文学与自由——文学之用之一

王 志 耕

(南开大学 文学院，天津 300071)

文学有用吗？当人们提出这个问题的时候，他只是站在肉体性生存的角度来看文学。严格说来，文学之用无关人的物质创造，而是关乎人的精神之用。而所谓精神之用，即指人对“自由”的追求。自由，既是社会主义的核心价值观，也是人类的普遍价值观。当我们提出价值观这个概念的时候，已经说明，它是需要有意识加以维护的，否则，本能的东西无须倡导。从这个意义上讲，文学是为了维护人类的精神自由而产生的文化现象。如萨特所理解的，作家的创作是对读者的自由的召唤，同时也要读者承认他创作的自由。(1)[法]萨特：《什么是文学》，《萨特文集》(文论卷)，施康强选译，北京：人民文学出版社，2000年，第130—131页。因此，通过这样一种“包含着人们的自由之间的一项协定，……全人类带着它最高限度的自由都在场了”。(2)[法]萨特：《什么是文学》，《萨特文集》(文论卷)，施康强选译，北京：人民文学出版社，2000年，第138页。所以说，文学的整个生产过程以及生产结果，就是所有参与者实现其精神自由的一种文化创造。

鲁迅在《摩罗诗力说》中说，在一般人看来，文学“益智不如史乘，诫人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒业之券”，所以，从这些角度说，文学没有用。但问题是，人生存的目标是否就是益智、致富、功名呢？如果这样，那就如鲁迅说的，这种人生不过是“生其躯壳，死其精魂，其人虽生，而人生之道失”。因此，“文章之用益神。所以者何？以能涵养吾人之神思耳。涵养人之神思，即文章之职与用也”(3)鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第73—74页。所谓涵养神思指的就是精神的自由。我们说，人有两种基本属性：肉体和精神。人类的生存目标就是追求这两个维度的自由，物质的自由和精神的自由。在人类的文化创造行为中，政治、经济、科技等关乎前者，而文学艺术则关乎后者。物质创造由人的本能所推动，而精神的维护则既代表着人区别于其他生物的根本属性，同时也需要人的自觉创造，文学之用正体现于此。

一

人的精神自由为什么需要文学来维护？原因在于人是社会化动物。自人类的私有观念产生之后，人的社会化程度迅速加剧，社会集团生存替代了早期的家族式生存。这一过程伴随着人的自我管理权的让渡，以及集团统治对个人权利的最大限度的压缩。这就是为什么卢梭在《社会契约论》第一卷第一章的开篇就说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”(4)[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年，第4页。就是指人类创造的政治文化反过来给人带来桎梏。其实不仅政治文化，与此相关的法律、科技，甚至宗教，都不同程度地为人类的个体领地划出囿限。因此，在人类所创造的文化类型中，只有文学，作为人类在失去自由的生存境况下用想象力创造的另一种生存样态，才以语言重构的方式，为个人意志正名，弘扬人的自由精神。

因此，我们说，文学在某种意义上是站在个体的立场上来发声的。个体的存在是人类存在的根本，也可以说是人类存在的目的。从集团权力与个体自由的关系来看，人类历史的发展是一个“加蔽”的过程，即不断地走向权力秩序化，而遮蔽了个体存在这个终极价值，或者说遮蔽了人类存在的根本目标。如果个体自由被压缩变成一种普遍现象，就会累积成一种应力，它要通过转换形式宣泄出来，这就形成了人类的一种整体心理机制——文化的创造。弗洛伊德曾经从精神分析的角度来解说这一问题：“文化之所以不断地改造，也由于历代加入社会生活的各个人，继续地为公共利益而牺牲其本能的享乐。而且所利用的本能冲动，尤以性的本能为最重要。因此性的精力被升华了，就是说，它舍却性的目标，而转向他种较高尚的社会的目标。”(5)[奥]弗洛伊德：《精神分析引论》，高觉敷译，北京：商务印书馆，1986年，第9页。我们在这里可以把弗洛伊德的“性的本能”理解为个体需求，个体需求被压抑，就要通过文化创造来解除压抑。而在这些文化创造行为中，文学文化的创造负责价值观的表达，并且是通过重构生存场景的方式来表达，从而以审美的共情，站在被剥夺了自由权利的个体的立场，向压制者提出挑战。

我们通过对荷马史诗中的《伊利亚特》的阐释来说明这个问题。《伊利亚特》产生在氏族社会解体、城邦形式出现，或者说早期的国家形式开始出现的时期，这是人类社会个体自由开始被限制的一个转折时期。在早期氏族社会里，人的自由度是比较高的，因为这个时候还是以家庭为基本单位。在还没有发生权力争夺的原初家庭的基本单位里，存在着由血缘所带来的一种亲密感，所以这个时候人因为自由被限制而遭受的威胁相对来讲程度是比较低的。但是一旦城邦出现，就意味着一个稳定的政治秩序架构开始出现，这个时候人的自由就会受到前所未有的压制。因此在这个时期所产生的艺术作品，很自然地就会去反映这个问题。但是文学不能仅仅停留在反映的层面上，文学是有态度的，也就是它必须表达自己的立场。

文学需要有真实的维度，但这个真实不是指现象真实，而是指通向真理的真实，代表了人的普遍利益和精神自由的真实。因此，真正的文学，即使它自己声称是用照相的方式来记录现实，它也是有态度的。而荷马史诗的一个基本态度就是：为被损害的个体来正名。如果理解不到这一点，那么就很难说触及了《伊利亚特》的文化本质。从这个意义上来讲，我们很多教材都存在错误的解读。比如朱维之、赵澧先生主编的外国文学史，这也是我国改革开放以来最早的一部文学史，影响最大，直到今天还是发行量最大的外国文学史教材之一。后来做了若干修订，但整体上仍无法摆脱苏联时期的文学史教材观点的影响，刻意强调集体主义而贬抑个体主义。因此，在涉及荷马史诗的理解上，便无视历史文化的特点和史诗文本的具体内容，一味强调古代英雄主义和集体主义。比如在讲解《伊利亚特》主人公阿喀琉斯时写道：“英雄阿喀琉斯是古代英勇战士的理想形象，……他从发怒到息怒，从退出战场到重新参战，最终以部落的集体利益为重，其间的转变并没有不可克服的思想障碍。他的行动体现了英雄主义和集体主义精神，而这正是部落英雄的特色。”(6)朱维之，等：《外国文学史》(第五版，欧美卷)，天津：南开大学出版社，2014年，第20—21页。这实际上是一种脱离文本的误读。不错，人类早期的部落英雄之所以成为霸主，除了凭借其个人的力量之外，还有其整体的部落责任感支撑。人类各民族的早期史诗都有对这种集体主义精神的赞美，但《伊利亚特》这部史诗的真正价值却并不在于要把阿喀琉斯塑造成这样的英雄。如果我们细读文本就会发现，史诗要表达的是阿喀琉斯本人的利益在联盟利益的名号之下受到了损害，而阿喀琉斯是如何跟所谓集体利益相抗争的，如何为了他个人的荣誉和利益而抗争。我们来看史诗开头阿喀琉斯对阿伽门农说的话：

“你这无耻的阴谋家，”他嚷道，“一径都是唯利是图！你怎么能指望你的部下替你尽忠竭力，奉命去进攻作战？至于我，并不是因为跟特洛亚的战士有什么争端才到这儿来参战的。他们对我从来不曾有过任何的侵害。他们从来没有偷盗过我的牛马，也从来没有劫掠过那由佛提亚肥沃泥土长出来养育她的居民的庄稼；因为我们之间是有那奔腾的大海和许多暗沉沉的山脉隔着的。实际上，我们所以来参加这次远征，为的是要博得你的欢心；是的，你这丧尽天良的鄙夫，为的是要替墨涅拉俄斯和你对特洛亚人图快意——这一事实你竟把它完全抹杀了。现在又来了这样一个恫吓，而且由你亲口说出来，竟要夺去我的战利品，我那辛苦得来而由弟兄们献上的一件战利品。每次阿开亚人攻下特洛亚人一个繁荣的城市，我所分到的东西都并不是跟你一样多的。战斗的重任全由我担当，等到分配掠获品时却是你占绝大的部分，听凭我精疲力竭的带着我自己一点点儿东西退出了战场。所以，现在我要回佛提亚去了。那是我的最好的办法——坐着我的翘嘴船扬帆回家。我看呆在这儿太没有意思了，徒然在替你积累资财，供你挥霍，反而受人家侮辱。”(7)[希]荷马：《伊利亚特》，傅东华译，北京：人民文学出版社，1958年，第6—7页。

要理解文学的功能，需要直接面对文本，以未受“污染”的心灵来体味文学经典的真正力量。坦率地说，文学史教材，当它不能保持文化立场的独立性的时候，便成为一种被“污染”的话语，成为现实的政治、法律、经济乃至宗教话语的同谋，而失去本真的文学立场。当我们回归文本，直接面对阿喀琉斯本人的表述，就可以看得很清楚，阿喀琉斯随希腊联盟出征特洛亚，绝非出于联盟利益，而不过是被一种政治联盟所绑架。因为他所在的佛提亚加入了希腊联盟，而此时由早期城邦政治转换为联邦国家政治，新的权力秩序形成，阿喀琉斯只能在一定程度上放弃自我利益，服从联盟利益以及联盟权力。这也就是为什么在阿伽门农抢走他的女奴的时候他未加反抗的原因。如果史诗去赞美阿喀琉斯的这种“大公无私”，那就失去了文学的立场。史诗要表达的态度就是对阿喀琉斯利益的受损而鸣不平。史诗一开头就说：“阿喀琉斯的愤怒是我的主题。”为什么？就是因为，虽然他是整个希腊联盟最勇武的将领，但是在这个政治结构里面，他的自由却被联盟的最高权力轻易剥夺了。因此，史诗必须表达人在失去自由的时候应当表现出的“愤怒”，即阿喀琉斯应当发怒，应当罢战。从他的角度来讲，联盟利益与他并无直接关系，甚至恰恰构成对立。所以他才说，我跟特洛亚人无冤无仇，只不过是因为要服从你才来的；你们发动战争，不过是“图快意”而已。这里的潜台词就是：他既然是联盟的一员，也只有服从；但这不意味着他甘愿为集体利益而放弃个人利益。从文学叙事的角度看，通过“阿喀琉斯的愤怒”的描述表达出的态度是：战争就是不同的政治组织之间的暴力对抗，而它的起因往往只是政治权力的任性，而受到损害的却是那些被权力所蛊惑和裹挟的个人。这样的思想直到今天仍然是经典的战争文学的主旨。加入战争的战士们都是带着由权力所鼓动起来的正义信念去参战的，然而一旦面对战争的残酷，面对它对人的伤害，文学叙事便会进入有态度的叙事，那就是：所有战争都是邪恶的，无论这个战争是以什么名义开始的。所以我们只要排除心中的“前理解”来读荷马史诗，就会看到，它的基本立场就是揭示以联盟名义对个体利益造成的损害；或者说当国家形式出现的时候，人的自由开始被限制以及个人对这个权力结构的反抗。

也有人会以阿喀琉斯最后重新出战来说明他还是有集体观念的，这同样是无视文本细节的误读。我们来看史诗中阿喀琉斯临出战时跟他母亲说的这段话：

“母亲，”他说道：“不错的，俄林波斯的神的确帮了我这么些忙了。可是现在我的最亲爱的朋友帕特洛克罗斯死了，他是我比别的任何人都看重些的，是我爱得同自己的性命一般的，那么我怎么还能感觉到满意呢？我已然失去了帕特洛克罗斯了。杀他的凶手赫克托耳已然从他身上把我那套辉煌的铠甲也剥了去了，就是当初神们把你嫁给一个凡人那一天送给珀琉斯做结婚礼物的那套巨大奇妙的铠甲。唉，早知如此，倒不如你还是跟咸海里那些不死的女妖神呆在一起，让珀琉斯另娶一个凡间妻子的好呢！可是你已然做了我的母亲了，现在还有一桩事要叫你伤心，就是你将要失去你的儿子，永远不能欢迎他回家了。因为我不想再活下去，不再留恋这人间，只除非是赫克托耳死在我的枪下，偿还他杀死墨诺提俄斯之子那一笔血债。”(8)[希]荷马：《伊利亚特》，傅东华译，北京：人民文学出版社，1958年，第6—7页。

读了这段话就很容易看出，阿喀琉斯的复出是因为挚友之死，这使他觉得生无可恋，因此他抱着必死的信念告别母亲，要杀死赫克托耳以为兄弟复仇。这里哪有一句话提到集体利益或联盟利益？这就是文学叙事的态度。在文学的视野之中，个体利益、个人自由是最重的。人类从城邦阶段发展到国家联盟，本来它的目的应当是更好地维护每一个个体的利益和自由，但是这里面因为存在一个上述的“加蔽”机制，即联盟利益，或者说集体主义的宏大叙事把个人权益压制到次要地位，通过整体性机制剥夺了个体发声的权利，把个体变为听话者，而不是说话者。因此，当人类历史出现这样的悖谬的时候，文学就要站出来为被损害被侮辱的个体说话，实现它“祛蔽”的功能，重建人类文化中个体精神自由的目的性。

二

孟德斯鸠曾在他著名的《法的精神》中称：“自由是做法律所许可的一切事情的权利。”(9)[法]孟德斯鸠：《论法的精神》(上)，张雁深译，北京：商务印书馆，1961年，第154页。在现实叙事中，遵守政治结构中的法律成为“常识”。哲学家威尔·杜兰特也曾说：“人类热爱自由，而在一个社会里，个人的自由是需要某些行为规范约束的，所以约束是自由的基本条件；把自由搞成绝对的，它就会在混乱中死去。因此，政府的首要工作，就是建立秩序；有组织地集中使用暴力，是无数私人手中的破坏性暴力之外唯一的选择。”(10)[美]威尔·杜兰特：《历史的教训》，倪玉平、张闶译，成都：四川人民出版社，2014年，第113页。然而，实际上，人的自由被限就是以这种“支配的正当性”来达成的。按马克斯·韦伯的理解，因为人自愿加入一个政治结构，也就有了某种“顺从动机”，“从单纯的习惯直到最纯粹的利益计算”。(11)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》(第一卷)，阎克文译，上海：上海人民出版社，2010年，第318页。对个人的控制机制是复杂的，其中最重要的形式之一就是所谓法律。但是从文学叙事的角度来看，我们可以借用一个大家熟悉的句式说：法律啊，有多少罪恶假你而行！因此，作为文学家的托尔斯泰曾说：“靠以暴力维持的法律，放弃内在的完善，而要安排人们的共同生活，这就如同没有石灰，用不曾打磨的石头，而要把一栋倒塌的建筑再重新建造起来一样。无论你怎么垒，都毫无成效，倒塌的建筑还是倒塌着。”(12)[俄]托尔斯泰：《生活之路》，王志耕译，北京：商务印书馆，2015年，第209页。托尔斯泰的话里提出了两个对立元素，一个是“以暴力维持的法律”，一个是“内在的完善”。所谓“内在的完善”，就是指人的灵魂自由。在托尔斯泰看来，法律是由那些怀有“邪念”的人制订的，以国家的名义来对抗人类灵魂的大厦，这就是所谓法律的实质。所以，他在长篇小说《复活》中对当时沙俄帝国的法律体系进行了无情的抨击。而从整个文学史来看，文学在维护人的精神自由方面的功能之一就是揭示所谓群体规则的邪恶本质。

在文学史上，古希腊索福克勒斯的《安提戈涅》是体现这种功能的奠基之作。忒拜城国王俄狄浦斯因犯下“弑父娶母”之罪而自我流放，他的长子厄忒俄克勒斯拒绝与兄弟波吕尼克斯轮流执政，将其放逐，后者遂联合岳父、阿耳戈斯国王来攻忒拜；结果兄弟相争，先后身亡；代行国王之职的克瑞翁以波吕尼克斯勾结外敌为名，将其曝尸荒野；俄狄浦斯之女安提戈涅指责克瑞翁违背神律，遂自作主张安葬了波吕尼克斯，因此被克瑞翁囚禁，安提戈涅最后自缢而亡。这里的“神律”，有论者认为代表的是“历史的道德观念和正义观念”，或者“公认的道德准则”(13)聂珍钊：《外国文学史》(第二版，第一卷)，武汉：华中科技大学出版社，2004年，第89页。。所谓“历史的道德观念”就意味着它是“历史的”而非“普遍的”，这种理解仍然是把文学降低到了历史纪实的层面。我们对文学的理解往往重在其所谓时代性，而忽略其区别于其他文化类型(如政治、法律、宗教等)的“人性”。如该剧本的译者罗念生先生也是这样评价其意义的：“诗人的用意是在借这剧来提倡民主精神，反对僭主专制。诗人反对克瑞翁的残暴行为，也就是反对一切僭主的残暴行为；他肯定安提戈涅的权利，也就是肯定雅典人的权利。这就是《安提戈涅》这剧的进步意义，它反映了伯里克理斯时代的反僭主的精神。”(14)罗念生：《译本序》，[希]索福克勒斯：《悲剧二种》，罗念生译，北京：人民文学出版社，1979年第14页。如果一个文学作品只是“反映”了某个时代的东西，那它与历史记述有什么区别呢？必须意识到，真正的文学经典具有超越的人性本质。所以，从表面看，这个剧本描写的是“神律”与“君法”的矛盾，而实质上是对君法的非人性本质提出质疑，这里的“神律”代表的是自然人性与自然法的符号。

当然，并不存在所谓“天神制定的永恒不变的不成文的律条”，这不过是人心中的天然律条，借神的名义而宣示出来。在剧本里，克瑞翁的理由具有充分的正当性，一个勾结外邦的卖国者死在攻击家邦的战斗中，难道不应该受到唾弃吗？从现实的政治叙事和法律叙事的层面上看，以国家名义对卖国行为实施的惩罚总是正当的。但是，文学叙事的责任就是在这个看似无可置疑的“正当性”中发现它的非正当性，原因就是它违背了人性的原则。人性的原则是亲情至上，这是人类最基本的情感关系，或者说，是人类精神自由的一个最朴素的基础。《安提戈涅》所要表达的立场就是，任何损害这种情感关系的所谓法律都是邪恶的。黑格尔称悲剧中对立的双方都具有相应的合理性，但他没有明确一点，即无论以城邦还是以法律名义获得的合理性，都属于现实叙事；而像安提戈涅这样的主人公所具有的合理性是基于文学的叙事立场，只有这个立场才是真正能够让读者或观众产生共鸣的条件。不理解这一点，我们就无法发现伟大的文学经典的内在价值。

安提戈涅是一个敢于向城邦法律挑战的悲剧英雄，但在文学史上，还有许多悲剧性主人公是因为他们相信了法律而造成悲剧。这也就是马克斯·韦伯所说的“自愿顺从”机制，因为法律向人允诺的是，只要遵从法律，它就可以为你的利益提供保障；并且法律条款中总隐含着你遵从于它而产生的激励效应。基于这样的效应，人就会逐渐习惯于“自愿顺从”，而政治叙事最乐见的就是这样的效果，因为如果整个政治群体内的全部成员都对其法律表示自愿顺从，就会最大限度地降低支配成本。然而，文学所关注的是，在这种自愿顺从机制之下，人的自由是如何被剥夺的。

比如大家熟知的莎士比亚的剧本《威尼斯商人》中的夏洛克就是一个法律条文的“自愿顺从者”，他口口声声称“我只要求法律允许我照约执行处罚”(15)[英]莎士比亚：《威尼斯商人》，朱生豪译，《莎士比亚全集》(第3卷)，北京：人民文学出版社，1978年，第77页。，他借着这个“合约”，几乎实现了自己向安东尼奥实施报复的计划，但最终还是败在了法律条文之下。正是这些法律条文的存在，让夏洛克不仅借贷得不到偿还，还被剥夺了一半的家产。19世纪德国法学家耶林在谈到这个问题时说：“夏洛克的命运的巨大悲剧，并不在于单单是法律拒绝了他，而在于，他，一个中世纪的犹太人，笃信法律——人们可能说，他像一个基督徒一样认为法律是善的——具有一种坚如磐石的、不可能受任何东西迷惑的、法官自己也拥有的信仰，在于灾难犹如一个晴天霹雳降临于他，这个灾难击碎了他的空想并教育了他，在于他不外是一个人们在欺骗他的同时，又给予他法律的中世纪犹太人。”(16)[德]耶林：《为权利而斗争》，郑永流译，北京：商务印书馆，2016年，第38页。貌似公正的法律给自愿顺从于它的人造成悲剧，这就是莎士比亚的剧本要昭示给人们的文学视野中的真理。

当然，当人们认识到法律对人的自由的损害，那么人就会逐渐放弃“自愿顺从”的态度，并通过非法律的方式来重新解放自我。所以，文学史上的经典作品也一直在提醒人类，暴力也许就是法律失效的一种替代方式。德国作家克莱斯特的小说《米歇尔·科尔哈斯》(1810)描写了一个“侠义情肠却使他变成了杀人越货的强盗”(17)[德]克莱斯特：《米歇尔·科尔哈斯》，《O伯爵夫人——克莱斯特小说全集》，袁志英译，上海：上海译文出版社，2010年，第1页。的形象。马贩子科尔哈斯的马被庄园主土仑卡抢走，科尔哈斯首先想到的是通过法律手段来维护自己的利益，但法庭驳回了他的诉求。于是科尔哈斯纠集人马造反，放火烧毁了土仑卡的城堡和田庄并打败了前来围剿他的当局军队。尽管如此，科尔哈斯还是相信法律会还他以公正，再度申诉。结果法庭判决土仑卡归还马匹，但科尔哈斯因为起兵造反而被判处死刑。英国思想家洛克曾说：“当立法者们图谋夺取和破坏人民的财产或贬低他们的地位使其处于专断权力下的奴役状态时，立法者们就使自己与人民处于战争状态。”(18)[英]洛克：《政府论》(下篇)，瞿菊农、叶企芳译，北京：商务印书馆，1997年，第133页。这一道理在科尔哈斯这里得到了印证。科尔哈斯像夏洛克一样，对法律满怀信任，所以当他在遭遇不公时，首先寻求的是“法律保护”。但如他自己所说：“正是为了这种保护，我才广为结交，我才处于我们这个共同体中。谁要是拒绝给我这种保护，那便是将我流放于荒漠之地，也就是将大棒交到我的手中，让我用以保护自己……”(19)[德]克莱斯特：《米歇尔·科尔哈斯》，《O伯爵夫人——克莱斯特小说全集》，袁志英译，上海：上海译文出版社，2010年，第35页。但结局是，法律没有为科尔哈斯提供保护，而当他拿起“大棒”的时候，法律却将他送上了死刑台。

三

文学，除了揭示历史发展过程中人被自己所锻造的枷锁禁锢的悲剧之外，还在努力探索人类可能达到的精神自由的高度。或者说，文学叙事中除了批判和否定之外，还有对人类创造性的推崇，对人追求幸福、追求更高的生存境界的精神加以肯定、颂扬，鼓舞人类向上发展的豪迈动力。前面谈到，鲁迅说过，如果人生只是为了求功名、食利禄，满足于肉体维度的生存，那就是“生其躯壳，死其精魂”。所谓“精魂”就是指的人生的精神维度。人所追求的自由与动物所追求的自由之不同就在于，动物只满足于物欲，而人的自由在于其超越物欲的高远追求，这种追求可以体现为种种文化类型的创造，也可以体现为对某种高度精神境界的探索。

我们来看大家熟知的笛福的《鲁滨孙漂流记》。如上所述，我们的文学史教材习惯于用“时代反映”这样的模式，把丰富多彩、超越时代的艺术作品解释为特定历史的注脚，对笛福的这篇小说同样如此。还以朱维之先生主编的教材为例，其中写道：“鲁滨孙的形象体现了上升时期资产阶级的创业和奋斗精神，反映了新兴资产阶级朝气蓬勃的精神面貌和自信昂扬的向上气质，鲁滨孙也成为欧洲文学史上最早的一个理想化的资产者形象。另一方面，我们也应当看到，《鲁滨孙漂流记》是伴随着英国的海外殖民运动而出现的一部文学作品，其内部蕴含着复杂的殖民主义意识形态和帝国主义的经济政治诉求。从某种意义上讲，鲁滨孙也是欧洲文学中较早的一个殖民者典型，《鲁滨孙漂流记》开辟了欧洲殖民主义文学的传统。”(20)朱维之，等：《外国文学史》(第五版，欧美卷)，天津：南开大学出版社，2014年，第134页。阅读经典，最重要的是从中发现其超越性内容，发现其所展现的人类自由的可能性高度；如果仅仅将其当作历史文本来看，那也就不需要阅读文学，因为历史叙事中有更精确的数字和事件记述，你要想了解那个时代的历史，只要去读历史教科书就可以了。经典文学文本的价值在于它揭示了现实并不存在而存在于“可能性”之中的生存样态。如亚里士多德所说：“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。历史家与诗人的差别不在于一用散文，一用‘韵文’；希罗多德的著作可以改写为‘韵文’，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样；两者的差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃的对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”(21)[希]亚里士多德：《诗学》，罗念生译，北京：人民文学出版社，1962年，第28—29页。在某种意义上，文学既是一个温柔的安抚者，为那些陷于悲剧境况中的人带去慰藉，也是一个严酷的激励者，对那些安于现状、过着庸常的物质生活的人发出警告：人应当有更高远的追求，自由在你身处的小圈子之外。

因此，我们对《鲁滨孙漂流记》的正确读法，不是去看它的什么殖民思想，而是看它是怎样鼓舞人跳出传统的樊篱，以豪迈的气概创造出一个新的世界，来展示人的自由精神的高超境界。鲁滨孙的父母是守旧的老派人，做生意发了家，属于中等阶级，所以极力反对儿子出海冒险，总是教导他：“遇事不过分，中庸克己，宁静健康，愉快的交游，各种令人欢喜的消遣，各种称心如意的乐趣，所有这些幸福都属于中等地位的人；在这种环境里，人人都可以悠然自适地过一辈子，既用不着劳力劳心，为每日的面包去过奴隶生活，困难不堪，弄得身心没有片刻的安宁；也用不着被欲望和发大财、成大名的野心所苦，心劳日拙；只不过舒舒服服地过日子，品尝着生活的甜美滋味，而且愈来愈能体会到自己的幸福。”(22)[英]笛福：《鲁滨孙漂流记》，徐霞村译，北京：人民文学出版社，1982年，第3页。在小说中，这个话是作为鲁滨孙精神的反衬来铺垫的，其中体现的也就是人们在现实生活中所遵守的庸常原则。鲁滨孙每当出海冒险遇到险情的时候就后悔自己没听父母的话，下决心不再出海，但时间不久，他却又会感到有一种神秘的力量在呼唤他：“我的倒霉的命运却以一种不可抗拒的力量逼着我不肯回头。……这种力量，我实在叫不出它的名字；但是这种神秘而有力的天数经常逼着我们自寻绝路，使我们明明看见眼前是绝路，还是要冲上去。”(23)[英]笛福：《鲁滨孙漂流记》，徐霞村译，北京：人民文学出版社，1982年，第11页。需要注意的是，这里提到的命运概念，与中庸之道中所蕴含的命数观念完全不同，后者是要人随遇而安，乐天知命；而鲁滨孙口里的“命运”，就是突破有形的命运，向既有生活发起挑战，探索一种更高远的空间中的命运。也就是说，这个小说告诉读者的是，人如果从灵魂中听不到这种高远的呼唤，你就无法获得更高远的自由，而一旦你听从了这种自由的召唤，你就能创造更伟大的未来。小说的结局大家都知道了，鲁滨孙开头所说的“自寻绝路”，这个“绝路”是怎样的，那就是他在荒无一人的孤岛上用了二十多年的时间开拓出一片崭新的天地。

如果说鲁滨孙还是在一种神秘力量的推动下前进的，那么歌德所创造的浮士德形象就更具有现实意味，虽然我们把这个作品归到浪漫主义文学里边。因为浮士德是在与自身欲望的斗争中不断为自己寻求更高的追求目标，这就是一个最关键的现实性因素。浮士德有普通人的一面，而《鲁滨孙漂流记》里没有描写鲁滨孙的“情欲”的一面，所以他才是个浪漫主义人物，集中表现他的理想的一面。当然，这里说的“情欲”这个概念实际上代指的是人的物质欲望，也是人最基本的欲望。如果没有一种外在的力量推动，大多数人就会陷在人生的这个最基本的欲望层面过一辈子。然而，浮士德却要不断地克服这种强大的欲望，向着传说中的“先辈的居地”高飞。斯宾格勒曾经把浮士德的精神归结为一种文化，他说：“浮士德文化的人和任何其他文化的人的区别，也正在于他的不可抑制的向远方发展的冲动。”(24)[德]斯宾格勒：《西方的没落》，齐世荣，等译，北京：商务印书馆，1991年，第141页。这句话实际上也道出了文学对人的自由探索的本质，文学就应该激励人拥有一个向远方发展的冲动，而不是训诫人安于现状，安于平庸，安于奴役。真正的文学经典应当唤醒人生活的激情，让人充满希望，让人有更高的精神追求，要展示人的创造力的一切可能性，也就是他的最高的自由限度。

托尔斯泰曾说过：“如果人只过着肉体的生活，这就形同于自我监禁。只有为灵魂的生活才能打开监牢的门，并把人领向欢乐而自由的、与万众同享的生活。”(25)[俄]托尔斯泰：《生活之路》，王志耕译，北京：商务印书馆，2015年，第70页。浮士德所要摆脱的就是如同监禁一般的肉体生活，走向为灵魂的、广阔的生活空间。在这一点上他和鲁滨孙是相同的。虽然小说里写那个呼唤鲁滨孙的神秘力量是外在的，但显然，我们知道，这就是他自己的灵魂中的一种呼唤，是在一种崇尚自由的文化结构中发育起来的动力。与鲁滨孙不同的是，浮士德所有的追求都是失败的，这是歌德比笛福高明的地方，因为失败是人生常态，而像鲁滨孙那样的成功只是一种理想。所以我们说《浮士德》这个作品揭示了人存在的一个本质，那就是，人的全部存在从某种意义上说都是悲剧性的。它要告诉我们的道理是，人不应安于现状，否则就是甘于悲剧。在诗剧的最后，浮士德终于说出：“停一停吧，你真美丽！”(26)[德]歌德：《浮士德》，钱春绮译，上海：上海译文出版社，1989年，第706页。它揭示了这样一个问题：人在当他所有的追求都得不到的时候，会在自己脑子里面虚构一个想象的满足。在歌德看来，这可能是人生悲剧性的终极形式。浮士德经历了爱情的追求、宫廷政治的追求、古典美的追求，都失败了，最后他脑子里面幻想出一个人们在为他建造人间乐园的场景，听到海边在建筑的声音，他以为是在实践他建造人间乐园的梦想。而实际上，那些建筑工人在给他建造坟墓。这就是小说的态度，告诉我们人生整个过程就是一个悲剧，人没有任何理由可以满足，满足本身是最大的悲剧；而为了逃出人生的悲剧，你就要不断追求，追求而不求得到，这才是“向远方发展的冲动”的真正含义。自由不是为了求得满足，自由的意义在于不断的冲动，只有意识到不停前进就是人生命的意义，真正的精神自由才会到来；而执着于是否获得满足，则谈不上自由。鲁滨孙明明知道出海冒险就是一条“绝路”，但他却像中了魔一样奋不顾身，用“以头撞墙”的精神屡次踏上冒险的征程，这就是他生命的意义所在，而不在于他最后是否得到了一个海岛的私有权。当然，浮士德也是如此，他的向远方发展的冲动也不在于抵达了某个目标，而在于保持一种在失败中不断高升的力量，走在永远奔向自由的路上，这才是真正的精神的自由。这也就是真正的文学应当昭示给人的真理。