“本性美学”如何可能?——兼与左剑锋先生商榷

刘建平

长期以来,在中国哲学和美学研究中存在着简单比附、不求甚解的倾向,似乎一研究中国传统美学,就是天人合一、回归自然;一谈到某位美学家的思想,就是儒道互补、三教合一……事实上,这些仅凭经验和感觉建构起来的美学观点乃至美学理论大多是站不住脚的。对传统美学命题进行细致的辨析和严谨的界定,对传统思想进行系统梳理和澄清,是和传统美学资源现代转化同样重要的工作,本文对“本性美学”的批判和商榷,也正是立基于此的。左剑锋在《中国古代本性美学及其对现代美学的影响》①左剑锋:《中国古代本性美学及其对现代美学的影响》,《首都师范大学学报》(社会科学版)2019年第1期。(以下简称“左文”)一文中,认为传统的儒释道都有一个共同特点,那就是“强调发挥人的本性力量去观照世界”,他进而将这种“有关本性体验的思想及受其影响的艺术理论”称为“本性美学”,在“本性”“本性体验”的概念界定和“本性美学”的立论基础上都存在诸多问题。“本性”概念的内涵是什么?儒家有“修身之根本在返归本性”的观念吗?“本性美学”如何可能呢?本文认为:一、儒家的修身之根本并非返归“本性”。二、“本性”并非先秦儒家的“心性”,以“本性”来诠释“心性”是宋明理学家对先秦儒学诠释的结果,而非先秦儒家自身的思想,二者不可混同。三、儒释道对“本性”有着不同的解释,儒家的心性、道家的自然无为、禅宗的“自性”概念差异颇大,“本性体验”并没有揭示出中国古代美学的特质,它既不是理想的人生境界,也不是审美方式,只是一种“工夫”的手段,不能把人格修养、道德实践和艺术创造、审美体验混为一谈。

一、儒家修身之本并非返归“本性”

为了更好地理解“本性美学”的概念,我们先探讨一下“本性”的概念。首先,儒家所谓的“本性”,并没有固定的意涵。孔子、孟子、荀子所讲的“本性”皆不相同,但基本上没有否认人的“本性”存在动物本能的一面,“中国古代所言之性,天然地包含着一切与动物共有的本然之性”①张江:《“理”“性”辨》,《中国社会科学》2018年第 9期。。孔子没有讲本性之善恶的问题,《论语》中讲“性”主要有两处:一是“性相近也,习相远也”。(《论语·阳货》)二是“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也”。(《论语·公冶长》)孔子的“性”一方面包含生理感官之欲求,另一方面它又并非形而上的、抽象的道德概念,而是有待塑造、自我实现的生命存在;孟子虽言性善,但也没有否认人的本性中包含着生理本能之欲求;至于荀子,则认为人的本性是“好利多欲”等“生之所以然者”(《荀子·正名》)。可见,孔、孟、荀诸子的“本性”,皆非儒家修身所要达到的理想境界。左文谈儒家“本性”思想多以《孟子》为例,为了让论证更具针对性,本文也主要以《孟子》为例,来辨析一下儒家的“本性”概念。

首先,生理欲求是儒家“本性”的重要组成部分。孟子是在“人禽之辨”的背景下谈“本性”的,对“本性”的理解涉及人禽之别,《孟子·离娄下》云:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”就本性而言,人和动物的差别很小。然而人毕竟不是动物,这“几希”的差别在哪里呢?那就是《孟子·公孙丑上》所讲的“四端之心”。可见,孟子的“本性”概念并没有完全排除人禽相通的那些本能欲望,张江认为,本能是“中国古代‘性’之语义核心之点。性为本能,人之质也”②张江:《“理”“性”辨》,《中国社会科学》2018年第 9期。。葛瑞汉(A.C.Graham)也说:“孟子主张道德倾向是唯独属于人的自然冲动,这并不是说它们就是人性的全部;相反他明确说色声香味的欲求和身体的舒适也是性。”③A.C.Graham,Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,NY:State University of New York,1990,p.27.归结起来,《孟子》中的“本性”概念至少包括两个层面:一是生理层面的感官欲求,人在生理上都有追求美味、美服、美色的本能,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”(《孟子·尽心下》)。孟子把这种生而即有的欲望、本能作为本性的内涵,这在先秦哲学中是比较普遍的用法,人在生理层面上的“本性”都是相似的(性相近也),具有普遍性,这种感官欲求也是人性的一部分,我们不能想当然地把它斥之为动物本性,而与人性无涉。二是精神层面的心之欲求,它是建立在感官欲求相似基础上的“心”之欲求,“心之所同然”。“心”本有善端,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。《郭店楚简》更是直接指出“性自命出,命自天降”。①涂宗流、刘祖信:《郭店楚简先秦儒家佚书校译》,台北万卷楼图书股份有限公司2001年版,第144页。不同于感官欲求的外在性、他律性,“心”之欲求是主体内在的、自主性的追求,“求则得之,舍则失之……求在我者也”。(《孟子·尽心上》)《孟子》的“本性”概念是以上二者兼而有之的,这两者的发用都是人性正常的呈现。

其次,儒家的理想人格是君子,是圣人,不是返归本性,更不是自然人性,而是“工夫论”人格。孔子曰:“智、仁、勇,三者天下之达德也。”②《礼记·中庸》,《中国哲学史资料简编·先秦部分》(下),中华书局1962年版,第596页。君子所具有的智、仁、勇三德,都不是所谓的“本性”。“智”不是天生的,孔子说自己“非生而知之者,好古,敏以求之者也”(《论语·述而》)。“智”是后天努力学习的结果,《论语》中孔子多有“学而时习之”“默而识之,学而不厌”之语;“仁”的基本含义是“爱人”,但本性意义上的“爱”还是基于生物本能的、狭隘的亲情之爱,它需要经过一个由亲子手足之爱向社会群体之爱、先天血缘之爱向后天生命之爱的扩充和努力的过程,君子的博大情怀和以天下为己任的责任感都并非是人天生的“本性”所有,而是“修己”的结果;至于“勇”,也绝非是逞能撒泼的匹夫之勇,而是“君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗”(《论语·阳货》)。“勇”是以“义”为基础的。同时,“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”。“勇”是和独立的人格联系在一起的,这才是君子之“勇”,君子人格显然不是一种“本性”,“(‘君子’和‘仁人’)都是个人成长的不同方面而论,它们对学习和修身养性的热衷却是共同的”。③郝大维、安乐哲:《孔子哲学发微》,蒋戈为、李志林译,江苏人民出版社1996年版,第143页。至于孟子独创的“大丈夫人格”,更是需要经过艰苦的修养工夫和不断学习才能达到的精神境界,在《孟子》那里,充实则可实现善,不充实则为不善。陈澧明确指出:“孟子所谓性善者,谓人人之性皆有善也,非谓人人之性,皆纯乎善也。”④陈澧:《东塾读书记》,上海古籍出版社2012年版,第32页。这是合乎孟子原意的。左文从“以善说性”的视角来诠释先秦儒家的思想,将《孟子》对人性的分析“逻辑上的可能性”混同于“真实的可能性”(real possibility)⑤SHUN K,Mencius and Early Chinese Thought,Stanford:Stanford University Press,1997,p.218.,这是对先秦儒家人性论的一大误解。

孟子之后,荀子更没有“修身之根本在返归本性”的观念。荀子曰:“生之所以然者,谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。”(《荀子·正名》)路德斌认为“生之所以然”乃人之天性,是就“性”存在层面而言的,是指人与动物共通的属性;“不事而自然”则是此本性之发用——好利、好声色,也即欲的层面,⑥路德斌:《荀子与儒家哲学》,齐鲁书社2010年版,第111页。我亦赞同此论。荀子强调人的“本性”是一种“善的缺乏”,如果顺着人的本性发展,易流于性情之欲而产生各种乱象和纷争,“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴”(《荀子·性恶》)。圣人和常人的本性是相同的,不同的是,圣人能够“化性起伪”(《荀子·性恶》),什么是“伪”呢?“可学而能、可事而成之在人者”“虑积焉,能习焉,而后成谓之伪”。在荀子看来,本性是生命存在和延续的基础,但并不美,也不是美得以成立的依据。“伪”是人后天工夫和努力学习的结果,也就是人的自然本性的社会化,⑦参见Winnie Sung,Ethical Transformation in the Xunzi:A Partial Explanation,The Journal of Chinese Philosophy and Culture.2016,no.13,p.71.无论是“性恶”说还是“性朴”说,荀子都坚持“化性起伪”,主张“无伪则性不能自美”,“伪”的目的不是认识人性,而是改造人性。⑧参见佐藤将之:《荀学与荀子思想研究:评析·前景·构想》,台北万卷楼图书公司2015年版,第203页。按照荀子的理解,理想人格不仅包含完美的品格,还有其现实的社会功能,自觉地担负并完成各种社会历史使命,“儒者在本朝则美政,在下位则美俗”(《荀子·儒效》)。宋代张载更是提出“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的人格理想,显然,这种人格境界不是“本性”概念所能涵盖的。

再次,我们不能将先秦儒家的人性理想化、抽象化诠释而忽视了人性的复杂性和社会环境等因素的影响。《孟子》的性善不是指人的“本性”就是具足善的、完美无待于外的,而是指人性有向善的维度,《孟子·告子上》云:“乃若其情,则可以为善……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”这是说仁、义、礼、智等“善端”是人所本有的。《孟子·公孙丑上》云:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”可见,这里的“善端”还只是为善的种子,种子不是果实,并非是完满成熟之德,①Chong K,Early Confucian Ethics:Concepts and Arguments,Chicago:OPEN COURT,2007,p.52.而是有待于生长、扩充、完善,才能臻于“善”的境地;如果人“旦旦而伐之”,让四端之心“陷溺”,久而久之也会丧失掉为善的可能而沦为动物。就人具备向善的潜能这一点而言,即使是主张“性恶”的荀子也是无法否认的。二程认为:“唯君子为能体而用之。不能体而用之者,皆自弃也。故孟子曰:‘苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。’夫充与不充,皆在我而已。”②《程氏遗书》卷25,《二程集》,王孝鱼点校,中华书局1981年版,第321页。刘述先也认为:“仁心也并不存在于虚渺的彼岸,每个人都可以体验到它的根芽,问题在于是否能将之扩充到自己全面的生活。能够扩充则生活的意义饱满,不能够扩充则生命的意义感到虚歉。”③刘述先:《生命情调的抉择》,台北长荣书局1974年版,第34页。可见,《孟子》所谓的“本性”只是确立了人性向善之可能的依据,也只是一种“可以为善”的潜能,而不是已经实现了的、完满的“善”。儒家的修身之本是通过“工夫”的过程使有限的生命生发出无尽的道德价值,而臻于完善的境地,这才是“善”的实现。

二、“本性”并非“心性”

如前所述,“返归本性”并非是先秦儒家的修身之本,那么为何会产生“一切修身之根本在返归本性,发挥本性力量”这种说法呢?从中国哲学史来看,宋代理学家如二程、朱熹等不乏以“天理”释“性”的说法,将“性”分为气质之性和义理之性,这种以“本性”来诠释“心性”的模式是宋儒对先秦儒学过度诠释的结果,而非先秦儒家自身的思想。

以二程、朱熹为代表的的宋儒对《孟子》的人性论进行了发挥,直接用“天理”来诠释“性”,强调“性者,人生所禀之天理也”,“性即天理,未有不善者也”。④朱熹撰:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第325页。朱熹进一步把“养气”的目的解释为“复初”,“浩然,盛大流行之貌。气,即所谓体之充者。本自浩然,失养故馁,惟孟子为善养之以复其初也”。这里的“复”气之“初”,也即是复性之初,也可称之为“本性”。在《孟子》中,“气”还只是一种“工夫”论上的环节,而朱熹则赋予“气”以道德的意涵,“孟子养气一段,某说得字字甚仔细,请仔细看”。⑤朱熹撰:《四书章句集注》,第231页。在朱熹看来,《孟子》的“气”即是一种源自“本性”之善气,它原本就具有道德的属性;而“本自浩然,失养故馁”之说更意味着这种“气”是生命的本体,并不需要“工夫”和学习而本来就“浩然”。在《朱子语类》中,朱熹还进一步指出“至大至刚”就是气的本体,“以直养而无害”是气的发用,“塞乎天地之间”是气的效果。⑥朱熹:《朱子语类》卷五十二,第四册,黎靖德编,中华书局1986年版,第1253页。朱熹这里确立的不是“性”之本体,也不是“心”之本体,而是“气”之本体,正如黄俊杰指出的,“它一方面指生理的事实(气,体之充也),另一方面又指道德的原则(其为气也,配义与道)”。⑦黄俊杰:《孟子思想史论》卷二,台湾“中研院”文哲研究所筹备处1997年版,第212页。“气”是性和理的具体化。⑧事实上,张载早就指出“性”有“天地之性”与“气质之性”的差异,两者是相互独立的,而朱熹试图打通“义理之性”与“气质之性”,《孟子集注》曰:“性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也。性,形而上者也;气,形而下者也”,认为“气”是“性”的具体呈现。但他同时又认为“气”又不同于性、理,性、理是必然之善,它是不会改变的;而“气”则是可以变化的,在“心”的作用下,“气”可善可恶,“性者万物之原,而气禀则有清浊,是以有圣愚之异”。(《朱子语类》卷四,第一册,第76页)在此意义上,《孟子》的哲学可以称得上是“气的哲学”,《孟子》的美学是“气的美学”。问题在于,朱熹对《孟子》思想的诠释,是否符合《孟子》的原意呢?事实上,孟子并没有讲“气”具有生理和道德的双重属性,也没有说“浩然之气”是“本性”所生,而是“集义所生者,非义袭而取之也”。(《孟子·公孙丑上》)朱熹赋予“气”以道德的属性,在“复”气之“初”上下工夫,这种诠释方法偏离了先秦儒家以“心性”释人性的传统,“本性”难免失之于粗糙、混沌,“心性”才是精神的自觉、道德主体的确立。朱熹在诠释《孟子》时在“浩然之气”是“集义所生”还是先天具足上游离不定,其思想上的这种矛盾在文本中也有体现,他一方面认为“气”是本自浩然,“至大初无限量,至刚不可屈挠。盖天地之正气,而人得以生者,其体叚本如是也”①朱熹撰:《四书章句集注》,第231页。;另一方面又承认“‘养浩然之气’,只在‘集义所生’一句上。气,不是平常之气,集义以生之者”。②“气”在运转过程中会有不同的人性呈现。参见朱熹:《朱子语类》卷五二,第四册,第1259页。“问:‘浩然之气,是禀得底否?’曰:‘只是这个气。若不曾养得,刚底便粗暴,弱底便衰怯’。”③朱熹:《朱子语类》卷五二,第四册,第1243页。这里对“浩然之气”和初禀之气之间的区别解释得很清楚了。由此可见,以“本性”来论人性,把“本性”看作理想的人格、完满的道德实体是以朱熹为代表的宋儒对先秦儒学诠释的结果。不可否认,这种诠释有它一定的合理性,然而并非正解。尽管朱熹宣称自己解经是紧扣文本诠释经典,“大抵某之解经,只是顺圣贤语意,看其血脉通贯处为之解释,不敢自以己意说道理也”。④朱熹:《朱子语类》卷五二,第四册,第1249页。他的《四书章句集注》《朱子语类》等终不免有刑求古人之嫌。

左文认为“本性”是中国古代哲学的核心,事实上,《孟子》的核心概念恰恰是“心性”而非“本性”,“心”在孟子的整个哲学思想中处于中心的地位。据统计,《孟子》全书提到“心”的次数高达117次,而《论语》中只有6次。《孟子》中有“四端之心”“不忍人之心”“赤子之心”“尽心”“养心”“求放心”“不动心”“慎其心”等说法,“心”是真正的自我之所在。学界一般称儒家美学为“心性美学”,而几乎没有人称之为“本性美学”,原因就在于“本性”不是“心性”。那么,儒家的“本性”和“心性”究竟有何差异呢?“尽其心者,知其性也。”(《孟子·尽心上》)这里的“性”并非天生的,而是通过“心”的工夫和修养过程建构起来的,因而称之为“心性”,把《孟子》的“性”解释为“本性”、把“天”解释为“天性”都是一种误解。⑤孟子的“性”不仅没有排除生理欲望,而且也不同于先验的、抽象的道德实体,是一种“心性”。牟宗三特别指出,孟子性善作为具有内在道德性的“性体”,是一种具有实践动力的“性能”,是一种能活动、创造的“创造实体”,不同于亚里士多德所说的“本质”只是一种到处可以应用的“类概念”,指涉事物某种抽象的形式特征。参见牟宗三:《中国哲学十九讲》,台北学生书局1983年版,第39-40页。“养气”的工夫就是用天地自然的“正气”涤荡内心、淘汰沉渣,实现人与自然的能量交换,只有确立了道德的主体性,内在的“充实”才能显现为“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道……富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的庄严气象。故而史华慈(B.I.Schwartz)指出:“(孟子)问题意识的中心实际上并不是本性(性)而是人心/心灵(心)。”⑥史华慈:《古代中国的思想世界》,程钢译,江苏人民出版社2008年版,第364页。牟宗三也认为“心”在孟子思想中具有本体论的意义,⑦牟宗三:《康德的道德哲学》,《牟宗三先生全集》第15册,台北联经出版公司2003年版,第504页。徐复观更是明确指出,孟子的思路就是“以心善言性善”,⑧徐复观认为,孟子所言的性善的“性”,并非“本性”的“性”,只是生而即有内容中的一部分,这一部分通过“心”的作用而当体呈现,是为“本心”(切勿望文生义地认为“本心”就是“本性”),孟子实是以“心”统性、情、才。参见徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,李维武编《徐复观文集》,湖北人民出版社2002年版,第159-162页。其内在的原因不言自明。

左文对先秦儒家的基本理解之所以出现诸多偏差,根本原因在于他以宋儒对先秦儒学的诠释(也有过度诠释)取代了对先秦儒学思想本身的研究。左文认为:“在儒释道的本性体验中,人回归本性。而本性是先天禀有的,是天道下贯于人的结果。因此,回归本性亦即返归一切价值的最终源头——天道。于是,在本性体验中发生了一种‘位移’,由小我、私我进入大我、无我。”事实上,以孟子为代表的先秦儒家的价值根源并非来自于“天道”,而是来自精神自觉的主体之“心”,也就是徐复观说的“在人的具体生命的心、性中,发掘出道德的根源、人生价值的根源;不假藉神话、迷信的力量,使每一个人,能在自己的一念自觉之间,即可于现实世界中生稳根、站稳脚”。①徐复观:《中国艺术精神》(自叙),春风文艺出版社1987年版,第1页。“心”的发用方式,也绝非是由“天道”上往下贯,而是由“心”下往上溯。这里的“位移”是个物理学/数学上的概念,意味着在一个平面上物体的位置变化。照此逻辑,似乎本性体验“由小我、私我进入大我、无我”是一个平面推移的过程,这是根本不符合《孟子》思想的。孟子的存、养、充、扩皆是“心的作用”,而非所谓的“本性力量的观照”;存、养、充、扩的过程,也并非“本性”的复制、推移,而是本性的纯化、升华,是动物性向人性主体的跃进。儒家上溯升华、跃进的目的地,并非是一个什么抽象的“天道”,也不是那个理想化的“本性”,而是生命共感的养成。孟子的“怵惕恻隐”之心即是你的心和小孩子的心产生了关系,它意味着人在精神深处开始对生命的某种共同价值产生了体认和向往之情。不仅是小孩子将要掉入井中,即使见到有人虐待小狗、小猫,我们的心灵也会产生类似的感觉,甚至看到一朵花被雨打落、一片树叶在风中飘零,也会唤起我们对生命同样的感触,这种由内而外、由感而通的情感共鸣和生命共感,也就是牟宗三所言的“儒家的悲悯,相当于佛教的大悲心,和耶教的爱,三者同为一种宇宙的悲情(cosmic feeling)”。②牟宗三:《中国哲学的重点何以落在主体性与道德性》,项维新等编《中国哲学思想论集》总论篇,台北牧童出版社1979年版,第105页。人的“心”通过自觉、自证、自知的觉悟、认识所达到的精神境界却不是人本性所有,而是由生活的情感体验而扩展到群体的生命情感,进而达到陆象山所言的“若能尽我之心,便与天同”的“天道”层面一气贯通的结果。在此意义上,“本性”并非是生命的理想境界,爱美人、爱美食还难脱离实用功利之爱,爱自己、爱亲人还是一种狭隘的血亲之爱,这都可以说是一种本性。儒家的修养“工夫”就是要超越个体一己之限制,从有限的世界出发而向无限的宇宙价值的发现迈进的努力,进而养成一种民胞物与、万物一体的伟大的生命共感。“返归本性”“本性觉醒”等说法把“本性”看作一抽象的道德实体或永恒的人性假设,它既排除了人性的生理基础,又抽空了人性的社会基础,从而背离了先秦儒家“心性”的本质。先秦儒家所讲的“性”,是以“心”作为主宰的,孔子讲“我欲仁,斯仁至矣”。这里不是“天道”欲仁,不是“本性”欲仁,而是“我”欲仁。对“仁”起决定作用的不是“天道”,也不是“本性”,而是确立了道德主体的“我”。没有“心”之主体,就没有什么“本性觉醒”“本性力量”。所以孟子也说:“仁,人心也。”忽略了“心”对身的主宰性,“心”对“性”的主宰性,就不可能理解先秦儒家的人性论。

三、“本性体验”不是中国古代美学的本质特征

左文将中国古典美学称为“本性美学”,认为“本性体验”是中国古代美学特色的“根本体现”,这是不符合美学史的常识的。

首先,“本性体验”不是一种审美体验。左文认为“本性”是先天禀有的,一方面“本性体验”集感知、想象、情感和直觉等感性因素于一身,另一方面又认为“就古代本性美学而言,本性觉醒只有在摆脱情欲的束缚之后才有可能”,这里在逻辑上是矛盾的,情欲恰恰是推动艺术创造和审美的重要动力,“生命、本能、情欲非绝对生物性的,非简单的生命欲求,而包含深刻的人性和道德诉求”。③张江:《“理”“性”辨》,《中国社会科学》2018年第 9期。本能、情欲、直觉是“本性”的重要构成,是人对各种现象产生的神经感应的生物基础,尤其是审美的感触与冲动,都是起于这些神经性、生理性反应,正如张江所言,“中国古代之性,天然地与情及欲相融而生,由情及欲,是高于器官之本来感觉,并为具有深刻浸润性、塑造性的重要因素”。④张江:《“理”“性”辨》,《中国社会科学》2018年第 9期。因此,“本性”在摆脱了情欲之后,究竟是“觉醒”了还是“泯灭”了呢?摆脱了情欲的“本性”究竟在什么意义上能成为艺术创作的“基础”和“前提”呢?

我们再看看“本性体验”这个概念。“本性体验”究竟指的是什么?是对“本性”的感受和体验,还是达致本性的“工夫”过程呢?左文对“本性体验”提出了诸多模棱两可的解释,“本性体验”一会儿是“超出个人利害计较”,一会儿是“和谐的生命情趣”,一会儿是“温厚的道德情感”,一会儿又是“理想的审美化生存方式”,一会儿又变为“‘乐’的体验”,类似的说法,在左文中还可以找出很多。这种解释好像面面俱到,无懈可击,但结果是“本性体验”看起来无所不包,实际上是一个没有任何实际内涵而沦为意义“内爆”的空泛概念,也就是说,“本性体验”因为被赋予了过于丰盈的意义而超出了其自身的承载能力,从而沦为一个无意义的概念——似乎什么都是,其实什么也不是。左文以“孺子将入于井”为例,提出恻隐、羞恶、辞让、是非的“四端之心”就是儒家的“本性体验”,孟子所讲的作为“本性”的“四端之心”还只是“善端”,还处于粗糙、本能的初始阶段,它既有待于内在提升、扩充、纯化,同时还要呈现为外在的形象,也就是“充实之谓美,充实而有光辉之谓大”。审美体验不仅是一种生命的体验,而且还是一种生命的创造,是新的人生境界的开拓,是对以往生存经验的升华,绝不是左文中所讲的“本性觉醒”或“返归本性”那样的心理活动。因而,先秦儒家的“工夫”过程只是人格修养的体验,而非审美体验;它所养成的主要是一种道德情感,而非审美情感。若将二者随意混同,那伦理学就是美学,道德就是艺术了。

其次,“本性体验”缺乏“践形”的维度。左文认为儒释道都以“返归本性”作为修身之本,这无论对先秦儒家、道家还是后来的佛教、禅宗,都是一种不够准确的论断。①道家的本性中的“无知”,和后来经过“心斋”“坐忘”后达到的“忘知”,能说是一回事吗?佛教的“自性”概念能和左文的“本性”简单等同吗?本文主要以先秦儒家“本性”概念的辨析为主,其他两家的“本性”待另文论述。事实上,无论是孔子的“里仁为美”,孟子的“充实之谓美”,还是荀子所谓的“性伪合”,都不是所谓的“本性体验”,而是人通过修炼和选择(择不处仁、集义所生)的结果。

“本性体验”也好,“返归本性”也罢,大都是指向内在的、心理的活动,还只是一种静态的、理想化的人性描述,缺乏外在的形式呈现,缺乏“践形”的维度,更缺乏在社会实践层面落实和拓展的依据,它又如何可能具有生活改造的功能指向呢?左文提出“本性美学则向内深化了感性”,这是很令人费解的说法。如何是“向内深化了感性”?是闭目塞听式地“内化”为心理活动,还是化感性为理性呢?儒家的“心性”不仅有向内的开拓,也有向外的展开和落实;不仅有个体内在精神上的升华,还要有在社会生活层面上的“践形”和“践行”,“确切地说,孟子的尽心,必落实到践形上面。能践形才能算是尽心。践形,乃是把各官能所潜伏的能力(天性)彻底发挥出来;以期在客观事物中有所作为,有所构建”②徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第172页。。这里的“各官能所潜伏的能力(天性)”意味着儒家的“工夫”不仅不否认生理感官之本性的存在,同时还是对这些本性的解放,这恰恰不是“向内深化”,而是向外拓展,是人的身体和精神向外扩充、达于天地外物的过程。《孟子·告子上》云:“亲亲而仁民,仁民而爱物”,“仁”要经历一个推己及人、存—养—充—扩的过程,“扩是放开,充实放满。恻隐之心,不是只见孺子时有,事事都如此。今日就第一件事上推将去,明日又就第二件事推将去,渐渐放开,自家及国,自国及天下,至足以保四海处,便是充得尽”③朱熹:《朱子语类》(二),《朱子全书》第15册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版,第1773页。。这里“扩充”“充实”的过程绝对不只是李明辉所谓的只有量(应用范围)上的扩展,而是德性的完满,是境界的提升,是善的实现。④参见刘建平:《生命本真气象的呈现——论孟子的“充实之谓美”》,《哲学与文化》2019年第7期。爱自己的孩子是本性、自然的本能,爱别人的孩子是人性、非自然的,不独亲其亲、不独子其子是需要经过后天的“工夫”过程才可能实现,绝非是一种先验的本性。如果“四端之心”就是“本性”,就已经是完满自足的善,那还有什么“扩充”的必要呢?“推己及人”正是为了克服“善端”最初的有限性、差等性,“本性”是“推”的源头和基础,但并不是结果和终点;“推己及人”并非是生命自然而然的演进过程,而是要经过主体“克己”的人格修炼和不断学习、创造、开拓的精神努力,因而在儒家思想中,内在的人格修炼和外在的学习、教育就成为纯化情感、转化个性的重要途径,“‘学’意味着获得和拥有先辈们投注到文化传统中的意义”⑤郝大维、安乐哲等:《通过孔子而思》,何金俐译,北京大学出版社2005年版,第46页。。真正的“仁”和“善”,一定不是本性,由“本性”向“心性”跃进的“工夫”过程,才能“具体引导中国社会、中国人生活现实的改造”,①王德胜:《功能论思想模式与生活改造论取向——从“以美育代宗教”理解现代中国美学精神的发生》,《郑州大学学报》(哲学社会科学版)2017年第5期。这是由个体层面向社会层面的扩大,是以血缘关系为基础的“私爱”向以生命关怀为基础的“博爱”的升华,这才是“泛爱众,而亲仁”“民胞物与”的真正含义。

再次,“本性体验”与感物论的关系。从“本性体验”对中国艺术的影响来看,左文认为立基于人格修养的儒家自然情感和道德情感对文艺创作产生了重要影响,“前者在诗学中发展为感物说,后者往往与前者交织在一起,使感物之情更为深厚广博,表现为富有悲悯和同情意味的生命共感”,感物说强调的是由生活阅历所构成的人生感受对文艺创作的重要性,例如“诗穷而后工”说、“愤书”说等,但我们首先应该区分“本性美学”能否成立是一回事,而它在后世的文艺创作中能否产生影响又是另外一回事,后者并不是前者的必要条件,并不能证明前者存在的合法性。更值得注意的是,李健认为是“物”而非“本性”才是审美创造和审美体验的感发之源,“在感物兴情的过程中,物、情的律动都是物所主导的”②李健:《中国古代感物美学的“感物兴情”论》,《首都师范大学学报》(社会科学版)2018年第6期。。对物的感应并非是“本性”的发用,更不是由“本性”推动艺术家进行艺术创作,物在情先、物在“性”先才是文艺创作的规律。刘勰云:“是以诗人感物,联类不穷……写气图貌,既随物以宛转;属采附声,亦与心而徘徊。”③刘勰:《文心雕龙·物色》,《中国美学史资料选编》(上),中华书局1980年版,第205页。这种心物交融的艺术创作过程和所谓的“本性体验”之间很难说有什么直接的关系。

四、“本性美学”:一个空泛的命题

在中国美学中,“美”不能被定义为经验,它只能被定义为对存在的体验,因为生命存在本身无法界定,“美”就是体验生命存在的重要途径。④Cheng Chung-ying,A Study in the Onto-Aesthetics of Beauty and Art:Fullness and Emptiness as Two Polarities in Chinese Aesthetics,Edited by Ken-ichi Sasaki,Asian Aesthetic,Kyoto:Kyoto University Press,2010,p.133.然而,“本性”并不是生命存在本身,“本性体验”也不能说是一种审美体验。西方哲学史上有美是事物本身的完善的说法,奥古斯丁曾提出过“美在完善”的命题,克罗齐也认为“用把那个完善归于感性认识的办法,使得一些混乱的东西变成了不再是否定而是肯定的东西”⑤克罗齐:《作为表现的科学和一般语言学的美学的历史》,王天清译,中国社会科学出版社1984年版,第58页。。从这个意义上说,“本性”并不是美学意义上的“完善”。左文引用傅佩荣的观点认为“善性”是一趋向,是一等待被实现的潜能,这也说明了“善性”并非是自然而然实现的,在此意义上,“本性体验”还是一种初始的、不明朗的情感体验,是一种生理本能、日常功利欲求、情感欲求与道德心性需求相混杂的状态,并非理想的人格境界。在《孟子》中,美不是“善”而是对“善”的超越,它是充实了的“善”并赋予“善”以情感、温度和“气象”,使其得到情感的浸润而成为可“扩充”的精神养分,而非冰冷的道德原则。孟子正是通过“养气”“立志”“尽心”的工夫,让“善端”扩而充之成为“充塞于天地之间”的“浩然之气”,并由此成就“大丈夫人格”,在此意义上,我们可以说儒家美学是一种由身把握心、由性而“践形”的“身心合一论”。

同时,左文在文中多次强调“本性美学”在古代哲学中占有核心地位,对古代美学和艺术创造起着导向作用,并反复强调人格修养和“本性觉醒”在艺术创作中的核心地位。中国美学史、艺术批评史上有“文如其人”“画如其人”之类的说法,形成了以人品来评价艺品的批评传统,即艺术家人格修养的境界越高,他就越能将艺术作品提升到一个高超的境界,所以徐复观指出,“在中国传统的文学思想中,总认为做人的境界与作品的境界分不开”⑥徐复观:《传统文学思想中诗的个性与社会性问题》,《中国文学精神》,上海书店出版社2006年版,第4页。。艺术家的人品与艺术创作之间存在关系确实不假,然而,将人格修养的境界与艺术作品的境界作一一对应的“文与人合”“迹与心合”的思维模式,未免显得有些机械。首先,人生经验和艺术经验是不能直接等同的,人格修养和艺术造诣也是不能直接等同的,由人格修养、“本性觉醒”而得到的只是一种伦理体验,而艺术修养不仅有赖于丰富的生活经验的积累,更有赖于艺术体验的积累、艺术技巧的练习及审美经验的丰富等。左文虽然注意到了人品与艺品不一致现象的存在,但他仍然坚持“本性体验及修身工夫均为艺术创作的前提条件”“理想艺术创作需以本性体验为基础”等观点,这就有失偏颇了。无论是古代画家郑板桥的“必技工而后能写意”,还是当代画家刘国松的“先求异,再求好”等产生了重大影响的艺术创作理论,都没有把人格修养看作是艺术创作的前提。单纯的“本性体验”、人格修养并不能成就伟大的艺术作品,也不能成就伟大的艺术家,正如单纯的技巧训练一样,不宜过度夸大人格修养对艺术创作的影响。①可参见刘建平:《徐复观与二十世纪中国美学》,中国社会科学出版社2015年版。其次,将人品与艺品一一对应的批评方式往往容易造成对伟大艺术作品的“误读”,似乎我们只要把艺术家的生平了解一番,对艺术家的人格和品行有所把握,就可以判定艺术作品的价值了,甚至无需去欣赏艺术作品本身,这显然是不够客观的。另外,从艺术批评史上看,将人品与画品、文品相联系并在艺术实践中得到了体现,是宋、元以后的画家进行理论总结和诠释的结果,与所谓的“本性美学”实际上没有直接的关系。

综上,本文结论如下:

1.孔、孟、荀诸子修身所要达到的理想境界并非“本性”。“本性”既包括人与动物同类并存的生理本能,同时又包括异于禽兽而独有的道德潜能。道德上的“善”与人的“本性”之间是存在紧张关系的,“善”一方面要通过后天的“工夫”修身克己,将“善端”加以扩充;另一方面,这种向善的追求也是符合人的自然天性的,然而它并不是善本身,不能说“本性”就是“善”,就是完满自足的存在,孟子的“性”指的并不是某种普遍相同的性质,②参见李巍:《“性”指什么——孟子人性论的起点》,《现代哲学》2016年第5期。不是一种先验的、抽象的道德实体。儒释道的“本性力量”都没有否认生理本能等感性欲求的意义,都没有否认身体和感性在生命安顿中的重要价值。本能、情欲、直觉是“本性”的重要构成,也是审美发生的生理学基础,摆脱了情欲、本能的“本性”及“本性体验”不是审美体验。

2.“本性”并非“心性”,以宋儒的对先秦儒学的诠释取代了对先秦儒学思想本身的理解,这是左文诠释先秦儒家“本性”概念错误的根源。先秦儒家价值根源是来自“心”的一念自觉反省,其发用方式绝非是由上往下贯,而是由身而心的“身心合一论”,是由下而上的“心性论”。同时,儒释道“工夫”的过程各不相同,如何能用“本性”一词“一言以蔽之”呢?按照这个逻辑,我们是否可以炮制出“心斋美学”“坐忘美学”“克己美学”“禅定美学”等概念呢?“本性美学”这一概念既没有人性论的坚实根基,也缺乏君子、圣人的人格理想维度,更缺乏明确的“工夫”和方法,只是一个空泛的概念。

3.审美和艺术在“本性美学”中居于什么地位呢?左文认为“由人格修养到本性体验,再到艺术审美,最后又返归人格修养、本性体验,从而使得整个生活得以改变:这就是我们所说的本性美学的整体性”。这里说的“整体性”恰恰是阐释学上的死胡同。“本性”既然是天生(先天禀有)的,人从一开始由人格修养已经获得了“本性体验”,我不知道通过艺术审美绕了一大圈又回到“本性体验”的意义是什么?是回到了原点呢,还是升华了“本性体验”的层次呢?如果后面的“本性体验”只是回到了原点,那么艺术审美并不是人格修养和生活改造的必须途径,因为通过“本性体验”就可以实现对狭隘的现实人生利害的超越,取途于审美和艺术岂不是走了一个大弯路?审美反倒成了人格修养的累赘;如果后面的“本性体验”升华了前面“本性体验”的层次,那么我们不禁要问,此“本性”还是彼“本性”吗?“本性”难道可以从兽性、人性到神性划分很多等级吗?这究竟是“本性”还是“心性”呢?如此一来,这样的“本性”概念就不是生之秉性,而是失之“任性”了。