时空意识的嬗变与中国小说的现代性转型

耿 传 明

(南开大学 文学院，天津 300071)

一

天地、光阴、万物是世界构成的基本要素，李白“夫天地者万物之逆旅也，光阴者百代之过客也”(1)李白:《春夜宴诸从弟桃李园序》，载霍松林著：《霍松林古诗文鉴赏集》,西安：陕西师范大学出版社,2018年，第443页。可以说是古人对作为特定时空体的人的生存感受的精要表达，时间和空间是人类感知存在和变化的基本形式。康德在《纯粹理性批判》中认为，我们对于世界的认识是从感性认识开始的，主体具有的先验直观形式与外界提供的感性材料相结合产生现实的即经验的感性直观。先天的直观形式保证感性认识具有普遍必然的客观有效性质，这种“先天直观形式”指的就是时间和空间。虽然一切知识起源于经验,但只有经过时空整理的经验,才能被知性思维,并最终形成知识。而时间和空间只是认知主体的外感官和内感官,它们并不是物本身的属性，时间和空间只具有经验的实在性和先验的观念性，并以此来为“作为未来科学的形而上学”奠定基础。所以时空意识是我们得以认识、理解世界的基本前提。然则何为世界？世界一词来自佛经《楞严经》：“世，即迁流之义；界，指方位。”(2)转引自齐云鹿著：《金刚经义趣》，北京：宗教文化出版社,2015年，第200页。即时间上有过去、现在、未来三世之迁流，空间上有东南西北、上下十方等定位场所。古往今来的时间和上下四方的空间就是世界，世界就是全部时间与空间的总称；现在偏指空间，通常指人类所生活居住的地球上的一切。宇宙则是指超出地球之外的太空所有空间、时间、物质的总称。战国时期,尸佼就给宇宙下了个定义“四方上下曰宇,往古来今曰宙”(3)尸佼：《尸子》，见庄得新、聂清香：《天文学》，济南：山东大学出版社，2002年，第200页。，这是迄今在中国典籍中找到的与现代“时空”概念最好的对应。宇指空间，宙指古往今来的时间，狭义的宇宙定义是地球大气层以外的空间和物质，是广袤空间和其中存在的各种天体以及弥漫物质的总称。宇宙由时间、空间、万物、能量构成，我们所看到的一切都在宇宙之中，也就是说都在时空之中，我们需要时空这类先天具有的知性范畴来处理我们观察到的现象和感觉、经验。脱离时空之外的存在是不可想象的，正如巴赫金所言：“一切都是时空，都是真正的时空体。”人类通过对时间的感知建立起与自我和既往历史的连续性，通过对空间的感知则反映出自我与外部世界的共存性，由此形成一个以自我为根基的精神的统一体，由此开启了现代性的文化进程，正如海德格尔所说：“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图象和人成为主体 ——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。”(4)[德]海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴译，上海：上海三联书店，1996年，第902页。现代性突出表现为一种历史意识的变化，它代表的是一种不同于传统的新的时间意识的产生，一种新的感受和思考时间价值的方式的确立。与追求超时间的永恒的中世纪不同，它将对现实的超越内置于时间链条之中，以人的时间——历史的“开端”取代了上帝的时间——宗教的“起源”，通过对原属于上帝的“创世纪”权力的谋夺，人开始了自我主宰、自我创造的历史，朝向未来目标的单向线性时间得以确立，由此开启了现代性的时间进程。在空间意识上的古今之变则突出表现为由虚趋实、由静趋动、由天人合一到物我对立三个方面，中西之别以古今之变的方式得到了强化，西化成为普世主义的现代性要求。世界、作者、文本、读者是构成文学的四大要素，这四大要素无一不与时空意识密切相关；所以从时空意识考察中国小说的古今之变，是一种因枝以振叶，沿波而讨源的研究方式，它力图从文化根底上来说明文化精神的变化是如何影响到文学形态特别是小说形态的变化的，一个作家对生活的看法怎样，就决定了他的文体怎样，而这一切都与他作为一个独一无二的时空体的自我意识密切相关。

二

人由传说中的半神半兽的存在转变为近代自然人性论意义上的人，是文化史上的一个哥白尼式的转折，也就是说，现实中的作为时空体存在的人开始取代被宗教和社会所定义的人，具有了进行自我定义的主体性。福泽谕吉在《劝学篇》中所说的“天不生人上之人，也不生人下之人”在近代具有一种石破天惊的效果，那就是关于人的任何先验的本质都已被人自身所打破，现代性就突出地表现为人的时间战胜神的时间——永恒，而将一切历史化，世俗化的开端取代宗教性的起源成为人们叙述世界的依据与意义的来源；人们眼中的世界不再是远不可及的天界，而是近在身边的人世，时间间距缩短，人与世界的关系拉近，人们眼中的世界成为一个亲昵的和戏谑化的世界，表达的时间经验也由集体性的经验转向个人性的体验。古代与现代的根本性差异就在于其眼前呈现的世界图景的变化，简单来说就是由宗教性的世界图景转变为理性主义和科技革命主导的机械化的世界图景，这也可以说是一种由虚到实的转换，布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》这样写道：“在中世纪，人类意识的两方面：内心自省和外界观察都一样，一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的。透过它向外看，世界和历史都造成了一层奇怪的色彩。人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或社团的一员。只是通过某些一般的范畴而意识到自己。在意大利，这层纱幕最先烟消云散，对于国家和这个世界上的一切做客观的处理和考虑成为可能的了。同时，主观方面也相应地强调了只表现了他自己。人成了精神个体，并且也这样来认识自己。”(5)[瑞士]雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1984年，第125页。对于中世纪的教徒来说，世界是一个相当神秘之地，由上帝、人、物质这样一个总的等级所构成，犹如金字塔一样是一种静态结构，其中每一个事件都有其特殊的意义。到了17世纪，这种古典的观念受到挑战，并被一种新的发展、变化的观点所取代。这种观点扩展到了人类自身，也就改变人对自身的认识。科学和理性原则的广泛运用从根本上改变了人们看待世界的方式和眼光。培根作为早期科学的伟人，主张以观察的权威取代所有权威，他提出的口号至今响彻世界，那就是“知识就是力量！”科学革命推翻了地心说，把宇宙看成是独立于人类情感的一部机器；随之抛弃了经院哲学，用实验证实了精确的数学规律，认为人类可以用理性来改善自己的命运，而无须求助于对圣灵的祷告。于是，一个理性的主体终于成为世界的中心，自然的或超自然的参照系开始解体，独立的欲望，推动每一个人按照自己的方式思想、判断和行动，当发现自己是行为者，现代人开始获得自信，并且开始试图让自己成为游戏规则的制定者。这样就开始了作为主体的人和独立的作为主体的时间之间的游戏。人的主体性的成长最终推翻了神对世界的统治，放逐了神，改变了人与世界的关系和人与时间的关系，于是一个充满了人的气息的世俗世界呈现出来，世界在现代成了可以与之游戏的对象，时间在现代也成为可以任人操纵的东西，因此巴赫金说：“小说这种体裁，从开始形成到发展，都建立在对时间的一种新的感受上。绝对的过去、神话传说、等级距离——这些在小说体裁的形成过程中没有起任何作用(它们起过不大的作用，只是在小说发展的一些个别阶段上，即当小说出现某种史诗化的时候，如巴罗克体裁小说)。小说恰恰是形成于这样的过程之中：史诗的那种间距被打破了，世界和人获得了戏谑化和亲昵化，艺术描写的对象降低到现代生活的未完结的日常现实。小说体裁从一开始，就不是以绝对过去的遥远形象为基础，而是建立在直接与这个未完结现实相连接的领域之中。小说依据的基础，是个人的体验和自由的创作虚构。”(6)[俄]巴赫金：《史诗与小说——长篇小说研究方法论》，《巴赫金全集·第三卷：小说理论》，白春仁、晓河译，石家庄：河北教育出版社，1998年，第543—544页。他认为史诗处在神的时间和神的世界，它只能令我们赞扬、膜拜，而不与我们发生实质性的关联，只有这种时间间距被清除，神降格为人，一个与人亲近的对话世界也即小说世界才可能出现。著名美国学者爱德华·萨义德也强调小说的兴起与新的时间观念和自我观念有关。他将起源Origins与小说的开端beginnings相对，前者意味着集体的宗教认可的时间观，后者标志着个人的尘世的生涯或故事的起点。作者们擅用权威，与造物主竞争，以人的身份谋夺上帝的创世纪的权力。由此，人的时间取代了神的时间，不可填平的时间鸿沟被消灭了，人取代了神，个人取代了集体，世界因为每一个人的独特个性而变得丰富多彩，人与人的关系也因此变得既富有情意又错综复杂；这样的世界才是小说而非史诗的世界，而作家主体性的建构，作家从造物主手中夺得了个人体验和自由创作的权利，这才导致小说正式出场，并最终导致叙述时间的自觉和自由。

小说是由人、时间和空间三大结构元素组成的，小说的价值本质就是以人为主线，以时间为序列，在具体空间中展开的事件；空间即人物所处的环境，它不仅是环境，也可成为一种形而上的独立的审美元素。小说结构于人和时空三项中可各有偏重，从而形成不同的小说形态，如传统偏重于故事情节的小说，通过传奇、志怪来传达人的存在体悟；现代偏重于人物塑造的小说，显然与现代性的人本主义价值取向有关；而偏重于空间营造的小说则往往带有非因果化的神秘化倾向，因为单纯线性时间叙事已不足以表达世界带给人的复杂感受。既往的文学文体形式研究往往局限于文学体裁、类型、修辞手法等形式自身，对决定这种文体形式的精神史特质缺乏认识和理解，没有看到两者之间的深刻关联。实则决定文学形式变化的根本原因在于人对于自然、社会的知觉结构的变化，特别是社会知觉是人对社会客体的感知和认识过程，包括对他人、对自己和对群体的知觉，这种社会知觉与对自然客体的感知和认识过程相对应。也就是说，人认识世界的认识方式发生变化，由此才引发以表达人对于世界的认识和理解为基础的文学形式的变化。而这种认识方式是由两个基本范畴构成的，那就是时间和空间，因此时空意识的变化也就成了文学形式特别是小说的文体形式变化的根本原因。巴赫金曾深刻分析了前现代的史诗和希腊传奇小说与文艺复兴以来拉伯雷、歌德、陀思妥耶夫斯基等西方近代小说的不同，认为这种差异正在于其时空观的差异：前者的时空体是独立于人的思想和性格之外的客观的存在，与人物漠然相对，彼此二分，了不相关。而在拉伯雷的时空体中，人体在这里成了世界的测量尺度，成了判定世界对人具有何种现实的分量和价值的衡量尺度。由此人不再被时空所左右，而表现出主动地掌控时空、改造时空的趋势。而对于文学中的主人公来说，重要的不是他被他人和社会认定为什么，重要的是世界在主人公心目中是什么，主人公在自己心目中是什么。这可以说是推动文学从内容到形式发生深刻转变的哥白尼式的转折，在西方它表现为由神到人的立足点的转移；在中国则表现为从“载道”“宗经”到主我主情、张扬自我的变化。人由受制于时空的被动的存在，变为世界的观察者和组织者，时空由人置身于其中的环境转换为人以自己主观因素来审视的心灵化的世界。由此人就成为文学时空体的价值给定者，小说情节、主题的设置、外部时空的形态都与人的心灵、行为密切相关，由此也就推动了“人”的形象由外向内的转移。人的内在的精神时空成为文学表现的重要对象，这也就是推动小说由传统的故事情节小说形态向现代心理情绪小说形态转化的深层根源。从空间意识上来说，它首先经历了一个对古典小说中的神魔空间的祛魅化过程，将神、鬼、人的三重空间的共在并存，改变为人的一元空间；即实现由虚到实、无征不信的转换，欧几里得空间成为现代性的唯一合法空间，非欧几里得空间被废除，失去文化合法性。其次，它经历了一个由现实主义、自然主义的客观时空意识向主观时空意识的转换，现实主义小说形态与浪漫主义小说形态的相互消长正说明了这一点。之后又有现代主义小说形态的出现，其基本时空意识已脱离理性主义的有序时空和浪漫主义的有情时空，转向荒谬时空。也就是说，作家如何看待世界就决定了他用什么样的文体写作，它表现为一种独特的人类观看世界的方式。古典小说是以讲故事为中心，完整的故事情节为小说结构主体，而现代小说则向人物性格小说、心理情绪小说以及具象而又抽象的超验感觉形态小说发展变化，这种变化从文学本质及文化根源上表现为一种由神到人、由“起源”到“开端”、由外到内、由叙述到显示、由纵断面向横断面、由集体经验到个人经验、由超我性的宣教到自我的本我化、由主要传递公共性的道德教诲到带有隐秘性的个人情感的交流转向，人的超越性追求也由人天模式的垂直超越转向倾斜式的他人模式，他人成为确证自我的参照。这也是由传统的说书性的公共听觉文化向现代立足于印刷文明基础上的理性化个人主义的视觉文化的转变。

吉登斯等学者认为：从行为者的视角和时间实践来看，时间可以分为四个层面，即日常时间、生命时间、历史性时间和永恒时间。日常时间是重复和循环的工作和休息时间；生命时间就是对自己的生命进行整体性的思考、筹划的时间；历史性时间则是关于自己这一世代的时代时间以及它在世界性历史中的定位。20世纪中国文学中的时间叙事集中体现为日常时间、生命时间、世界历史时间和永恒时间之间的矛盾和冲突。在现代性语境中，世界时间才能赋予人以生存的价值和意义，不能汇入世界性的历史时间即意味着生存的无意义、无价值、晦暗失色，所以世界性的历史时间即是现代人的宗教；而这里的历史指的是黑格尔所说的精神的现实化过程，也就是自由原则的具体实现。黑格尔认为，世界历史不过是精神概念的全部发展与自我解放的过程，其中一切与概念不相符合的形式都受到扬弃，因而历史成为与精神概念完全适合的现实，因此历史具有先天的目的或神意性，它将人类的主观热情、行动包含在历史价值之中来考察，强调的是一种超出虚构和突发奇想的主观性的历史的必然性。这种以理性统治人的思维、揭示历史的客观合理性的历史哲学是现代性的历史观的核心。现代性的时间开端也就表现为代表了这种客观合理性的历史的启动，它使民族国家的历史转换为人类普遍历史，使国民成为世界公民。所以现代性的时间是具有其特有的方向性和目的性的时间。面对有限的生命时间和无限的世界时间之间的矛盾，一般文化用来化解的办法是通过引入第四个时间层面，即“通过所谓神圣时间这个概念来解决的。这个所谓的圣洁的时间凌驾于生活的和历史的线性时间之上，建构着线性时间的起点和终点，并且将生命的历史和世界的历史都提升到一个共同的更高等的仿佛是永恒的实践中去”(7)[德]哈尔特穆特·罗萨：《加速：现代社会中时间结构的改变》，董璐译，北京：北京大学出版社，2015年，第16页。。中国现代史上关于鸿毛、泰山的人生选择，也正是以永恒性的意义时间来统摄个体生命时间、日常生活时间与世界历史时间之间的关系，通过为现代性设置一个终极性的道德目标，使中国的现代性之路不只要追求物力上的成功，而且要达成精神上的朝圣之旅。现代性的时间性结构突出表现为一种不断求新、求异的自我否定结构，正如鲁迅所说“进化如飞矢”，一往无前，其时间结构表现为新异与庸常、现代与传统之间的对立；它不断地跨越现在，将现有的一切存在都视为将被超越的暂时性的“中间物”，由此表现为一种朝向未来的理想叙事。所以现代性的问题就是一个时间叙事问题，这是因为在线性时间观出现之前的宗教传统时代，时间与永恒是没有关系的，完全对立的。而现代之为现代就表现在它将时间与永恒结合起来，并将这种结合点置于历史之中。由此，永恒也就只能在历史中显现，而完全的实现也只能是在无限遥远的未来。只有未来才是完美的，已有的现在和过去的一切都是残缺、丑陋、不可留恋、应该抛弃的，所以在时间三维中，它是由未来来照亮过去和现在的时间模式。而在中国传统时空意识中，过去和现在得到了远比未来更多的关注，如《喻世明言》中《穷马周遭际卖饣追媪》开篇引了这样一首诗：“前程暗漆本难知,秋月春花各有时。静听天公分付去,何须昏夜苦奔驰。”(8)冯梦龙：《喻世明言》,长春：吉林文史出版社,2017年，第74页。俗语也有“往后看，明如镜，往前看，暗如漆”的说法，因为向后看尚有可印证的经验，而向前看，则带有无中生有的缥缈色彩了。佛教《金刚经》讲：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”(9)转引自齐云鹿：《金刚经义趣》，北京：宗教文化出版社,2015年，第157页。也就是说，如果放下对于过去、现在、未来的分别和执着，人的心灵才能变得通透，因为心的本性就是非心，就本性而言，过去心无法可得，因为不可追回；现在心无本体颜色相状等，无法可得；而未来心尚未到来，也无法得到。曾国藩的座右铭也是“物来顺应，未来不迎，当时不杂，既过不恋”。所以传统的终极关怀和超验之维都是非时间化的，都是以对宗教性的永恒的追求为归宿的；而现代性则不同，它的追求目标是时间化的，也就是未来与永恒的合二为一，构成了它的终极关怀和超越性存在。正如鲍曼所说：“艺术同道德关系中的他者——相依的他者——从外表看来的他者，享有同等地位。当他们存在时，它们存在于未来，当他们不存在于未来时，他们就不复存在。他们只是对现存和既存事物的挑战，他们常常是‘在外边的’，用列维纳斯的话来表达不是存在。一旦被掌握和提出，他们就丧失了使其成为自身的一切。而且他们与未来的形态是类似的。一切无法被掌握的就是未来。未来的外在性与空间的外在性是完全不同的。因为未来绝对是令人惊喜的。预想的未来计划的未来，从柏格森到萨特的所有理论都认为是时间的本性，只不过是对未来的描述，因而不是真正的未来，是没有被掌握的，有赖于我们去制服的未来。未来就是他者。”(10)[英]齐格蒙·鲍曼： 《生活在碎片之中——论后现代道德》，郁建兴、周俊、周莹译，上海：学林出版社，2002年，第70页。这种将文学、他者与未来融汇于一身的价值取向成为现代性之为现代性的核心标志。

三

尼采曾对上帝死了之后的西方精神世界作出这样的描述：“宗教的洪水消退了，留下了沼泽和池塘；各民族又分裂成相互敌对，恨不得撕咬对方。各门科学毫无节制、极其盲目地推行放任主义，劈散和分解一切坚固的信念，……世界永远不再是世界，从来没有更缺乏爱和仁慈。在这一切世俗化的不安中间，教养阶层不再是灯塔和避难所；他们自己变得天天更加不安、更加没有思想和没有爱。一切都服务于将要到来的野蛮，包括现在的艺术和科学在内。”(11)[德]尼采：《不合时宜的沉思》，李秋零译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第277页。也就是说，颠覆了传统的西方现代人并没有如愿得到进入人间天国的入场券。中国也是如此，S.N.艾森斯塔特认为：“中国的时间观念将对宇宙变化的感知和世俗变化的感知结合在一起，不过考虑到这种感知的循环性质，动态的变化不被认为是突变和中断，而毋宁是宇宙变迁与世俗变迁间的关系的周而复始方式。”(12)[以] S.N.艾森斯塔特：《反思现代性》，旷新年、王爱松译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第278页。但这种传统的天人合一、天人相应的文化模式在现代被突破，现代性方案的特点是将人的自主性与未来的开放性结合起来，通过人的有意识的活动积极地形塑社会。建构政治秩序的天意合法性被消除，一切来自人的主观意志。表现于时空意识上，掌控时空的主动性、参与性空前加强，世界是什么已变得不太重要，重要的是世界对我意味着什么，存在被完全价值化，使得自在的意义不太可能，由此导致的是将一切效用化的功利主义倾向；所以“猪”一类的家畜在现代人的字典里就只剩下了其对于人的用途，其生存价值和意义完全由人来赋予，其作为一个生物物种“自得天机自生成”的自在意义被人完全忽略了。

传统的相安相守之道及其所衍生的天人合一观念被现代性的物竞天择、自由竞争观念取代之后，带给人极大的心理震动和生存焦虑感，同时又推动着人们在适应新的世界的基础上去建构现代时间意识与生活方式。因此从时空意识角度分析20世纪中国小说形态的变化，也就是从时空作为人的生命意义结构的意义上，来考察其对于人的生存状态的影响，它意味着从世界图景到社会图景再到个人图景的一系列的转变，一切都是时空体，也就是时空因素渗透到一切之中，由此文化也就由晶体结构转换为流体结构。现代性的不变特征就在于变动不居，人与世界之间的亲和性、共在性关系向陌生性、对抗性关系转换，作家与读者已不再有一种一致态度和共同的现实感；由此文学也就由传达共通性的珍馐美馔，变成了挑战常态的怪味豆和辛辣品，以求通过冒犯读者来引起震惊反应，进而引发对现实中的一切的怀疑、批判和反思。这种文学之变在鲁迅和莫言两位现代小说大师身上体现得最为充分：一种是细苛阴森的极致性想象，一种是泥沙俱下、扫荡一切的审丑，这种颠覆性的现代审美诉求自然会引发小说形态的变动。这种变动有两个时段最为剧烈：一个是从清末到五四这个阶段，再一个是从20世纪七十年代末的新时期到八十年代现代派和先锋小说时期。前者主要表现为理性主义的祛魅——反传统的进步主义现代性和科学主义的机械化世界图景的出现，理性主义和科学化催生出一种主客两歧性的文化倾向，即主观的极致化与客观的极致化：一方面表现为一种浪漫主义的自我扩张，一方面表现为一种自然主义的去人性化的客观性追求；也就是说，现代成为一个由主观化的意见和客观性的知识构成的世界，超出于两者之上的“道体”“元学”“心性”已无处立足。而古典文学恰恰是建立在传统的元学、道体、心性之上的。古典小说是以讲故事为中心，完整的故事情节为小说结构的主体；中国古典小说初兴于唐而成熟于宋元，繁盛于明清，最后形成了三大小说形式，即章回体小说、话本体小说和笔记体小说。其主要目的在于一种道德的训诫与教化，人生经验和智慧的传递以及社会情感的沟通，通过故事讲述来达到一种寓教于乐的目的。由此故事讲述的完整性就变得是第一位的，故事的自然进程也就成为小说结构的基础。也就是说事件发生的客观的时间顺序成为小说结构的基础。如福斯特在《小说面面观》中举的例子“国王死了，王后接着也死了”，就构成了一个故事；如果探寻两者之间的因果性，就成了“情节”，那就变成了“国王死了，王后因为伤心过度，也死了”(13)[英]爱·福斯特：《小说面面观》，《小说美学经典三种》，方土人、罗婉华译，上海：上海文艺出版社，1990年，第271页。。道德教化往往在因果链条上发挥其主导作用。而现代小说无意于通过故事来娱乐世人，也无意于通过小说来传递人生的教诲、道德的训诫，现代小说来自本雅明所说的“孤独的个体”，作家通过小说表达的是一种与众不同的个体生存体验，他希望激起读者心中的涟漪而不是融入读者之中的古井无波、复归于初。建构自我、探索人性、表达人生在世的困惑、探索存在的奥义成为它的主要旨趣。因为对人的古典定义在现代都被颠覆，所以现代小说在文体上最早的变化就表现为故事情节小说向情节性格小说转变，表现人的性格、探索人的性格成因成为现代小说的一大追求，所谓典型环境与典型性格成为小说成功的一大标志。再往前走，性格小说则发展为心理情绪小说，也就是表现为文学的向内转，对于时间之流的体验开始占据主导位置，由此导致小说的散文化、情节弱化。再往前发展则到了具象而又抽象的超验感觉形态小说，表现为一种现代主义的小说形态。这种小说由古到今的变化，从文学本质及文化根源上表现为一种由事到人、由外到内、由叙述到显示、由纵断面向横断面、由集体经验到个人经验、由超我性的宣教到自我的本我化，文学由主要传递道德教诲转向隐秘情感的交流，心灵的契合、人的超越性追求也由人天模式的垂直超越转向倾斜式的他人模式，他人成为确证自我的参照。对文学作品的阅读接受场合也由公共性的书场、茶馆转到个人居家的客厅、密室，这是由传统的说书性的公共听觉文化向现代立足于印刷文明基础上的理性化个人主义的视觉文化的转变。这一时期文化意识上的现代性转换变化在小说发展史上突出表现在以下三个方面：(一)小说在文学诸文体中的崛起，奠定其世俗化时代的文类核心地位；这与现代文化的重心由神性追求转向世俗生活直接相关。(二)叙述人意识的产生，小说中的叙述人开始由说书人向生活世界中的日常人转换，个人化的、有角度的叙述开始成为主流，以彰显小说与生活的同构性和同时性；小说由讲述已发生的故事、演绎历史转向展示未完结的正在进行的现实生活，并希望通过小说来直接介入生活、改造人生社会；(三)自我的本我化倾向开始增强，传统超我化的自我开始衰落，如清末符霖的《禽海石》等作品就最早代表了这种现代情欲的暗流涌动。人本主义的自然人性论成为现代文学中“人的文学”的基石，身体成为空间化的原点，欲望化的主体与理性化的主体结盟，共同开启了对抗神性的人性化进程。也就是说，现代自然人性论开始取代传统道德人性论，从而从根本上改变对于人的理解和预设。对人的自然属性的正视和肯定促成了周作人“伦理之自然化、道义之事功化”的情感主义、功利主义伦理观和价值观，它对于传统的“视情皆善，则人极不立”(14)王夫之：《读四书大全说·卷十》，《船山全书·第六卷》，长沙：岳麓书社，1996年，第1072页。的人给予了消解；对董仲舒的“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童，羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也”(15)班固：《董仲舒传》，《四部备要·史部·前汉书》，北京：中华书局，1989年，第835页。，也持一种嘲讽、调侃的态度。文学进入了一个狂欢节式的戏谑时代，讽刺批判小说成为主流，既解放了人们的思想，也带来了人们灵魂的粗陋和虚无。

清末小说主要表现为时间意识的朦胧，其主导性的时间模式表现为空洞现在模式；也就是说，在未来和过去之间有一个空洞的当下，当下没有独立存在的价值和意义，只是一种过渡时间，一种新与旧之间的争夺与摇摆，一种很快就会被超越的中间物，一种被时代潮流裹挟的浮萍落叶。此方面的典型文本以李伯元的《中国现在记》和其他社会谴责小说为代表，它表现为一种在传统之光已暗淡下去、未来之光又极微弱不足以照亮当下的情境中，现实生存的无意义、碎片感、茫然感。《文明小史》则试图表现出一种维新推动下的累积的进步，虽然投机者居多，但小说并未对走向文明的远景失去信心，还是认同太阳会出、大雨要下的客观化的历史的必然性，虽然现实给他带来的都是失望和幻灭。而《禽海石》等言情小说则代表了时间叙事的个人化、情感化倾向。五四时期则表现为创造历史的自觉性与建构自我的主动性。五四新小说以鲁迅所开启的融象征性与写实性于一体的《狂人日记》为开端，以狂人的“发狂”作为现代性时间启动的开端。传统故事与现代小说的区别有似于中药与西药的区别，前者的原材料是草根树皮，经过加工之后也未脱离其原始状态，而后者则是经历了化合作用，已经远离原始状态而生成为一种产品。如《狂人日记》的故事也可以说有原型，鲁迅远房表亲阮某确实患过“被迫害狂”，从而给了鲁迅某种启发；但这并不重要，重要的是鲁迅借“被迫害狂”之口所抒发的深广忧愤，而这与那位原型远亲并无多大关联，他是作家与原型产生了化合反应之后出现的新的事物。其他如郁达夫等的抒情性小说、叶圣陶的写实性小说、废名的写意性小说等等，代表了一种时间感受的个人化、内在化和心理化倾向，推动了现代小说形态的多样化。到三十年代，小说中历史时间与自然时间的关联成为核心问题。长篇小说开始大量出现，主要表现为自然时间、历史时间与个人内心时间之间的纠葛，同时现代主义的时间政治与现代性的颓废和荒谬也开始得到表达。新感觉派等都市文学兴起，空间性开始压倒时间性而出现一种祛深度化地将时间空间化的平面模式，出现一种“时间的不感症”患者、刹那主义的人生观。抗战兴起后则出现了重返传统的民间体式的趋势，这与现代政治革命的需要密切相关。抗战的爆发加速了中国现代文学的本土化进程，民族化、大众化成为解放区文学的主流，也决定了当代文学前三十年历史主义叙事的基本格局和方向。

从小说形式来看，古今小说差异很大。以鲁迅小说为例，从小说开篇语就能感受到这种明显的不同：中国传统小说脱胎于史传，小说形式上也尽量向史传靠拢，以言有所据为尚，所以小说开头总是从头说起，是一种纵剖面的叙述，以何时何地何人何事的简朴方式展开。如《古镜传》以“隋汾阴侯生，天下奇士也”(16)王度：《古镜记》，载王汝涛编校：《全唐小说 》 第1卷，济南：山东文艺出版社,1993年，第3页。开头，都是如此。而鲁迅的小说不是这样开头，而是横断面的开端，直接进入所要表现的人物情境之中，从而获得一种共时性的现场感，像《狂人日记》正文的开头就是狂人标志现代性的时间断裂意识的自白：“今天晚上，很好的月光。我不见他，已是三十多年；今天见了，精神分外爽快。”(17)鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集·第1卷》，北京：人民文学出版社，2005年，第444页。这种源于西方的现代小说艺术形式的产生代表着一种全新的思想、心理、感觉方式的出现，其哲学根源是建立在主客对立基础上的“人的发现”和“自然的发现”。如果说传统文学的基本精神是文以载道，那么现代文学的基本精神应该说是“文以载我”，“我”的思想、感情、心理体验成为现代文学所要表现的中心内容。这种自我的发现导致现代小说与传统相比发生了全方位的、深刻的改变；从小说的潜作者、小说的叙述者和作家、读者之间的关系上来看，鲁迅小说与传统小说已有很大不同：传统小说的作者多以“说书人”的身份出现，作者设想自己在说书场这类的公共场合面对听众讲述故事，其身份本身带有公共性，是以一种公共见解、公众立场为基础来讲述故事，是一种非个体性的讲述；现代小说的叙述人则抛开了“说书人”这个面具，将小说的拟接受情境由书场、街头转向了密室、案头这样的一对一的独处空间，作家与读者的交流也不再需要“说书人”这一中介，而变为一种个人之间的交流，与读者进行心灵之间直接的沟通和对话，因之更能起到“撄人心”的效果。

小说文体形态变化最大的第二个时期是20世纪八九十年代的现代派和先锋小说时期，它主要表现为理性主义、道德乌托邦和历史决定论的瓦解，自然原生状态的回归和审美主义的复魅。社会现代性的理性主义崇拜最终造成的是人性的偏枯，马克思·韦伯在其《新教伦理与资本主义精神》一书中揭示了理性主义的非理性本质，并在该书结尾处这样表达对资本主义的失望：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝。这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”(18)[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：生活·读书·新知出版社，1987年，第143页。理性主义的偏至导致的人的“空心化”，成为现代触目惊心、无法医治的顽疾。无独有偶，帕斯卡早就指出，人类的本质不是自然的理性，而是信仰的意志和力及人心，在他的《思想录》中，他这样写道：“人知道自己是不幸的，是自然中最脆弱的东西，虽然如此，它却是一个绝无仅有的会思考的芦苇。”(19)转引自[法]E. 迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，狄玉明译，北京：商务印书馆,2017年，第94页。帕斯卡怀疑一个人了解自然或自身的能力，但是他也意识到人类独特的自我意识使人凌驾于自然和动物之上。欧洲17世纪为18世纪的启蒙运动奠定了基础，牛顿、笛卡尔的机械观对上帝、世界以及人类给予了合理性化的解释，从而使得奇迹、神谕、形而上学和教条主义失去了容身之地。启蒙主义建构出了人性、社会和伦理的系统理论，确认了蔑视天堂的人类本质，追求世俗化的人世幸福，由此，以科学和理性取代宗教，成为社会的理智结构。但理性至上的弊病并没有被人们忘却，激进的理性批判者甚至把理性看作是谬误的无尽来源，是败坏自然本性的毒物。哲学家罗素也认为理性滋长人们的狂妄自大，继而掩饰了人自己的真面目。他将现代人与印第安人并列在一起，认为把人引入歧途的理性，比真正指引印第安人的本能更为野蛮。也就是说，将人界定为单一的理性的人的观点随着现代化的深入以及其弊病的逐渐显现，开始受到普遍的质疑。人们开始意识到非理性也是人的不可割舍的内在的组成部分，理性和非理性的相加才能构成整体意义上的人性，由此对现代性的理性主义的质疑、反省、颠覆、解构开始兴盛起来，这就构成了第二次小说文体形态发生重大转变的文化生态环境。人们的被理性主义所凝固的时空意识被重新打破，由此重新发现世界、重新发现人、发现历史，也就是说像奥古斯丁所说的那样重新开始“在心灵里度量时间”，而不是依赖于外在的历史时间和自然时间。于是寻找失去了的时间也就是寻找生命的价值和意义，成为文学的重要命题。新时期文学由开端的“亲不亲，阶级分”的政治伦理转向以表现血缘亲情伦理，以《伤痕》作为标志，颇具象征意义，它代表的是一种人性的解冻、文化的转向；刘心武的《我爱每一片绿叶》和《如意》对人道主义和人性论问题做了独到的探索，将理解人、容纳人、爱护人作为文学的宗教来信仰。文学自此进入了一个新的繁荣阶段，时间感受趋于多元、开放、个人化，小说形态多样化的趋势形成。首先是寻根文学的兴起，寻根文学一改认识论线性目的时间观的将“过去”在价值上贬低甚至虚无化的倾向，走出未来崇拜，开始以一种循环时间理解使“过去”重新获得了价值上的根本意义，这是寻根文学“寻根”的历史意义所在。随之出现的新写实小说则以对“现在”时间的强烈关注为标志，新写实小说中的时间失去了通过“未来”建构认识论的理想和超验意义的可能性，而表现出了某种存在论的意味。新写实小说中“时间是无尽的‘现在’，这种‘现在’并不预示着未来，它吞噬了过去和未来，‘现在’只是机械地不断重复着，任何对未来的希冀都不足以打破这单调绝望的重复。……(这种时间描写)显然已经超越了‘现实主义’的历史与反映模式”(20)王炎：《小说的时间性与现代性——欧洲成长教育小说叙事的时间性研究》，北京：外语教学与研究出版社，2007年，第92页。。也就是说，它的时序只是一种单纯的事件发生的前与后的弱时序，而不是将时间划分为过去、现在、未来的强时序，过去和未来之间已无根本性的差异和变化，有的只是无意义的重复和循环。正是在这种时间理解中，具有意义建构功能的“未来”失去了其对作品时间性的统摄，日常的现在成为小说文本空间中的全部，人的存在的意义不再能够到“可预料和能计划的光明未来”中去寻求。在刘震云那里，“理想”甚至受到直白的无情的嘲弄，在《一地鸡毛》中的小林看来，宏图大志、事业理想都是年轻时候的事，是幼稚不成熟，而“千里之行，始于足下，小林，一切还是从馊豆腐开始吧”(21)刘震云：《刘震云文集·一地鸡毛》，南京：江苏文艺出版社，1996年，第184页。。日常和当下成为人首要的考虑，并构成人和世界的本质。然而失去了可期待的“未来”的“当下”是很难建构超越、永恒意义的，因为意义的永恒本质与当下时间的有限性不相恰合——当下不断被刷新，永恒不可能建立在流沙上。如果说寻根文学和新写实小说还一定程度上保留了“过去—现在—未来”的线性时间模式，只是在此时间轴上通过对不同方面的倾斜、调整构建出自己的时间理解，以对走向极端的认识论的线性匀质目的时间观做出反叛的话，先锋小说则更直接从根本上粉碎了这种现代性的时间理解——它开始重建时间并展开空间叙事。

先锋小说时间理解的表达可以分为两种，一种是对时间感知经验的直接展现，一种是通过文本叙事结构呈现时间形态。前者是指作者在叙事中通过故事呈现一种时间体验，主要是梦境的利用；后者则是将作者的时间理解融入文本结构，通过文本的叙事结构来体现。用叙事学话语说就是，以从故事时间中分离出来的叙事时间来建构主体文本，利用叙事时间可由叙述者自由调节的便利，使得文本中的故事时间发生各种畸变。这是先锋小说构建不同时间理解的主要方式。具体来说，时间感知经验的直接展现这一类可以马原的《虚构》和残雪、余华的一些小说为代表。在这种叙事中，故事中的情节等元素虽仍基本保持着传统现实主义所有的单线和次序，但其中的时间体验却呈现出某种变异，它们不再是匀质的发展，反而变得如梦境一般不可捉摸。作为结构显现的时间形态则又可根据时间显现出的形态分为三种，即模糊、破碎时间，以刘索拉的《你别无选择》和余华的《往事如烟》为代表；重复、循环、混乱时间，以格非的《锦瑟》《褐色鸟群》为代表；交叉、叠置时间，以马原的《冈底斯的诱惑》为代表。此外，如果说以上对时间的思考多数还是在叙事层面通过故事或是通过故事结构展现的，多少还在叙事中保留了时间的存在，本质上只是对时间形态多样性的思考和展现，孙甘露的先锋实验则径直进入语言层面，从语言深层拆解和驱逐了时间，从而形成一种无时间叙事。这可以《访问梦境》《请女人猜谜》和《信使之函》为例。它可以说是20世纪小说实验中的一种极端性文本，突出表现为文本叙事话语的能指化，使得小说叙事成为一种不及物的自我指涉，这种无意义的能指化的语词的世界因此也就失去了时间，失去了时间也就失去了可理解性，也就失去了意义，因为时间构成了生命的意义结构。它实际上代表的是一种解构主义的极端化倾向，也就是在“上帝之死”“人之死”之后，又发生了“作者之死”，作家的主体性被完全拆解之后，只能陷入这样一种无主体的梦呓之中，写出一篇完全不像小说的小说。

先锋小说家中对于形而上的时间问题思考得最为深入的是深受博尔赫斯创作影响的格非。格非的 《褐色鸟群》 是一篇令人莫衷一是的深奥、晦涩之作，既往论者往往将其主题归之为存在的不确定等等，但这种归纳失之空泛。笔者认为此篇小说的主旨是有着非常明确的针对性的，那就是试图揭示在天道——上帝死后的现代性情境下，公共的、普遍的、基于共识的时间叙事之不可能。它被不同个体对于同一事件的相互拆解以及同一个体关于同一事件的相互矛盾的时间记忆所摧垮、解构、颠覆、否定，唯一能存在的外部标志时间就是窗外的褐色鸟群飞动的方向，通过它们往南还是往北可以隐约提示自然时序的嬗替轮回；但现代人的可悲之处在于其与自然已经割断了精神性的联系，所以自然给人发出的精神性的启示也已失去了意义。小说发表于1988 年，但小说却是以一种未来过去式的寓言方式展开叙述，时间应该是在十几年后，即 1990 年代；小说开头说 “我蛰居在一个被人称作 ‘水边’的地域，写一部类似圣约翰预言的书”(22)格非：《褐色鸟群》，北京:北京师范大学出版社，1989年，第207页。。这里可以说是暗藏了打开保险箱的密码，因为圣约翰寓言在基督教文化中具有重大寓意，它代表的是一种来自上帝的 “神圣时间”——永恒天国的出现；据 《圣经》所言，上帝赐启示给耶稣基督，叫他将必定要实现的事指示给他的众仆人。于是耶稣遣使者告知约翰，将他所见的记载下来并告知大众，做这些预言的见证人。那些听见这些预言并遵守预言的信众，主将赐福与他们。圣约翰的寓言代表着警告世人最后的审判已经临近，天国必将降临，人们必须悔改以及召唤人悔改的意义指向。由此，建立起基督教以原罪和救赎为核心的末世论的时间观以取代自然主义的偶在、享乐、听天由命和生死循环。而传统中国人信奉的则是无陂不平、无往不复的天道时间观，它是一种将宇宙时间和社会时间、个人时间合而为一的天地人合一的循环时间观；在该小说中突出以表示季节更迭的候鸟 “褐色鸟群”的飞动方向为标志，又融合了天心人意的宇宙之道的运转时间。进入现代性、后革命时代的人失去了对天道和理性的信任，转向对自己的心理意识的全力依赖，人们变得只相信和依赖自己的个人记忆，将自我放大成整个世界，所以个人化的时间叙事、生命体验成为证明我们是否存在的唯一依据；然而事实证明这种主观化的个人记忆往往是千疮百孔、相互矛盾、漏洞百出、似是而非的，所以一种统一的时间、共同的标准、客观的世界、普遍的现实，都已渺不可寻，任何探寻真相的努力最后也只能陷入徒劳。如此，令人想起 《金刚经》中的最后一个四句偈: “一切有为法， 如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”(23)陈燕珠编述：《金刚经要义》，北京:宗教文化出版社，2002年，第 269页。小说对时间带来的流逝感、毁灭感的揭示，对在本能和欲望驱使下人的生存的盲目和空虚感的展现，对 “回忆就是力量”的人的主体性神话和历史主义信条的颠覆和调侃，对人和世界存在的荒谬性和异己感的揭示，都达到了一种相当的深度。 它之所以让人感到难懂，是因为读者按照阅读惯性把它当成了与现实同构的故事性小说，那就会掉入神秘主义的不可解的陷阱之中；实质上它应该说是一种意念性的、寓言性的梦幻小说，超出于日常生活世界的逻辑范畴之外。先锋文学中，个人性的、多元化的、扑朔迷离的时间叙事，使建立在线性时间基础上的现实主义文学随时面临着被颠覆的危险，传统小说的情节结构模式被打破，过去、现在、未来随意交错，主客观时间重新组合，通过人的感官直觉，创造出一个直观的魔幻世界，由此也就推动 了人们时空体验的多元化和审美形态的多元化趋势。

在先锋小说的时间理解中，传统的线性匀质时间和理性的因果逻辑被否定并从文本中退出了，它们的时间充满了断裂、歧异、不确定、芜杂和模糊，再想要通过恢复时间秩序来理解文本成为不可能。而随着这种理性化、逻辑化、目的论的单一线性时间的解体，线性时间与语言的线性本质合谋对世界丰富性的规约、排异和整合，也就一下子被放松开来，世界恢复了它更加本真的面貌，不再是被“整理”过的、理性的、逻辑的、目的论的，其中充满了破碎、残缺、混乱和不可知的隐秘。但这种反意义小说所能提供的文学意义也是非常有限的，它更多地表现为一种虚无主义的心理焦虑和精神上无家可归的茫然、失落感。

可是，另一方面，也应该看到先锋小说叙事表现出的另一重要趋向，这就是，先锋叙事中真正实体性地建构文本和意义的其实是小说叙事中的另一重要因素——空间。先锋小说家对时间的重新理解——使不同时间混乱、交叉、穿梭——的结果实际上是使时间空间化了。时间的空间化在先锋小说中是一个普遍的现象。先锋小说中线性时间被破坏、空间突出，使得在线性时间轴上通过逻辑认识理解事物、解释意义、进行价值评判的认识论模式无法奏效，文本时间的因果律被多数作家弃用；由此时间的停滞导致空间的扩张，无法被整合进纵向的时间之中的瞬时化的印象和记忆填塞了文本，这迫使读者不得不抛弃那种习以为常的模式，寻找新的对于小说的理解。如果说线性时间主导下的传统现实主义是将作者准备好的意义“呈现”给读者接受的话，空间主导下的小说则需要读者亲身参与到意义的建构中。正是在读者积极地参与空间建构的理解的过程中，文本的立体性、多向性得以展开，典型如莫言的《爆炸》，在一个简单的因为超生不得已带妻子去流产的故事框架中加入了主人公大量的瞬时性的印象、联想、感触，使得小说超越具体事件本身而具有了纵横于心灵时空之中的心态史的意味。

进入20世纪90年代，社会主义市场经济时代的到来，又对文学的生态环境产生了重大影响，“身体写作”的兴起，标志着身体化的主体对理性化主体的解构，“我思故我在”开始向“我觉故我在”转换；于是陈染、林白、卫慧、棉棉等人的身体化写作开始出现，文学中的身体叙事与小说时间意识的内在化与个体化更进一步发展。同时，关注社会的现实主义小说开始回归，情节化倾向有所增强。总之，时空体验与人的自我意识、生命意识、历史观、价值观的形成密切相关，现代时空意识的嬗变与文学的嬗变交织在一起，研究文学史同时也是在研究心态史、精神史和现代文化发展演变的历史。