布尔迪厄与康德关于审美共通感属性的歧见及其超越

肖 士 英

(陕西师范大学 哲学与政府管理学院， 陕西 西安 710119)

康德基于先验哲学立场，一再揭示和论证审美共通感存在的普遍有效性。布尔迪厄着眼于现实生活经验，揭示和论证了审美共通感存在的疏离性、区隔性，从而打破了关于审美共通感有效性理论为康德言说所主宰的局面，终结了学界关于康德该理论注解性、辩护性、附会性等非批判性研究格局，使得康德关于审美共通感普遍有效性的论说首次陷入歧见之中。然而，学界迄今仍未能科学评估和解析上述歧见。如有论者认为布尔迪厄的批判未推翻康德审美共通感理论[1]，也有论者认为这种批判的意义仅在于把共通感由美学范畴转换为社会批判范畴，使其具有了政治性维度[2]。这表明学界当下对上述歧见的研究是就事论事的：或只是简单地评判布尔迪厄对康德理论的批判是否有效，或只是转述歧见的内容，而未去追问歧见对透彻理解审美共通感完整属性有怎样的建设性意蕴和警示性教训，其结果使得对这种歧见的认识停滞在或默认这种歧见，或选择认同其中一种观点、从而未能超越这种歧见的状态。这势必使得人们对这种审美共通感理论无所适从，使得审美判断无据可依，也使得审美理论研究因此而陷入分裂境地。

那么，上述歧见的本质与缘由何在？其科学性状况如何评价？是否有融通和被超越的可能性？显然，这些问题是面对该歧见无法回避的问题。科学应对如此歧见，审美共通感理论才可能获得生机。

一、 康德对审美共通感涵义界定的主要类别及其意蕴

康德建构审美共通感概念，是为了回答这样一个问题：“一个判断，仅仅从自己对一个对象的愉快情感出发，不依赖于这对象的概念，而先天地、即无需等待别人同意，就把这愉快评判为在每个另外的主体中都加之于该客体的表象上的，这种判断是如何可能的？”[3]130康德把该问题归结于其先验哲学的普遍问题之下：“判断力批判的这一课题就是属于先验哲学的这个普遍问题之下的：先天综合判断是如何可能的？”[3]130康德对审美共通感概念赋予了如下多重涵义：

其一，是特定能力的“鉴赏”或“审美判断力”。康德指出：“鉴赏有更多的权利可以被称之为共通感；而审美[感性]判断力比智性的判断力更能冠以共同感觉之名……我们甚至可以把鉴赏定义为对于那样一种东西的评判能力，它使我们对一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。”[3]137这就是说，审美共通感即“鉴赏”或“审美判断力”，是一种保障审美“情感不借助于概念而能够普遍传达”的能力。显然，该定义是一种工具论定义。

其二，是审美情感得以普遍传达的前提。康德判定：“一种情感的普遍传达性却以一种共通感为前提:所以这共通感……是在每一种逻辑和每一非怀疑论的知识原则里必须作为前提被肯定的。”[3]75显然，这种关于“共通感”是审美情感得以普遍传达的前提的定义，是一种前提论定义。

其三，是鉴赏判断服从的普遍有效地规定情感判断的主观原则。康德认为：“所以鉴赏判断必定具有一条主观原则，这条原则只通过情感而不通过概念，却可能普遍有效地规定什么是令人喜欢的、什么是令人讨厌的。但一条这样的原则只能被看作共通感。”[3]74这种把审美共通感界定为鉴赏判断中能普遍有效地规定情感喜恶的主观原则的定义，是对审美共通感价值取向和内在规范的揭示，所以是一种价值论定义。

其四，是美感可普遍传达性标准。康德指出：“感觉愉悦和不悦的普遍可传达性，亦即这样一种无概念而发生的可传达性，一切时代和民族在某些对象的表象中对于这种情感尽可能的一致性: 这就是那个经验性的、尽管是微弱的、几乎不足以猜度出来的标准，即一个由这些实例所证实了的鉴赏从那个深深隐藏着的一致性根据中发源的标准，这个一致性根据在评判诸对象由以被给予一切人的那些形式时，对一切人都是共同的。”[3]67-68显然，该论述基于审美共通感是情感普遍传达的保障的界定，将其界定为鉴赏判断一致性的标准，从而该定义实即一种具有本体论属性的审美情感得以普遍传达的标准论定义。

其五，是审美活动应然性判断的授权主体或绝对命令。康德说，共通感“不能建立于经验之上，因为它要授权我们作出那些包含有一个应当在内的判断：它不是说，每个人将会与我们的判断协和一致，而是说，每个人应当与此协调一致”[3]76。这种关于审美共通感是应然性审美判断的授权主体或判断权力来源、是限定审美判断应然性状态的规范性机制的界定，类似于实践理性中的“绝对命令”。可见，该定义是一种审美判断授权主体论、规范论定义。

其六，是保障审美情感普遍传达的理想基准。康德宣称：“共通感就只是一个理想的基准，在它的前提下人们可以正当地使一个与之协调一致的判断及在其中所表达出来的对一个客体的愉悦成为每一个人的规则。”[3]76该论述将其界定为保障审美情感普遍传达的理想基准，因此是一种审美判断理想基准论定义。

其七，兼具构成性、调节性原则双重涵义。康德指出：“至于事实上是否有这样一个作为经验可能性之构成性原则的共通感，还是有一个更高的理性原则使它对我们而言只是一个调节性原则，即为了更高的目的才在我们心中产生出一个共通感来；因而鉴赏就是一种原始的和自然的能力，抑或只不过是一种尚需获得的和人为的能力的理念，以至于鉴赏判断连同其对某种普遍赞同的要求事实上只是一种理性的要求，要产生出情致的这样一种一致性来，而那种应当，即每个人的情感与每个他人的特殊情感相汇合的客观必然性，只是意味着在其中成为一致的可能性，而鉴赏判断则只是在这一原则的应用上提出了一个实例：这一切，我们还不想也不能在这里来研究。”[3]76-77由此可推断：审美共通感若是构成性原则，那其作为调节性原则就失去必要性，因此它势必是调节性原则。而一旦它作为调节性原则的机能得以实现，它就会呈现为审美判断经验性构成环节，也就具有了构成性原则的涵义。这意味着它以上述逻辑顺序先后具有上述两重涵义，且其具有前一种涵义是其具有后一种涵义的前提，其后一种涵义是其前一种涵义的结果。由于康德指出作为调节性原则的审美共通感之所以必要，就在于它“为了一个更高的目的”才得以生成，所以作为调节性原则的定义本质上就是一种目的论的定义。

其八，是保障个人审美判断间得以融通的理念性能力。康德指出：“但我们必须把共通感理解为一种共同的感觉的理念,也就是一种评判能力的理念,这种评判能力在自己的反思中(先天地)考虑到每个别人在思维中的表象方式,以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性,并由此避开那将会从主观私人条件中对判断产生不利影响的幻觉,这些私人条件有可能会被轻易看作是客观的。”[3]135该论述将其界定为一种把私人鉴赏判断向人们共享性判断提升的理念性能力，从而是一种审美判断理念性能力论定义。

其九，是认识能力自由游戏的结果。康德指出，对共通感而言，“我们不是把它理解为外部感觉，而是理解为出自我们认识能力自由游戏的结果”[3]74-75。该论述把审美共通感界定为认识能力自由游戏的产物，而该自由游戏兼具认识论、价值论双重属性，故该定义是一种认识论与价值论兼具的复合论定义。

上述界定作为康德关于审美共通感论述的主要轮廓，具有多重内在意蕴：首先，上述多角度定义彰显出审美共通感属性是综合性的，其中主导性属性则是审美情感得以普遍传达的先验条件。其次，审美共通感的全部必要性和根本意义在于它“为了一个更高的目的”，从而其多重涵义的地位并不相同：前述认识论、工具论、前提论、理念论等涵义，都从属于前述目的论定义；其各层属性都从属于其追求一个更高目的这一属性，从而都呈现为该属性的次生属性。再次，审美共通感作为“出自我们认识能力自由游戏的结果”、作为鉴赏判断的前提，意味着： (1) 其前述诸属性是通过认识能力自由游戏来承载和实现的，也表明其是人们共享的满足前述属性要求的审美情感。(2) 其作为诸认识能力特定关系状态的产物，是后天生成的，因此其先验性属性和潜能只能经验地实现。(3) 其先验性存在是绝对的、必然的、无条件的，其经验性存在是相对的、不确定的、有条件的，从而其兼具先验性与经验性二重属性。(4) 其先验性使其经验性成为可能并规范和引导经验性，但却依赖经验性才具有现实有效性，从而是潜在的有待实现的属性。(5) 康德尽管着力张扬其先验性、绝对性、无条件性，但却无意中不得不肯定其经验制约性。因此，仅在先验层面无法透彻完整地把握审美共通感。又次，审美共通感作为鉴赏判断的理想标准，是“经验性的、尽管是微弱的、几乎不足以猜度出来的”[3]67-68，从而又肯定了审美共通感兼具先验性与经验性，并欲将其贯通起来。最后，审美共通感作为鉴赏情感可普遍传达性的保障，来源和统一于其作为调节性原则这一鉴赏判断至上性规范的属性，是该属性的展开、运用和具体化的结果。

二、 康德对审美共通感绝对性的阐发及其梯级逻辑理路的内在意蕴

康德主张审美共通感的存在，具有普遍有效性、无条件性等绝对性，认为具有如此绝对性的审美共通感，是审美情感可普遍传达的前提。康德对其如此命题的论证，沿如下理路逐层展开：

其一，审美共通感因服务“更高目的”、统一于“一个更高度的理性原则”得以具有存在的绝对性。前述分析显示，康德潜在地肯定审美共通感“对我们而言只是一个调节性原则”、统一于一个“更高的理性原则”[3]76-77。在其先验哲学中，审美共通感所服务的“更高的目的”、所与之统一的“更高的理性原则”都具有无条件性、普遍有效性等绝对性。审美共通感作为调节性原则存在的使命，就在于引导和保障审美判断统一于该“更高的目的”“更高的理性原则”。显然，要完成此使命，其存在就必然具有相应的绝对性。其二，审美共通感因其保障审美情感普遍传达的机理统一于“先天综合判断”得以可能的原理，而具有存在的绝对性。在康德看来，审美共通感保障审美情感可普遍传达，而审美情感可普遍传达作为“判断力批判的这一课题就是属于先验哲学的这个普遍问题之下的：先天综合判断是如何可能的？”[3]130“先天综合判断是如何可能的”的原理已被揭示和确证，所以，审美共通感既然基于该原理而能够普遍有效地保障审美情感普遍传达，其存在就相应地具有普遍有效性等绝对性。其三，审美共通感因其保障审美判断无条件的必然性而具有存在的绝对性。康德指出：“假如鉴赏判断(如同认识判断那样)拥有一条确定的客观原则,那么根据这条原则作出这些判断的人就会要求他的判断具有无条件的必然性了……但一条这样的原则将只能被看做共通感。”[3]74审美共通感既然是使鉴赏判断得以“具有无条件的必然性”“客观原则”，那么其存在也就自然“具有无条件的必然性”即绝对性。其四，审美共通感作为使审美判断具有一致性的“理想基准”而具有存在的绝对性。康德说：“共通感就只是一个理想的基准，在它的前提下人们可以正当地使一个与之协调一致的判断及在其中所表达出来的对一个客体的愉悦成为每一个人的规则。”[3]76该“理想基准”具有至上性、唯一性，从而是绝对的，审美共通感作为该“理想基准”，其存在也就具有绝对性。

显然，上述第一重、后三重理据分属两个逻辑层级。第一重理据表明，审美共通感具有外在依赖性、从属性，处于被主导地位，从而其价值与逻辑地位也就是从属性、依赖性的。后三重理据都在揭示上述审美过程对审美共通感具有根本依赖性、从属性，从而居于其逻辑下位地位。显然，后三重理据通过审美共通感而对第一重理据具有从属性、依赖性、统一性，第一重理据则对后三重理据具有主导性、支配性，从而第一重理据与后三重理据就不在同一逻辑地位上。第一重与后三重理据逻辑地位的这种差异，决定了审美共通感存在的绝对性的全部理据，最终都呈现于其所服务的“更高目的”、所统一于其中的“一个更高度的理性原则”。由此可推定：对审美共通感而言，既然这一“更高目的”、这一“更高的理性原则”使得其成为必要和可能，而其所服务的“更高目的”、所统一于其中的“一个更高度的理性原则”的存在既然无疑具有普遍有效性、必然性、无条件性等绝对性，那么，其自身的存在也就自然具有普遍有效性、无条件性等绝对性。可见，这种具有普遍有效性的“更高目的”“更高度的理性原则”的存在，就呈现为审美共通感的存在得以具有普遍有效性等绝对性的直接而根本前提和基础。

三、 布尔迪厄对康德审美共通感普遍有效性理论的批判

布尔迪厄认为，康德关于审美共通感的存在具有普遍有效性等绝对性的理论，是一个意在维护虚假平等、掩盖阶级再生产真相的虚假神话，难以有效解释现实审美活动，从而并不成立：

其一，指认康德审美共通感理论的方法论具有反历史性。布尔迪厄指出：“康德对鉴赏判断的分析是完全反历史的，如同一切名副其实的哲学思想一样，完全是人种中心的，因为它除了一个审美人的实际经验之外别无馈赠。”[4]782显然，该论述判定康德研究鉴赏判断的方法论是反历史的，它使得审美共通感仅与人纯粹艺术体验相关，而与现实社会约束无关，所以不能有效解释现实审美活动的分裂区隔对立，从而否定审美共通感的存在具有普遍有效性等绝对性。

其二，揭示人们审美趣味根本性的社会差异。他指出，“共通感”一词仅是拥有相等文化资本的人审美趣味的普遍化，该普遍化非但未形成一个文化共同体，反而会形成诸多隐藏性区分：处于最上层的是拥有最多经济资本的大资产阶级等的合法趣味，中间的是小资产阶级等的中等趣味，最下等的是工人阶级的民众趣味。[5]23-24他强调:“趣味进行分类，为实行分类的人分两类：社会主体通过他们对美与丑、优雅与粗俗所做的区分而区分开来，他们在客观分类中的位置便表达或体现在这些区分之中。”[5]9审美趣味如此区隔既然广泛存在，那么康德关于审美共通感存在的绝对性的神话就势必幻灭。

其三，判定康德审美共通感保障的可普遍传达的审美情感，不过是资产阶级知识分子理想化利益的表达，并不具有可普遍传达性。他指出：“《判断力批判》并不像表面看来那样远离‘从宇宙观念来看的一种普遍历史理念’，我们很有理由在这种理念中看到资产阶级知识分子的理想化利益的表达。”[4]779可见，共通感所保障的不过是特定阶级的而非普遍相通的审美趣味，所以其存在就不是普遍有效的绝对的。

其四，瓦解康德审美共通感超历史的可能性。布尔迪厄指出：“怎么可能会有这样一种历史活动，比如科学活动，它本身处于历史中，却又能生成既贯穿整个历史又独立于历史的真理，它超脱于一切，却又具备具体的时间地点，并且还永远地、普遍地有效?”[6]6他既然否定超历史的活动存在的可能性，那就势必否定审美共通感的存在是超历史的、普遍有效的、绝对的。

其五，绽现康德审美共通感所传达审美内容的选择性。布尔迪厄指出，康德“大众‘美学’恰好表现为康德美学的对立面：为了领会构成审美判断之特性的东西，康德竭尽全力区分愉悦的与快适的，而且更普遍地，将无关利害与理性利益区分开来，无关利害是静观特有的审美性质的唯一保证，而理性利益则规定着善；相反，民众阶级的主体期待一切形象都完成一种功能，哪怕是符号功能，他们在其判断中常常显示出对道德规则或娱乐规则的通常明确的参照”[5]7-8。在他看来，审美共通感对审美情感的传达既然是选择性、倾向性的而非无选择的、均等的，那么审美共通感的存在就并非普遍有效性的。

其六，洞穿康德审美范畴刻意掩盖社会对立的虚伪性。布尔迪厄指出：“审美判断的社会范畴只有以高度升华的范畴的形式，才能在康德本人及其读者身上起作用，这些高度升华的范畴，诸如美与魅力、愉快与享乐，或文化与文明之间的对立这类委婉措辞，在一切有意识的掩盖意图之外，使人们能够通过一种符合一个特定场的表达规则的形式，表现并体会社会对立。”[4]783他既然认为康德审美范畴掩盖社会对立，那他就有理由判定传达审美范畴所表达内容的审美共通感，所传达的审美情感就不可能具有可普遍传达性，从而审美共通感的存在就不可能是普遍有效性的。

四、 布尔迪厄与康德关于审美共通感属性歧见的性质、根源及其意蕴

(一) 康德与布尔迪厄关于审美共通感属性歧见的性质

1. 非完全真假性命题间的歧见。历史进程始终存在的矛盾冲突，决定了布尔迪厄否定康德关于审美共通感具有普遍有效性，从而主张审美共通感为异质审美趣味区隔就有其合理性一面。人们异质性审美趣味都统一于人的价值追求这一事实，决定了康德关于审美共通感普遍有效性命题也有其合理性一面。由于这两个对立命题的合理性都映衬出对方局限性的一面，那就表明二者都非全真或全假命题，从而其歧见就是非全真全假性质命题间的歧见。2. 非替代性命题间的歧见。上述两个歧见性命题各自的合理性和缺陷，决定了其在科学性上并非相互替代性命题，从而其歧见就非替代性命题间的歧见。3. 片面性命题间的歧见。上述两个歧见性命题各自的合理性和缺陷，决定了其合理性都是片面的，从而其歧见实即片面命题间的歧见。4. 具有一定统一性命题间的歧见。两个命题尽管相左，但其都肯定审美共通感是人价值追求的产物的这种一致性，决定了其歧见实即具有一定统一性命题间的歧见。5. 应然性与实然性命题的歧见。如前述，康德关于“共通感就只是一个理想的基准”[3]76等论述表明，所谓审美共通感是其在先验哲学限度内关于鉴赏判断应然性条件的逻辑预设，其关于审美共通感存在的普遍有效性命题，也就是应然性命题而非实然性命题；而布尔迪厄关于审美共通感具有社会区隔性、其存在不是普遍有效性的命题，则是关于审美共通感存在与发育现实境地的经验性揭示，从而是实然性命题。这决定了其歧见实即应然性与实然性命题间的歧见。6. 误解性歧见。前述分析显示，康德审美共通感尽管兼具作为鉴赏判断调节性原则和构成性原则的双重属性，但只是其部分而非其全部属性具有作为构成性原则的机能。这决定了审美共通感主要是作为鉴赏判断调节性原则而存在和发挥作用的，因而它并不能直接现实地、普遍有效地生成可普遍传达的审美情感。否认这一点，它主要作为审美判断调节性原则的属性就被遮蔽，就被误解为审美判断完整的构成性原则，其结果就扭曲和误解了审美共通感。然而，布尔迪厄正是着眼于现实审美判断中审美情感异质性、区隔性、对立性的经验事实，来否定康德关于审美共通感普遍有效存在命题的。这表明，他把审美共通感完全理解为审美判断构成性原则，而遮蔽了其主要作为审美判断调节性原则的属性，从而就误解误判了康德审美共通感，以至于使得其与康德的歧见呈现为误解性歧见。不过，审美情感毕竟是意识，而“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”[7]12，从而审美情感可普遍传达问题就受社会存在制约。因此，仅从先验哲学的视野理解审美情感可普遍传达问题无彻底有效性。康德建构审美共通感理论，目的在于回答审美情感普遍传达是“如何可能的”问题，但他抽象地认为只要审美主体服从某种至上性价值原则，该原则就会作为审美主体内在先验性前提即审美共通感，有效保障审美情感普遍有效传达，其结果就使得审美情感普遍有效传达问题、审美共通感问题，仅呈现为审美主体享有的内在先验性观念前提是否准确彻底的问题，而与审美经验内在现实矛盾无关。这意味着他把先验哲学的有效性，理解为绝对的无条件的和抽象自足的。这种无视世界客观性力量、仅张扬意识至上性先验前提意义上的审美共通感对审美情感普遍传达的终极保障效能的理念，显然是一厢情愿的。这意味着康德把先验哲学的有效性、审美共通感的有效性，理解为绝对的无条件的抽象自足的，而非理解为相对的、有条件的，本身就是对先验哲学、审美共通感有效性的一种基于独断的误解。显然，这种对先验哲学有效性限度、审美共通感存在的有效性本然面目的误解，就不能不使他陷入与布尔迪厄关于该有效性问题的歧见之中。可见，二者的歧见也是由康德把先验哲学、审美共通感的相对有效性误解为绝对有效性所导致的歧见，因而这种歧见也就是一种误解性歧见。可见，二者的歧见具有双向双重误解的性质。

(二) 布尔迪厄与康德关于审美共通感属性歧见的根源

1. 问题意识、着眼点不同。如前述，康德审美共通感研究关注的是：审美主体内在意识具备怎样的先验条件，才能确保审美情感普遍有效传达。这决定了其问题意识、着眼点是先验性的。布尔迪厄关注的是社会现实矛盾对审美判断的区隔效应问题，并基于此来评判康德审美共通感理论的可靠性，从而其研究审美共通感的问题意识、着眼点是经验性的。二者问题意识、着眼点的这种差异，决定了其是在不同的视域、逻辑、理论层面考察同一对象的，从而使其关于同一对象的研究并不能进行有效对话和融通。这意味着，一方面，布尔迪厄对康德审美共通感理论的批判意义，仅在于警示康德研究审美共通感的视域是不完整、不彻底的，但绝不能否定康德先验性视域研究的合法性、必要性，反倒映衬出其自身视域、问题意识的狭隘性、浅表性；另一方面，也意味着康德既有问题意识和视域，在使得其审美共通感理论陷入缺乏实在感和现实有效性困境的同时，也反衬出布尔迪厄审美共通感理论的入世性、现实性优势。可见，正是二者问题意识、着眼点的差异，使得其关于审美共通感普遍有效性问题的判定陷于歧见。

2. 所要解决的问题不同。如前述，康德建构审美共通感理论所要解决的问题，就是要在人的意识中揭示审美情感可普遍传达的先验前提，以摆脱审美追求的纷争、实现审美追求的融通。布尔迪厄所要解决的问题则是彰显由现实社会矛盾决定的审美经验判断的区隔与分裂，以瓦解康德关于审美共通感普遍有效性神话，揭露其掩盖审美经验判断现实冲突的虚伪性，进而探索对现实社会矛盾具有批判化解效能的审美理论。所要解决问题的这种差异，使得其关于审美共通感属性的判定难免不陷入歧见。

3. 关于审美共通感根据的认识相左。如前述，康德通过揭示审美共通感服务于“更高目的”、统一于“一个更高度的理性原则”，来阐发审美共通感保障审美情感可普遍传达的属性。从康德审美目的论体系看，审美共通感统一于其中的这种“更高目的”“更高度的理性原则”，正是他提出的“人是目的”[8]95这一具有普遍有效性的终极目的和理性原则。审美共通感只有基于该目的生成，才能保障审美情感得以普遍传达。就此而言，康德主张审美共通感的存在具有普遍有效性、无条件性等绝对性，其根据和基础就在于“人是目的”合法性的普遍有效性、无条件性等绝对性。布尔迪厄则认为，审美情感总是社会集团性的，从而总是处于分裂性、区隔性状态。因此，康德“人是目的”的命题，在社会历史框架中总是以特定社会集团的人成为目的、其他集团的人沦为工具的形式实现的，于是审美共通感就总是保障审美情感在特定社会集团内部普遍传达的审美共通感，从而审美共通感存在的普遍有效性，就只是在特定社会集团内部存在的、相对的、有限的、有边界的经验的普遍有效性，而非绝对的、无限的、无边界的、先验的普遍有效性。可见，布尔迪厄不是像康德那样以“人是目的”的先验性、绝对性，而是以其经验性、相对性为根据，来阐发关于审美共通感的理解的。因此，二者关于审美共通感根据认识的歧见，是其关于审美共通感属性歧见的重要根源。

4. 都把审美共通感不同层次的部分属性误作其全部属性。如前述，康德只揭示了审美共通感先验性、无限性、普遍有效性、超时空性等绝对性属性，而忽视了其经验性有限性、特殊性、时空差异性等相对性属性，从而将其绝对性属性判定为其唯一属性。如前述，康德只揭示了审美共通感的先验性、无限性等绝对属性，而忽视了其经验性、有限性等相对属性，从而将其绝对属性判定为其唯一属性。布尔迪厄则只阐发了审美共通感经验性、有限性等相对属性，而忽视了其先验性、无限性等绝对属性，从而将其相对属性判定为其唯一属性。既然二者都仅把握了审美共通感的不同层面的属性，并都分别将其把握的不同层面属性误作全部属性，那么他们关于审美共通感属性认识就势必陷入歧见。

5. 布尔迪厄忽视了康德关于审美共通感属性的定位。如前述，康德阐述的审美共通感部分属性尽管呈现为审美判断构成性原则的内容，但总体上不具有作为审美判断完整构成性原则的品性，而主要呈现为审美判断的调节性原则，从而它并不必然能使一切审美判断直接现实地享有可普遍传达的审美情感。因此，也就不能以审美判断是否直接现实地存在着可普遍传达的审美情感，来评判康德关于审美共通感存在的普遍有效性理论。然而，布尔迪厄恰好忽视了康德关于审美共通感主要作为调节性原则的定位，而将其主要理解为构成性原则，以经验审美判断是否存在可普遍传达的审美情感，来评判康德审美共通感理论的有效性，从而就难免不形成上述歧见。

6. 都忽视了审美共通感有效性的有条件性。如前述，康德赋予审美共通感保障审美情感普遍传达的机能，但他忽视了该机能有效性的条件约束性。布尔迪厄着眼于审美判断情感区隔性的经验事实，否定康德关于审美共通感存在的普遍有效的主张。显然，布尔迪厄这一判定内蕴着审美共通感的普遍有效性是无条件的这一前提，从而也把审美共通感的普遍有效性看做是直接现实性的。然而，审美共通感现实的普遍有效性不可能是无条件的、自足的。这样，二者都在忽视审美共通感普遍有效性的条件约束性的情形下，陷入关于审美共通感普遍有效性问题的上述歧见。

(三) 二者关于审美共通感属性歧见的内在意蕴

其一，布尔迪厄对康德审美共通感普遍有效性理论的指责未必完全成立，但揭示了审美共通感普遍有效性的经验实现何以可能这一被康德忽视了的问题，为关于审美共通感的研究由先验层面向经验层面扩展提供了理论契机，展示了研究审美共通感如何在审美经验中有效实现其保障审美情感普遍传达功能问题的必要性，彰显了探索审美共通感范导现实审美活动有效路径问题的迫切性，绽现了挖掘审美活动先验性与经验性有效融通机理对审美共通感理论升华的基础保障地位。

其二，二者歧见各具片面合理性又不能相互替代表明,审美共通感有康德、布尔迪厄分别揭示的前述绝对性、相对性属性。只不过，康德揭示的绝对性只是其间接、潜在、抽象而非直接、现实的经验属性，且要通过其前述相对性才能现实化；布尔迪厄揭示的相对性尽管是其直接现实的经验属性，却非自足独立的，终究要基于其绝对性生成和展开，从而呈现为绝对性的经验实现形式。

其三，二者歧见彰显了审美共通感具有由绝对性与相对性构成的二重属性，宣示了审美共通感由相对形态向绝对形态提升的无限使命和无止境前景，昭告了审美共通感绝对性向相对性深化、现实化的复杂性与挑战，警示着现实审美情感永远处于可普遍传达与不可普遍传达相统一的矛盾境地。就此而言，任何用其一重属性否定另一重属性从而把其属性单一化的主张都难以成立。有论者指出：“布尔迪厄是不是推翻了‘共通感’？没有！他推翻了共通感的先天性，但在阶级趣味层面上肯定了趣味的普遍性，也就是共通感在社会历史层面上的普遍性。”[1]其实，共通感先天性也不能被推翻，它作为审美共通感绝对性的表现，如康德所言，是基于人类终极统一性生成、由“人是目的”这一人类共享终极价值追求保障和支撑的。否定了这一点，人作为物种之一类的存在就瓦解了。因此，布尔迪厄所能推翻的仅是康德那种认为审美共通感只具有先天性、普遍有效性，忽视其经验性、相对有效性的片面观点而已。而社会历史的复杂性、矛盾性等属性，决定了审美共通感前述相对性也是不可超越的。因此，任何孤立追求终极审美理想的审美乌托邦鼓噪，任何封闭把玩一己感性审美欲念的审美犬儒主义宣泄，都是对由审美共通感绝对性与相对性共同限定的审美终极处境的反理性背离，都必将毁灭审美内在张力与均衡，弱化乃至消解其内在魅力。

其四，对二者分别揭示的审美共通感有效性的前述绝对性与相对性而言，其绝对性具有高远性、理想性，从而作为相对性的内在规范和灵魂，引领和限定相对性的发展方向，提升相对性存在运行的品质，是相对性免于陷入狭隘性、庸俗性境地的保障；其相对性具有现实性、历史性，驱使绝对性经验化、境地化，保障其免于陷入抽象化、虚幻化、僵化困境。二者间这种张力关系共同构成审美共通感有效性的重要保障。

其五，二者上述歧见相互映衬出对方的片面性。布尔迪厄对康德审美共通感普遍有效性理论的批判，尽管不能否定康德从先验性视角理解审美共通感的必要性，但揭示了该视角对审美共通感的理解脱离审美经验现实，从而具有虚幻性、空洞性、反历史性等缺陷。康德对审美共通感普遍有效性先验性的张扬，尽管不能否定布尔迪厄的从审美活动经验现实出发，把握审美共通感相对性的合理性一面，但折射出了布尔迪厄的经验性研究视角，难免不遮蔽审美共通感绝对性属性，难免不把审美共通感属性狭隘化、庸俗化、意识形态化，难免不阻断审美情感相通可能性等缺陷。

其六，对审美共通感而言，康德揭示了其存在的普遍性，布尔迪厄则揭示了其在审美共同体层面的区隔性分裂，从而也就揭示了其存在的特殊性。显然，二人都未揭示其存在的个别性。因此，二人对审美共通感属性的把握都未最终完成。

五、 布尔迪厄与康德关于审美共通感属性歧见的超越

(一) 审美共通感属性的判定根据

如前述，康德依据其目的论理念系统来建构其审美共通感理论。在他看来，“鉴赏判断只以一个对象(或其表象方式)的合目的性形式为根据”[3]56。“构成鉴赏判断的规定根据的，没有任何别的东西，而只有对象表象不带任何目的(不管是主观目的还是客观目的)的主观合目的性，因而只有在对象借以被给予我们的那个表象中的合目的性的单纯形式。”[3]56-57这就是说，对象形式的合目的性使得鉴赏判断得以可能。而该合目的性统一于“不需要任何别的东西作为它的可能性条件”的“终极目的”。[3]290该“终极目的”即“人”：“人对于创造来说就是终极目的；因为没有这个终极目的, 相互从属的目的链条就不会完整地建立起来。”[3]291-292显然，按照这种“人是目的”的逻辑，“人”也是康德阐发的审美活动终极目的。

不过，究竟“人”的“什么”是“目的”？由于人终究是有限性与无限性的统一体，超越有限性享有无限性无疑是人的终极目的，故以人为终极目的实即以超越有限性追求无限性为终极目的。康德阐发的作为调节性原则的审美共通感属性就统一于该终极目的：既然根据调节性原则这“一种经验的最大可能的延续和扩展的原理”，“没有任何经验的界限必须看做绝对的界限”[9]417，那就意味着调节性原则要追求鉴赏情感体验的无限可能性，该情感体验既然只能统一于“人是目的”这一终极价值目标，那么它对上述无限可能性的追求即对人有限性的超越和对人无限性的追求，才能“让我们感到在我们心中隐藏有对那些更高目的的适应性”[3]289。显然，“对那些更高目的的适应性”的无止境性，确证了这种“人是目的”的鉴赏活动实即在追求超越人有限性追求人无限性。既然如此，那就表明，康德赋予审美共通感的调节性原则的属性，势必据此终极价值目的来引领、驱动和支撑鉴赏活动，从而也就意味着审美共通感只有统一于该终极价值追求才能存在和成立。可见，在康德的逻辑中该终极价值追求就构成了审美共通感据以确立的根据，进而也就构成了判定其属性的基本依据。

对照布尔迪厄对康德审美共通感普遍有效性理论的批判，不难发现，他对审美共通感属性的判定也基于与康德相同的上述依据。这是因为，他尽管主张审美趣味因社会现实矛盾而相互区隔，并由此否定康德审美共通感普遍有效存在的理论，但他并未也无理由否定康德揭示上述审美活动的根本价值目的，从而其所谓审美趣味仍是统一于上述终极价值目的趣味。只不过他不像康德那样主张审美活动无差异地以对所有人、而仅以对特定社会属性的人的有限性的超越和无限性的追求为根本价值追求。显然，二者这种差异并不足以瓦解其都以上述终极价值目的作为评判审美共通感属性的根据这一立场的一致性。

尼采宣布上帝死亡之后，人成为人一切活动的价值出发点和归宿，已是普遍有效的价值共识。就此而言，以上述终极价值目的作为审美共通感属性的判定依据无疑是必要的。前文揭示的审美共通感所具有的调节性原则的属性，则正是该依据具体的绽现和作用形式。不过，人终究生存于经验现实中，审美活动上述终极价值目的也只能依赖社会历史来实现。因此，上述终极价值目的尽管呈现为一种先验性、普遍有效性追求，但它势必要为社会历史所中介，并因此要向经验形态转化，从而具有经验属性。否则，它就不能作用于现实审美活动及存在于其中的审美共通感，就不能构成审美共通感属性的有效判定依据。但该终极价值目的的经验化、现实化，并不能剥离其先验性、普遍有效性，而只能作为其先验性、普遍有效性的经验实现形式，从而内蕴其先验性、普遍有效性，才有资格构成审美共通感的判定依据。既然上述终极价值目的本身就是先验性、普遍有效性的，所以可判定，上述终极价值目的及其经验实现的内在要求，就构成审美共通感属性的基本判定依据。显然，该根据避免了康德和布尔迪厄理解审美共通感属性所分别秉持的或纯粹先验性或纯粹经验性根据的片面性，实现了对其所分别秉持根据的综合和超越。

(二) 审美共通感基本属性的层次性

从上述判定依据及审美共通感贯通普遍、特殊与个别的存在形式看，审美共通感有三层属性：

其一，共相属性。上述终极价值目的作为审美共通感属性的判定依据，其所具有的前述绝对性决定了无条件地统一于该终极价值目的的审美共通感的存在，也势必相应地具有前述绝对性。而审美共通感作为鉴赏判断调节性原则的属性，其要引导和规范一切鉴赏活动无条件、普遍有效地追求上述终极价值目的，也就势必使其无条件地普遍有效地存在于一切鉴赏活动中。这两个方面既然都决定了审美共通感的存在具有前述绝对性，那就意味着如此属性呈现为一切鉴赏判断中审美共通感共同具有的属性，即共相属性。就此而言，布尔迪厄对康德关于审美共通感的存在具有普遍有效性命题的否定就是无效的。

其二，殊相属性。如前述，鉴赏活动经验性决定了其所追求的上述终极价值目的势必要以经验性、有限性形式来实现。而现代鉴赏活动处于“以阶级分化和市场竞争为标志的社会秩序里”[10]61，因此，其上述终极价值目的的实现势必充满矛盾性、竞争性，基于上述终极价值目的生成的审美共通感，其对鉴赏活动的指引和统领，就不能不为鉴赏活动展开于其中的现实社会矛盾所中介、所约束而被打上阶级性等矛盾烙印，从而就不能不分别存在于不同审美共同体矛盾性的不同审美活动中，也就不能不呈现为不同审美共同体所分别拥有的、不同的审美共通感。这决定了审美共通感对鉴赏活动上述终极价值目标的统一性，以及它基于该终极价值目标所保障的鉴赏判断情感的可普遍传达性，只能是为不同审美共同体所分别展开的矛盾性鉴赏活动所允许的共同体内的特殊的统一性、可普遍传达性。其结果，审美共通感的现实实现和直接经验性的存在形态，就只能是经由鉴赏判断经验处境的中介，而生成的多样化、差异化、审美共同体化的特殊化形态。显然，审美共通感如此存在形态，就是有别于其共相形态的殊相形态，该形态的属性即其殊相属性。该殊相属性映现出的康德仅张扬审美共通感前述共相属性理论的抽象性、空洞性、虚幻性等缺陷，被伊格尔顿给予辛辣讽刺：康德审美共通感理论“这既是令人惊讶的乐观主义学说，又是令人痛苦的悲观主义学说。一方面，‘人们发现人类的统一存在于主体的本质里，存在于表面上最无规律的和反复无常的反应——审美趣味里，这是多么不可思议啊！’另一方面，‘如果人类的统一最终可以植根于愉快而怪异的审美判断里，那么人类的统一毕竟是不稳定的！’如果美学必须承受人类共性的重负，人们就会觉得，政治社会必定尚有许多有待改进之处”[10]62。这一分析直击康德仅具有前述共相属性的审美共通感理论、忽视鉴赏活动社会历史约束的要害，彰显了殊相属性是审美共通感源自审美经验现实内在规定性的无法抗拒的属性。而这种殊相属性正是布尔迪厄通过解析审美共通感具有的社会层级差异性，来否定康德关于审美共通感普遍有效性所揭示的属性，也是布尔迪厄间接主张的审美共通感仅对不同审美共同体有效的属性。

不过，审美共通感的殊相属性不是笼统的，而是呈现为间断性和相对连续性两种形态。前者仅是不同审美共同体分别享有的审美共通感具有的殊相属性，该殊相属性以不同审美共同体为其存在的有效性边界。其成因在于不同审美共同体基本属性相互断裂隔绝，无共享性审美共通感，各审美共同体享有的审美共通感的殊相属性仅对该共同体内部有效，从而其存在的有效性是间断性的。后者是不同审美共同体共享的审美共通感具有的殊相属性，该殊相属性能相对连续地存在于共享同一审美共通感的不同审美共同体中。其成因在于不同审美共同体共享相通的审美共通感，该共通感殊相属性能有效存在于共享相通审美共通感的不同审美共同体中，从而使得相对连续性殊相属性得以形成。显然，若所有审美共同体有共享性审美共通感，那么上述相对连续性殊相属性就上升为审美共通感前述共相属性。由于布尔迪厄仅强调不同审美共同体审美共通感的区隔分裂，无视其审美共通感相通的可能性，从而仅揭示了其间断性殊相属性忽视了其相对连续性殊相属性，以至于把前者误作其殊相的全部属性，最终也就把其殊相属性片面化了。

其三，个相属性。鉴赏判断由审美共同体个体成员执行，其不同成员内外规定性总是具有差异性的，因此，审美共同体内部审美共通感势必以被诸个体成员各自具体主客观因素约束中介的形式，分别差异性地存在和运行于诸个体成员的审美判断中，从而势必打上个体成员个性烙印，呈现为在个体成员那里个性化了的审美共通感。例如，同一审美情节或打动了共同体所有成员，但不同成员被打动的程度是不同的。这种程度的差异正是导致审美共通感个性化的上述因素起作用的结果，也是审美共通感个性化形态起作用的具体表现形式。这意味着审美共通感在指引和限定个体审美判断的同时，也为审美个体成员各自个性规定性约束和塑造，从而双方处于相互约束转化的关系状态。否认审美共通感在审美共同体个体成员那里个性化存在形态，个体成员审美处境的个性差异就被人为抹平，个体成员在审美共通感中就处于完全被动地位，康德“人为自然立法”就陷于无效。对审美共通感而言，既然其个性化形态无法否定，那么对应于前文把其在一切审美共同体那里存在的普遍有效性判定为其共相属性，将其仅在不同审美共同体中存在的有效性判定为其殊相属性，就可将其仅在审美共同体个体成员那里存在的有效性判定为其存在的个相属性。该个相属性的本质决定了它是审美共通感存在有效性的最小限度。显然，布尔迪厄只是在不同审美共同体的差异性层面，向康德关于审美共通感普遍有效性理论发起了挑战，而忽视了该挑战的合法性也存在于同一审美共同体内部不同成员的个性差异性层面，从而就把审美共通感经验实现问题简单化、浅表化、狭隘化了，掩盖了该问题的复杂性、多层次性，使得其关于该问题的认识缺乏彻底性、完整性。

(三) 审美共通感基本属性诸层次间的关系

其一，其共相属性是其普遍有效性无条件性、先验性属性等绝对性，其殊相、个相属性较之于其共相属性，是其层次不同的有条件性等相对性属性。共相、殊相和个相属性作为审美共通感存在有效性规模依次递缩的3个层级，分别作为绝对、相对性形式结合在一起，共同构成审美共通感属性的立体结构。

其二，个相始终以殊相为直接前提和框架，并通过殊相间接统一于共相，从而始终依赖于殊相和共相，并呈现为殊相和共相的具体存在形式与间接转化形态。反过来看，殊相、共相都只能通过个相而得以现实地存在和发挥作用，从而也根本地依赖于个相。

其三，共相、个相并不能直接发生关系，而只能通过殊相的中介才能得以联通。也就是说，正是殊相使得共相、个相相互作用得以可能，并把二者融通为一个有机整体。

其四，共相属性是殊相、个相属性的先验性、前提性、一般性、普遍性和抽象性形态，它塑造后两重属性的灵魂、价值取向和终极目标，居于后两重属性前提和基础地位，呈现为后两重属性的最高形态，从而堵绝了殊相、个相属性陷于狭隘、片面和低俗的可能性；殊相、个相属性是共相属性不同层级、规模的经验性、间接性具体存在形式，是情景化、境遇化了的共相属性，从而消弭着共相属性陷入空洞、抽象、虚幻、脱离现实的可能性。其如此张力关系使得审美共通感理论的发育免于陷入片面性、封闭性状态成为可能。

其五，共相属性作为殊相、个相属性的先验性、前提性、一般性、普遍性和抽象性形态，规定殊相、个相属性价值目标、存在结构、运行机理，保障殊相、个相属性审美品质的规范性和合法性，从而支撑、规范、引领和统御殊相、个相属性的存在和运行，并由此而内在于殊相、个相之中；共相内在于殊相、个相之中，并通过殊相、个相而经由现实化、经验化、感性化和情景化路径来支撑、规范和契合、贯穿着矛盾冲突的不同审美活动，来绽现其对复杂的审美经验现实过程现实的解释力和高远的批判性。这意味着共相属性内在潜质和终极诉求实现的程度，直接依赖于殊相、个相属性具体形态丰富发达的程度。

其六，个相、殊相、共相通过上述关系所形成的有机整体表明，共相并非仅是一种先验、抽象、孤立的普遍性、一般性、前提性预设，也是一种内化于殊相、个相中的鉴赏判断前提性资源；殊相、个相不只是经验性特殊性的鉴赏判断约束项，也是贯穿着超越性、普遍性审美规范、审美框架的经验化、感性化、情景化的审美追求。遗憾的是，康德和布尔迪厄既把共相、殊相对立起来并分别将其视为审美共通感仅有的属性，也都没有关于审美共通感个相属性的问题意识，可见其对审美共通感属性的把握既不完整也不彻底。就此而言，把审美共通感整体属性理解为前述共相、殊相与个相属性的有机统一体，就既是对其完整属性的彻底把握，也是对康德和布尔迪厄关于审美共通感属性上述歧见的超越。

六、 结 语

共相、殊相、个相属性相互转化、相互统一，共相属性才能获得感性生动性、世俗生命力和现实有效性，才能免于陷入纯粹应然规定性的虚幻境地；殊相、个相属性才能既具有感性生动性、直接现实性和多彩丰富性，也因内蕴共相属性而得以具有高远性、超越性和宏阔性，从而免于陷入褊狭、浅陋、庸劣格局。这样，三重属性才会作为相互内在、相互实现、相互统一的有机体，保障审美共通感存在的有效性得到最大限度实现。

然而，“有生命的个人的存在”作为“全部人类历史的第一个前提”[7]10，从而作为审美活动终极前提，决定了居于一切审美体验终极性基础和根本性制导地位，使一切审美体验得以可能的审美体验，无疑是关于生存可能性的审美体验。因此，人们审美体验的相通性并不根本地取决于康德对审美前述终极价值目的的先验预设，而是根本地取决于人们生存可能性的共享性、共通性、一体性。这种共享性、共通性、一体性最终则取决于特定生产方式及其相应上层建筑。所以，审美共通感上述三重属性相互转化、协调、统一的状况，从而审美共通感存在的有效性状况，也就并不取决于审美共通感及其三重属性本身，也不能由康德前述先验预设和布尔迪厄前述经验描述的内容所主宰，而是最终取决于审美活动的经济基础及其上层建筑状况。这表明，康德对审美共通感的建构缺乏彻底性、完整性、根本有效性，因而尚未完成。布尔迪厄尽管揭示了审美共通感的经验约束问题，并在这种揭示中隐含着关于审美共通感殊相属性的洞见，但其理论探索停滞于此，未能追问其关于审美共通感经验约束问题的探索，与康德关于审美共通感先验性探索相通的可能性并进而探索其根本基础，满足于呈现审美共通感区隔性、冲突性的经验图景，止步于由此对康德关于审美共通感先验性建构有效性的颠覆带来的快意之中，无超越其经验描述性探索而将研究推向纵深的意向，从而其对审美共通感的研究同样是不彻底和未完成的。而要真正彻底有效地解决审美共通感的先验性与经验性协调统一性问题，亦即审美共通感三重属性的相互转化、协调统一问题，从而真正有效地保障审美共通感存在的有效性得到最大限度实现，审美共通感理论对审美活动具有高度统领性和强大解释力，就不能不挖掘康德和布尔迪厄视野中都未曾出现的使这一切成为可能的终极客观基础问题。而该客观基础问题的根本有效解答，显然离不开唯物史观。这意味着困扰康德与布尔迪厄审美共通感的先验性与经验性协调统一性问题的症结，有待于基于马克思的理论逻辑来破解，从而“马克思版”的审美共通感理论，无疑是该理论获得生机和广阔前景不得不皈依的新的范式，然而，这显然已是另题研究的对象了。