2017年版,第184页,第183页,第188页,第 188—189页。在现代民族国家兴起之前,大多数人生活在“帝国”政体之下。我补充一点,其实“帝国”意识、“帝国”记忆和某些遗迹,即使在今天的民族国家内部也十分活跃,“天下”就是其中之一。“帝国”有几个重要特点:统治多个民族,融合不同的文化;整合分割独立的领土,“帝国”的版图边界伸缩性很大,但不断扩张是普遍的趋势。赫拉利认为,“文化多元性和疆界的灵活性”使“帝国”能在“单一的政治架构下纳入多元的族群和生态区”。②尤瓦尔·赫拉利:《人类简史:从动物到上帝》,林俊宏译,中信出版社2017年版,第184页,第183页,第188页,第 188—189页。民族国家是单一均质的民族组合,要求主权独立,领土完整,族群认同。从现代人的角度来看,“帝国”不尊重文化族群的独特性和差异性,不断开疆辟壤,吞并不同的民族,将一种普世文化强加于人,显得邪恶、暴力和不民主,但必须跟帝国主义的经济掠夺和文化侵略区分开来。与“民族国家”强调民族主义和盲目排外相比,传统帝国坚持文化普遍主义,虽然统治者和被统治者之间存在文化和身份的等级差别,但帝国想象认为“整个世界基本上为一体,同样一套原则可以使用于所有时间和地点”。③尤瓦尔·赫拉利:《人类简史:从动物到上帝》,林俊宏译,中信出版社2017年版,第184页,第183页,第188页,第 188—189页。人们相互负责,培养同情,好像一个大家庭。赫拉利把文化普遍主义与中华帝国含有的“天下”理念相提并论,政治权威来自天,天命授权于贤明君主和贤能的士大夫,目的不是谋私利,而是为百姓谋利益。④尤瓦尔·赫拉利:《人类简史:从动物到上帝》,林俊宏译,中信出版社2017年版,第184页,第183页,第188页,第 188—189页。这就是《礼记·礼运》中倡导的“大道之行也,天下为公,……使老有所终,壮有所用,幼有所长。矜寡孤独废疾者,皆有所养。”在“天下”观所主导的帝国体制的政治理念中,“大道”代表正义,其政治理想是将福泽遍及天下。

“帝国”具有包容性,能够协调不同国家、民族和区域的文化,融合形成一个多民族、多元文化并存的体系。在中国历史上有很多这样的例子,比如,“汉帝国”不仅有汉族,而且包括其他民族,甚至有蒙古等少数民族担任高级官员。“汉”这个字并不是专指单一的血缘和文化族群。在我主编的《中国视域里的世界秩序》⑤Ban Wang ed.Chinese Vision of World Order:Tianxia,Culture,and World Politics,Durham and London:Duke University Press,2017.一书中,马克·卢维斯教授谈到“天下”在汉代怎么产生,“汉帝国”算最早的帝国。尽管秦朝采取了很多“帝国”的管理和治理措施,秦灭六国后,统一文字、度量衡等,有“帝国”的框架和全盘的考虑,但秦帝国从来没有实现过“天下”的理想。“天下”是一种理想状态的“帝国”叙事,是非常道德化的,“天下”有很多内涵。比如:赢得民心,关注民生,要敬老……由于秦始皇采用严律苛政,在社会治理方面做得并不好。故而“天下”带有浓厚的道德价值判断,超越民族国家,与西方现在理解的“帝国”有所不同。

钱坤(以下简称钱):西方概念里的“帝国”有传统与现代之分。本·安德森在他的《想象的共同体》里谈到,传统帝国与现代民族国家不同。现代民族国家有明确的地理边界,强调公民平等,依据报纸杂志等媒介想象构建一个均质社会。传统帝国则相反,如古代中国和罗马帝国,疆域边界不是很明晰,遵循传统的等级秩序,靠“神圣的语言系统”(Sacred Language)来统治一个多民族的异质社会。这个“神圣的语言系统”在中国就是儒家思想。我认为“天下”也属于这种“神圣的语言系统”,虽然天下思维并不限于儒家思想。到了近代,“帝国”有了“民族国家”的性质,应该算“民族帝国”(National Empire),包括西班牙、葡萄牙、英帝国、德国、日本等帝国主义国家。我们现在理解的帝国概念往往跟西方现代的帝国主义相连,因此,“帝国”这个词现在有一种负面的意义。传统帝国被认为是落后的、前现代的,而现代帝国主义被认为是很多罪恶的根源。传统帝国与现代帝国主义国家的区别在于,现代帝国主义国家已经不在乎这种“神圣的语言系统”,即不再采用一种比较包容的方式吸引其他少数族裔加入,而是用武力征服、强制等手段达到目的。现代帝国主义国家,已经是民族国家,因为他们有明确的本国边界,在国内实现权利平等,却以本民族利益为中心对外实施侵略。除了传统与现代帝国以外,近年来又有学者提出了“全球帝国”的概念,指的是全球化过程中以经济文化等软硬实力引领全球的超级大国,如美国被认为是新的全球帝国。

王:讨论现代帝国的概念,关键要看它是民族国家,还是超越了民族国家。我们经常用“Empire”来描述现代帝国,例如英帝国,看起来它似乎超越了民族国家,但它真正的原动力还是民族国家。列宁认为,现代帝国实际上是一种帝国主义的帝国,也就是说资本主义民族国家发展到一定程度,就成为帝国主义(Imperialism)。梁启超早就注意到这一点,把它叫作“放大的民族主义”。梁启超说帝国跟殖民主义有关系,因为“民族国家”是资本主义发展的必然产物,很多人认为它们是孪生兄弟,资本主义必须以民族国家为基础,发展民族经济,并且一定要扩展到海外,所以就成为一个以资本主义民族国家为发展动力的帝国。

帝国主义凭武力称霸,侵占土地,但它跟“天下”有一点相通,就是不能不考虑文化方面的因素,不能不顾及赢得人心。刚才提到“神圣的话语”,实际上是一种“文化圈”,像英帝国内部英国文学起到的教化作用。英国文学实际上是从印度开始的,当时的英国并没有英国文学学科。之所以要教印度人英国文学,其实是教化的开始。就像日本的“皇民化”教育是从满洲国开始,在日本本土不会搞“皇民化”教育。帝国也有道德追求,追求普世性(Universalism)价值,但在历史上,这些普世价值往往是冠冕堂皇的言辞,其真正目的是维持统治秩序,是辅助大棒的胡萝卜。

因此,现代帝国推行的“普世性”价值观有很多内在的矛盾。所谓普世价值,只适用于本国的优等种族和主流公民,如日本的“皇民化”教育或者英国让印度人学习英国文学,看来好像在向殖民地输入文明。谁不需要独立、国家主权、人权?但像甘地所说,英国人给我们民族主义、民族自立的观念,可是又不让我们自立,不让我们有权利,不让我们有经济上的自主权。这样出尔反尔,跟自己宣传的价值观相冲突,不能让人家信服,普世性也就不能成立。现代帝国内部常常存在各种矛盾冲突,会激起民族情绪的高涨。在殖民地内部,通常采用让本地人治理本地的做法,那些掌握英文或日文等宗主国语言的人,会有更好的受教育和晋升的机会,借此进入上流社会。这对于殖民地民众来说是一种诱惑,也是一种权力的分化,借此缓解民族矛盾。例如,回归前的香港,虽然部分港人公务员也参加英国的治理体系,但真正的权力中心还是英国的总督,那些人只是办事员,无法做主。

黄:“天下”与“帝国”相比较,对文化或者道德的强调更多一些,可能更让人容易接受。您觉得全球化的“帝国”与“天下”有什么不同?

王:我认为“天下”与“帝国”对道德的追求不同。“天下”更重视具体的人际关系,重视提供一种宽松的社会交往和经济生产条件,不限于“亲其亲,子其子”,而是为整个社群。“帝国”也有类似“天下”的教化程式,所谓普世价值对日常生活的渗透。全世界有很多人喜欢美国文化,学习英语,看好莱坞电影,但光鲜亮丽的一面、文化和价值的普遍传播不应掩盖帝国压制、掠夺或霸权的另一面。中国历史上,“天下”跟“帝国”基本是并行的,儒家强调独尊儒术,其实是一种政治理想,这种理想政治被寄托在贤明君主身上。以唐代为例,既有强权威慑的一面,用政治、经济、武力等手段征服少数民族和周边国家,又有吸引和包容的另一面,比如日本、朝鲜派出大批“遣唐生”,主动向中国学习。“天下”在文化和道德层面比“帝国”更具包容性,像越南、朝鲜等唐帝国的附属国,保持独立性,只需要礼节上的朝拜即可,他们自行处理国内事务。

这跟现代帝国的文化输出不同。比如,哈特(Michael Hardt)与内格瑞(Antonio Negri)撰写的《帝国》一书,提到美国作为一个帝国,它向外输出民主、自由等普世价值观,对其他国家产生影响,吸引很多人移民到美国。其实,该书没有提到的是,美国一方面强调全球化,强调全球性的管理体制,一旦哪里出现恐怖主义,它立即扮演国际警察介入;另一方面,美国通过经济体制——新自由主义市场,逐渐削弱民族国家的主权,使之进入后国家(Post National)状态。这是因为新自由主义是一种帝国主义经济支配形式,虽然民族国家的财富增加了,国力发展了,但经济上的剥削还在进行,财富聚集在少数人手中。表面看起来,财富在流动,但实际上是不平等、剥削性很强的流动。新自由主义不以共同富裕为目标,反而促使中心和周边(Peripheral)地区的差距越来越大,这导致全球贫富悬殊进一步加剧。

全球帝国往往反对少数族裔的主张,不赞成、甚至完全忽略反全球化的各种活动。另外,新自由主义导致政治单位变成以个人为主体,类似于无政府主义,因而,反全球化的运动收效甚微。占领华尔街就是一个非常明显的例子,比如要提高工资,每个人都为个人的利益,没有集体的、共同的目标,因此一哄而散,根本维持不了。新帝国主义和新殖民主义还在全球化的幌子底下持续。因为缺乏“为公”的角度,政治已经蜕变成非政治化,每个人都是为个体的生存奋斗。有地位的大公司、财团与政府权力狼狈为奸,大公司一旦出了问题都是政府来救助。那些没有权力、没有政治动力的人都变得边缘化、碎片化。而“天下”要追求一种相对平等的状态,人人参与,互相尊敬。

黄:我理解王老师的《中国视域里的世界秩序:天下、文化和世界政治》和钱老师的《时间的秩序——文学与思想史中的大国之路》①Kun Qian,Imperial-Time-Order:Literature,Intellectual History and China’s Road to Empire,Brill,2016.两本书中讲的“天下”观,是中西融合的产物。在近代民族国家观念和西方民主共和思想的基础上,结合中国儒家传统,如大同思想,提出现在的“天下”观。在这种观念中,既包含中国自古以来就有的和谐共赢、和平相处的观念,又能建立商品秩序、市场竞争以及全球化的经济市场。你们是想做这样一种结合吗?

王:我不愿意笼统地说这是中国的,那是西方的。比如我重视梁启超的文本,如果你把梁启超只局限在中国,就很难谈清楚他的思想。从本质上来说,“天下”观是超越民族国家的,为现有世界秩序提供一个崭新的框架。梁启超要建立的“新民”不是咄咄逼人的,他在思考我们是不是要有一个世界主义的国家,人生存的意义在于什么。他认为奋斗的最高意义不仅为国家,而且为整个人类,国家只是中间的一个停靠站,要通过国家到达更远的地方——“大同世界”。

钱:我在书中也没有想到修正“天下”观,把它变成一种现代的概念。有关“天下”作为一种政治制度体系,国内学者赵汀阳论述得最多。我觉得“天下”观是一种理想状态,因为在中国它已经被相信了几千年,所以它变成了一种类似文化潜意识的东西,一直延续到现代。这个潜意识我在书里把它叫作“大国时间秩序”,即统一的常态化与时间的道德化。中国人历来望合厌分,且以“民心天下”的道德话语约束历代君主,致使历朝历代都要把自己置于这个“大一统”的“天下”观里借以证明统治的合法性。统一、道德、天下等观念早已深入人心,很难被束缚在现代民族国家的建构框架里。中国近现代的思想家,包括梁启超,他们看到西方帝国主义的侵略,对中国的现状很失望,然后会有一种思考,提出了“世界主义的国家”概念。但我认为这种概念的提出本身已经表明,“天下”观在他们的潜意识里起作用。他们一直是相信天下的,觉得世界不应该这样,应该有更好的办法。因此,我特别同意王老师提到的“天下国”概念,就是“民族国家”是必要的,我们现在必须要建设一个民族国家,才能够实现“天下”。民族国家是一个政治组织或具体的行政组织,我们必须要有这个组织才能实现天下的理想,组织的建设包括教育自己的国民,但是我们所说的国民不一定是西方的现代公民(Citizen),梁启超有“新民说”,强调国民,但是我觉得在他的理想里要建设的是“天下国”,而不是民族国家(National State)。梁启超的国民和民族国家的公民不一样,因为他的国民理想不是只关注自己的民族国家,而是实现天下大同。我觉得中国人之所以接受马克思主义,是因为共产主义是一个类似“大同”的美好理想,从社会主义过渡到共产主义,最后消灭国家,中国人特别容易接受。因为传统的“天下”理想或“大同”世界跟共产主义理想很相似。西方人会认为这是一个乌托邦,是非理性的,但中国人容易接受,因为我们的文化基因里就有这一点。从这个意义上,我觉得中国不是一个严格意义上的“民族国家”。

王:其实西方人看中国的“天下”时,反而不认为是理想的乌托邦或是一种另类的政治想象,认为是帝国主义。他觉得你是带着民族走向世界,而不是超越民族走向世界。

黄:我刚才问的关于中西融合问题,自己并没有意识到把理论来源机械地两分化了,这是一种僵化的思维模式,但我没有想到,二位回答时都自觉地跨越了身份和国家的界限。我想有时外国人看中国也会沿袭模式化的思路,认为我们有着很强的民族意识,容易产生误解。中西方在政治、外交、学术等方面存在交流上的障碍与困难。中国人能想到换位思考,很快能突破这种障碍,因为中国始终有“克己复礼”“己所不欲勿施于人”以及“共赢”的观念。但西方人无法接受,他们也不敢相信,中国人怎么会这样想呢?因此,中西方存在明显的思维差异。

王:民族主义国家的思维方式已经成为一种知识体系,主要包括两个方面:一是由血缘决定的“本质”论,这是一种很糟糕的想法;二是“地缘决定”论。与“天下”观相比,这两种思维方式的局限性比较明显。

我这里谈的“天下”不是封建时代传统的“家天下”,而是“天下为公”的天下。“普天之下,莫非王土”强调王者的天下、君王家族的财产,而不是大家公有的财产和公共资源。君王的财产是私有的、世袭的,包括土地、资源、权利等,实质上是“家天下”。但在更早的儒家经典《礼记·礼运》里,有“天下为公”和“选贤举能,讲信修睦”的说法,意思是当天下为大家公有时,选举品德高尚、有才能的人,担任领导,整个社会讲求诚信,培养和睦的氛围。《礼运》这一段描述很理想化,在周公时代或者黄金时代会出现这种理想的社会,其实这是圣人的想象。

我可以这样简要地总结“帝国”“民族国家”和“天下”的区别与联系。无论在东方,还是西方,传统帝国体现了人类文明中历史最悠久的集团形态,其文化建构和道德结构历久弥新,为现代政治保留了大量可重新启用的政治想象和文化传统。“民族国家”是从前现代帝国的框架中分离独立出来的现代政治组织,近三百年来成为现代政治的经典范式。民族国家的产生与资本主义经济和人文主义文化的发展息息相关。“民族国家”强调国家主权、独立、领土完整、个人主义、种族差异、文化和语言的族群内聚力等,西方民族国家在全球资本主义殖民竞争中一直扮演前驱的角色,但民族主义的压迫掠夺行为却经常被裹挟在传播普世文明、人权等堂皇的帝国语言中,实行软实力的文化统治。这种貌似公平、普世的帝国,实际上是为“民族国家”一己之私,是争取地缘政治版图和权力的竞争。“民族国家”的竞争和博弈,一直是国际社会分裂、战争频仍和种族主义的根源。民族国家文化政治体系,在人类历史上确实具有崇尚民主启蒙、平等共和等进步意义,但从全球治理的角度看,这些价值并未完全惠及他国。“民族国家”造成的以强凌弱的现状,与包容良性的帝国文化理想背道而驰。今天在全球化的背景下,我们重提“天下”理念,有重要的意义。这意味着一部分有识之士想重新启动天下的普世文化,以缓和“民族国家”对世界格局造成的混乱。

二、“天下”观与“大国叙事”

黄:从话语的层面上看,“天下”代表一种宏大叙事,如果联系今天中国的发展,可以看到它与“大国叙事”有关。在后现代主义和解构主义盛行的今天,两位如何看待这种“大国叙事”?

我想先问一下电影《英雄》里书写“天下”二字有何含义?多年前看这部电影时,我觉得影片的叙事逻辑有点混乱,采用当代人的眼光看历史,这就等于知道结果后再推想之前的情形,这种历史叙事是否妥当?你们两位都举过这个例子,当残剑给无名写出“天下”二字时,惊醒了影片中人物的“天下”意识,于是他放弃了刺杀秦王的念头,为此甘愿废弃多年的心血。

钱:因为张艺谋本来不是要表现历史,他就想要突出“天下”观,影片对历史是否真实,不感兴趣,所以刺客叫“无名”。如果从历史的角度来看,肯定有叙事逻辑的问题。

王:因为真实的历史无法探究,只是从各种可能中寻找一种比较有戏剧性的假想作为情节线索。电影用“天下”苍生的愿望——放弃征战,拥护统一,以此表明中国人爱好和平的愿望。电影《英雄》公映前,张艺谋有几次在访谈时提到战争,认为中国古装剧、功夫片大多是封建械斗,以雪耻家仇为目标,缺乏全盘的考虑。这大概是他拍摄《英雄》的初衷。《英雄》塑造了一个很特别的英雄角色,他最后宁愿自己被射死,也不再去完成既定的目标,不去满足个人的欲望,而是为“天下”牺牲自我。这一看法扩展到全球范围也同样适用,无论冷战,还是区域战争,各国都为领土、资源、利益而战。电影《英雄》里有一种大国意识,表现出中国作为一个稳定的、和平崛起的大国,走向世界的愿望。

黄:如果对比李安的《卧虎藏龙》和张艺谋的《英雄》,就会发现两部武侠片在西方受到不同的礼遇。李安把玉娇龙的个人欲望展现得淋漓尽致,捧走了奥斯卡金像奖,但《英雄》入围几个重要的国际电影节,却没有斩获大奖。也许按照西方评委的标准来看,他们还是不理解“无名”放弃复仇甘愿自我牺牲的做法。因此,这又是一次很无力的中西对话。

王:《英雄》和《卧虎藏龙》比起来,戏剧性差很多,几乎没有故事,理念很强。影片认为个人的痛苦不算什么,要考虑“天下”局势,天下百姓饱尝战乱之苦。在中国古代,“民生”非常重要,一个男人和一个女人居住在一个安定的地方,终其一生。这种小国寡民的思想,实际上是“天下”已经完成的状态。

钱:《英雄》刚公映时,西方的批评很多,认为这体现了大国沙文主义,帝国主义思想在泛滥。一个杀伐征战的帝王居然成了最大的英雄,让好几个侠客放弃刺杀计划、甚至牺牲生命去支持他的统一霸业,这在西方无法理解。但是他们忽略了,在这部电影里,嬴政的形象并不是很正面的,秦国的军队看上去也死板可笑。刺客们牺牲自己并不是为了嬴政,而是为了“天下”的理想。“天下”是超越于君王的存在。君王必须把自己置于“天下”的框架里,才有统治的合法性。我觉得你说得很有道理,西方也没有办法理解为什么自我牺牲能成为英雄,但是在中国文化里自我牺牲就是英雄。一个人为了国家或者“天下”的宏大理想,可以连命都不要,当然是英雄!这就是中国文化在西方受到批判的一个主要原因,他们会觉得中国的“天下”文化,重秩序轻自由,重群体轻个体,重道德轻法制。这些跟启蒙话语是相反的,因为西方启蒙话语强调解放个人,强调个性与自由,而中国的“天下”观强调秩序、牺牲、奉献,压抑自我,这是20世纪中国文化里非常明显的一点。我觉得中国式的马克思主义文化与“天下”是相通的,因为我们一直在强调螺丝钉精神,在任何岗位上都要默默奉献,通常都要在牺牲之后,才成为英雄。

黄:如果把“天下”作为一种宏大叙事,需要做到与人性化、人本主义相连。

王:对,不能“存天理灭人欲”。不过我们一直都误解了宋明理学“存天理灭人欲”,认为“人欲”指的是个人正常的欲望,因而灭人欲是限制自由。其实朱熹说的人欲是私欲,是指超越基本需求的欲望,如贪欲、淫欲等,确实需要剔除。在宋代,私欲已经成为一种破坏性因素。官场、市场、各种地缘场域内都在争权夺势。科举制度中,学子在谈论自己的前程,而不是如何治理国家;官吏选拔也很黑暗,这时候朱熹提出“存天理灭人欲”有其历史正当性,人欲遮蔽了天理。但后来到了“五四”启蒙时期鲁迅反对的“存天理灭人欲”,“天理”就蜕变成一把杀人刀了。

黄:王老师强调回到历史语境中的重要性。我想问钱老师,您看过大陆最近上映的两部电影《战狼2》和《流浪地球》吗?如何看待影片里的“大国叙事”?

钱:如果我们把“天下”看成一种比较超越的理想状态,那么“大国”首先就代表一种崛起和富强。《战狼2》在国内的大火和票房热卖,确实体现了国内的一种心理需求。在这种环境下,中国好像一下子从受害者的角色或者跟从者的角色,转变成规则的制造者或拯救者,电影反映了这种心理需求。从历史的角度来讲,中国人总是对历史特别骄傲,因为我们历史上曾经是拯救者、领路人,这部电影呼应了这种久违的自豪感。《流浪地球》当然也有类似的角色转换与大国逻辑。不过对于《流浪地球》,我有另外一种不同的观感,觉得它可以跟王老师讲的生态思维联系起来。应该说,“天下”思维也是非常生态的,但它建立在危机的基础上。比如,我们为什么要压抑自己的个性?为什么要克己复礼?为什么要强调和谐共生?因为人类的生存环境存在危机,所以我们要想办法实现人类利益的最大化,要共存共生而不是恶性竞争。而西方新自由主义实际上有一个启蒙话语的大前提,就是假设人类没有生存危机,已经战胜了自然,不用抱团取暖。但是中国的“天下”思维对自然是有敬畏的,所以《流浪地球》以及很多科幻片体现的是大灾难,重现人类生存危机。在危机面前,人们需要抱团,抱团必然会有人牺牲,以促进更好地合作。牺牲在这种前提下提出来,才有合理性。中国人似乎从来就有一种先见之明,因为人类是共同体,永远面临着这种挑战,这种危机意识一直都在。假如说世界的资源可以无限采集,可能我们就不需要合作。

王:你讲的牺牲自己来拯救地球,就回到我们刚刚谈到的话题上,自我牺牲以求天下太平,跟“无名”的做法一样。《流浪地球》中没有生态意识,因为生态问题源自全球经济生产,资本主义生产是无节制的生产和无节制的消费,攫取自然、消耗自然,但这一背景在电影里只字不提,编剧没有把地球的灭亡归咎于人类,而归咎于客观世界和宇宙。影片一开始强调是太阳出问题了,不是人类自身。《流浪地球》中有“天下”意识,最明显的就是联合政府的存在,统领各国的救灾人员。但在危机面前每个人都有个人的打算,日本人想着个人吃饭的问题,印度人很悲观,美国人在讲自己的事,只有中国人认为我们可以拯救全球。

钱:所以形成以中国人为领导的拯救行动。对于这点,我与王老师的看法不同,昨天王老师说,“天下”观实际上不是以中国为中心,但我理解即使不以“汉民族”为中心,也是以“中国思维”为中心。中国历史上的元朝和清朝,虽然被少数民族统治,但我们依然很自豪,原因是多民族统一的“天下”观仍然在这两个朝代占据主导地位。《流浪地球》也是如此,为什么中国人做领导?这好像是一个问题,但如果那个人想的是“天下”的问题,那么必然是中国人做领袖,因为这是中国文化的精髓。

黄:如何看待这两部电影中体现出的“大国叙事”?我觉得《战狼2》是一个在危机中拯救本国国民的故事,比较张扬,可以说是明显的大国叙事;而《流浪地球》是不是用“天下”叙事更合理一些?

钱:在某种程度上,这是一种隐喻吧。在灾难面前,把自己的文化展示出来。正是因为中国人有“天下”观,所以才更多地考虑全球其他民族国家的利益。

王:但实际上,让西方观众很难绕开的一个问题——又是中国人来充当英雄。西方人很反感这个问题,虽然“天下”是超越中国的。

黄:难道电影主人公要设置成混血儿或者机器人吗?这显然不可能。

王:文化研究中不乏民族主义偏见。我最近在一篇论文中分析电影《五朵金花》,有两个艺术家去民间采集少数民族民歌。有人认为艺术家是汉人,所以他采集白族民歌的行为就是文化殖民。其实,艺术家作为多民族国家文化体系的代表,不一定非要汉人,这一角色在生活中的原型是蒙古人。这个例子与现在西方某些人对中国的看法一样,这种观点非常偏激,不利于文化交流。

钱:中国文化强调民族融合,不仅去少数民族地区收集民歌,而且去汉人居住的偏远地区,像陕北等地采集民歌。许多少数民族文化成为中国文化的标志,例如,旗袍源自满族妇女的旗服,经过改良,成为当代中国女性的礼仪服装,出现在世界舞台上。

黄:今天在一些民族冲突、宗教冲突特别激烈的地区,“天下”观可以作为一种很好的缓和方式,能够化解一些不必要的冲突和纷争。因为近年来文化冲突造成的负面影响很大,比如,2018年10月匹兹堡发生的教堂枪击案,这是一起典型的仇视犹太人的枪击案件。又如,2019年复活节斯里兰卡的教堂爆炸案也死伤惨重,斯里兰卡是个小岛国,与世无争,游客也许只是参观一下教堂,就被无辜炸死。这种暴力是象征性的宗教文化冲突,是由非常狭隘的价值观造成的。

王:因为血缘政治和宗教冲突会造成全面崩溃,全球化有一种普遍价值,但这种价值正日趋于平面化。今天应该看到性别、阶级、血缘、地缘等概念使价值观变得越来越狭隘,这也是后现代主义和后结构主义存在的问题。

钱:今天,中国试图以一种“大国崛起”的姿态面对世界,希望讲述一个新的自我,这种新的叙事不同于帝国叙事,故称之“大国叙事”。为了让西方不再采取敌对态度,以达到平等协商、交流对话的目的,“国家形象”研究等新话题应运而生。“天下”是源于中国儒家思想的一种政治理想,今天的中国希望用“和平共赢”取代“武力称霸”,实现“天下大同”。因而,能否采用“大国叙事”言说“天下大同”的主张,需要好的理论框架和清晰的实施步骤。

三、“天下”与“人类命运共同体”

黄:我想讨论一下“天下”与“人类命运共同体”的关系。先从中国政府正在推行的“一带一路”倡议说起,“一带一路”与你们所说的“天下”观是否同属地缘政治?

王:“一带一路”建立在历史的基础之上。“丝绸之路经济带”继承汉代的“丝绸之路”,是联系中亚、西亚和欧洲的陆上商贸通道;“21世纪海上丝绸之路”经东南亚、印度洋,再穿过非洲东部,最终到达欧洲。这两条路线都源于历史上遗留下来的商贸路线,明代就有移民迁移到印度尼西亚、澳洲、拉丁美洲等地,建立移民社群,还建立起进贡、朝贡的体系,这是一种礼仪上的交往,多为经济往来。

钱:我感觉“一带一路”与“大国叙事”有密切关联,中国现在确实是一个在世界上举足轻重的国家,但这跟“天下”还是有区别的。因为“天下”毕竟是一种理想的状态,是想象的共同体,“大国”是一种实际的、行政上的权力,所以“一带一路”是“大国叙事”的一次具体实践。“合作共赢”等援助发展中国家的举措,可以被看作是致力于“天下大同”的步骤,比如帮助“一带一路”沿线国家建设基础设施,包括筑路、架桥、建立社区等。

王:但不应该过度开发,建议保持原有的村落,保存当地的文化特色。

黄:我认识一位马来西亚华人朋友,她到中国是为研究马来西亚华人内部流行的一种方言,追溯下来大概是明清时期一部分移民带到南洋,在国内非常罕见或者已经绝迹。我听后很惊讶,想了解马来西亚华人的文化习俗,结果发现他们的祭祀传统、二十四节气等习俗,跟我们一样,甚至比国内的礼节还要讲究,可见他们很完整地保留了这些民俗传统。到了国外,我发现一些海外华人仍然保留着很纯粹的民俗传统,比如春节的舞龙、舞狮,在饮食方面有更多的例子。我觉得这就是文化传播的作用,一些传播到域外的文化,反而比本土保存得更加完整。

王:这实际上就是“天下”的文化迹象。比如拉美发现很多中国人的遗址、清代的铜钱等。在美国也不乏多族裔文化共存的例子,比如阿米什人(Amish),他们拒绝现代文明,过着与世隔绝的生活,保持数百年前的语言,不用电,使用蜡烛照明,自己耕种、养牛,一切产品都是手工制作。在一些岛国这种情况可能更常见。

黄:文化传播就像播种一样,撒播出大量种子,也许一些散播在域外的种子能意外地保留原生态文化。希望“一带一路”倡议播撒的文化种子能够在域外生根发芽,带动中国软实力的增强。我们接下来谈一下十九大报告提出的“人类命运共同体”,翻译成英文就是Shared Community of Mankind,既提出“分享”的理念,又叫“共同体”,目标是为“全人类”。请问“天下”与“人类命运共同体”是否有共通之处?

王:我认为“人类命运共同体”源于“大同”思想,“分享”强调“天下为公”,“共同体”旨在提醒各方不是在一个各自为战、分崩离析的场域,而是强调合作共存。

钱:我又想到电影《流浪地球》体现的危机意识。人类面对自然、病毒或者外星人的挑战,做出的应激反应都是需要合作,所以才有“分享”。如果没有“他者”的威胁,就不需要强调“人类”的危机意识。

王:从生态角度来看,“人类命运共同体”非常重要,因为现在各国为追求经济的增长、国力的增强,还是在无止境地发展和消费,不管自然的承受能力。强调“共同命运”是唯一能够解决的办法。比如,2015年“联合国气候变化大会”针对环境问题制定了《巴黎协定》,但因为缺乏约束力,各个国家依旧我行我素,美国甚至直接退出。各国在气候、生态保护等方面的合作举步维艰,无法落实。如果不提倡“天下”共享的理念,地球上有限的资源迟早要被消耗殆尽。现在一些人开始考虑到新的星球上建立殖民地,但可能只是很少部分人可以到达。

黄:目前看来,在生态观念上,“天下”观最为合适。我感觉中国知识分子一直有“心怀天下”的情怀。近年来国内大学里环保专业十分热门,因为越来越多年轻人认识到了环境污染问题,期望改变现状,这就是中国知识分子忧患意识的体现,让人想到康有为、梁启超那代人的“天下”意识。

王:对,“天下”是一种抱负,一种情怀!重视环境科学是件好事,但环境科学局限于自然生态环境研究,而“天下”关注更多的是社会生态。我们分享社会资源,不是占为己有,而是平等、节俭地使用,减少浪费,像《礼记·礼运》中讲的“货物不弃于地”。但现在很多人没有节约环保的理念,住豪宅,随心所欲地购物,浪费资源。

黄:您是在提倡用“天下”观抵制“享乐主义”的消费观。当宣传从人文领域开始,希望扩大到自然科学领域,直至能够在各民族国家之间进行有效的协调。

王:因此,“天下”观很重要,它不是空泛的。如果是空的,那么民族国家之间的斗争是空,还是实呢?比如,全球的核危机、难民问题、全球的能源危机、气候变暖问题等,因为竞争、斗争可能最终导致人类的自我毁灭。

黄:在文化交流上,以前我们提倡“和而不同”,现在倡导“人类命运共同体”。“和而不同”指各民族国家的文化虽然不同,但可以和谐相处;现在强调“人类命运共同体”,强调分享和共担。请问是否需要一个主导力量把不同文化凝聚在一起?

王:但现在还是先要承认“差异的存在”,各种语言、宗教、文化可以共存,不是非此即彼,这在罗马帝国等西方前现代国家中,十分普遍。在美国历史的某些时段内也是普遍现象,但近年来却发生了变化。“共同体”内部有差异,要互相尊重、彼此承认和共享资源。像美国就没有尊重其他国家的主权,美国在全世界大约有七百个军事基地,在那里派有驻军。很多人被美国的普世价值蒙住了眼睛,但是它的军备力量是不断增加的,甚至比其他所有国家加起来都多,他们一天到晚指责别的国家,但没有看自己增加的数量。“天下”观反对这种单边的做法,更不能一言不合就“动手”。

黄:您在美国提倡“天下”观时,怎么界定自己的身份?

王:我觉得自己介乎中国文化与西方文化之间,我愿意吸收西方最有价值的东西,也融合对中国传统的理解。就像梁启超所说,用别人的东西来充实自己或者激发对自我的反省。在西方文化里,我很重视启蒙时代的公共意识和自我反省精神,这让我了解到中国文化的重要性。我认为如果没有黑格尔、康德,就很难理解“天下”。我到美国后,看到资本主义的一些弊病,才发现美国左派学者批评资本主义的力度非常强。这促使我回头思考中国的问题,为什么要革命?为什么建立社会主义?显然,这是另外一条发展道路,会发现其中蕴含很多值得深究的问题,“天下”观就是融会后的结果。现在做学问不能关在中国的屋子里,像梁启超讲“公德”时,他脑中的“公德”已经不是中国的“公德”了。

黄:请两位以“天下”为例,谈谈美国汉学研究话语与大陆学术话语的区别。

王:我觉得两种学术话语的区别很大。大陆比较重视历史研究,喜欢从历史的脉络入手,对中国革命等领域进行研究。美国的现代汉学研究偏好从理论出发。比如,我们谈“天下”,按国内的路径,可能就是从历史出发,梳理谁研究过这一问题;但我的出发点是从问题入手,查找史料的出发点是问题。你可能会从时序或个人写作经历中找到一些现成的材料,但我觉得问题并不一定能从史料里显现出来,问题和史料之间有一种互动的张力。例如,我研究生态问题时,从鲁迅的研究资料里看不出生态意识,但最近我发现鲁迅的作品里有生态意识。之前,有人提到鲁迅在教育部任职时关于花园的建设等问题,看起来似乎与生态有关,但实际上不是真正的生态问题。可在《故事新编》里,包括《补天》《理水》等篇目都涉及生态问题。鲁迅在《理水》中讽刺那些侈谈民生的人,救灾的官僚到灾区欣赏水乡风景,谈生态的食物、健康的尸体,显然很虚伪。我认为鲁迅的“伪士当去,迷信可存”(《破恶声论》)有很强的批判社会生态的作用。“伪士”指炮制、传播新名词的人,但思想根底却是旧的,用旧的思维方式来言说新名词。这种言行不一、夸夸其谈的行为,其实是一种腐蚀社会风气的官僚作风。“迷信可存”蕴含着人崇敬天的意思,由此可见鲁迅非常重视社会生态,认为“伪士”的危害远大于“迷信”,因此,他主张遏制这种浮躁有害的社会风气。

钱:我认为批判性思维(Critical Thinking)很重要,美国汉学研究往往是从一个有批判价值的话题出发寻找答案。这样做时可能会运用到一些理论,例如利用西方某种理论帮助我们认识国内某种文化现象。我觉得国内一些研究好像不是从问题出发,而是侧重于挖掘先前没有注意过的作家、作品或史料,这样只能做到材料上新颖,缺乏深度挖掘。有时必须先有问题,才能找到资料。比如看《理水》,很多人认为讲的是大禹的故事,认为鲁迅在反讽历史上的大禹治水,但换一个角度就会发现不同。大禹是真正拯救万民于水火之中的人物,具有“天下”的志向。

黄:感谢王老师和钱老师就“天下”“大国叙事”和“人类命运共同体”等方面谈了很多有建设性的想法和意见。

(说明:首都师范大学文学院2018级研究生王圆圆做了访谈的后期整理工作。特此致谢!)