王小波对文化保守主义的批评意识与论争策略

柏玉美

（中国人民大学 文学院，北京 100872）

时至今日，王小波已然被塑造为1990年代体制外“独立知识分子”的象征符号，但我们会隐约察觉到对这位“文化英雄”进行加冕的危险：剥离王小波与1990年代社会的关系，就会缺乏历史性的分析，也就有可能遮蔽作家本身的芜杂和丰富，从而容易产生误读。王小波对1990年代很多热点问题的思索，在其杂文中多有呈现，其中对文化保守主义的批判与反思居于重要位置，而这也是作家在身前身后不断被质疑乃至攻讦的悬鹄。

例如，在王小波去世后不久，方舟子就对其展开批评：“王小波颇有点以青年导师自居的意思，或者竟是要当中国文化的导师的”，“王导师所指引的却是：中国文化乃是低能弱智的文化，只有西方文化才是充满智慧的”。[1]279方舟子甚至将他作为鲁迅的反例：“一种批判的用心的爱与憎的分野即在于此，王小波辈与鲁迅的差别也在于此。”[1]279而王小波在1990年代初对以《中国可以说不》为代表的保守主义、民族主义者展开批评，使其不断被后者指责。在2009年出版的《中国不高兴》一书中，王小东就形容王小波为“我们这个时代最虚伪、最丑陋的神话”，“小波的个人经历，在留美学生中是比较有代表性的。后来他策略性地避开了这一点，大谈民族劣根性，这是他的一个污点”。[2]254-255

以实事求是的历史态度看，王小波作为具有自由主义倾向、真诚而严肃的作家，即使自身处于边缘的位置，他依旧能全身心地投入到不断松动、变革的1990年代进程中。本文聚焦王小波对文化保守主义的批判意识，逼近1990年代的思想现场，探讨这一论争中作家的写作姿态、批评逻辑和对公共话语空间困局的斡旋策略。通过对这些问题的讨论和谱系的梳理，揭橥新生的公共话语空间对1990年代中国当代文学和思想场域产生的影响，明确王小波这一具有“自由撰稿人”身份的知识分子的历史坐标。

一、“复辟时代”的“自由派”

1992年是一个特殊的年份。经历了“沉闷的三年”，中国的1990年代是从1992年开始的。这一年，为应对冷战终结后的全球资本化浪潮，中国开启了社会主义市场经济体制；同年9月，中国人民大学会计系讲师王小波正式辞去教职，成为自由撰稿人。在《历史与重复》中，柄谷行人认为东亚存在着反复的结构，19世纪帝国主义时期，国家和资本即使牺牲民族利益也要疯狂地参与全球竞争，这一局面在20世纪最后的10年中又如幽灵般重返。由此，我们可以将1990年代视为一个“开始了‘重回十九世纪’的复辟时代”。

“复辟时代”的一个显著特征就是文化保守主义思潮风起云涌。时代与思潮间有着紧密的内在联系：“全球化”政策把落后国家全部卷入自由贸易中，从而弱化了民族国家的框架，也产生了对此的反抗。同时，冷战的结束让西方知识界产生了“文明冲突论”“文化决定论”的声音。1980年代末，邓小平曾通过形象的比喻，指出马克思主义主流价值体系面对时代巨大变迁时遭遇的窘境：“一手比较硬，一手比较软。一硬一软不相称，配合得不好。”[3]306而寻找解决价值观念危机的新资源，也成为20世纪90年代思想界的重要课题，无论是人文精神大讨论还是文化保守主义思潮，都与此有关。1988年9月，海外学者、新儒家代表人物余英时曾作讲演《中国近代思想史中的激进与保守》，认为在中国近代思想史中，激进变革的力量过于强大，而保守力量过于微弱，以至于无法对前者进行制衡，使得中国在现代化过程中付出了极大代价。以此为发端，海内外在1990年前后逐渐汇聚出文化保守主义潮流。在此期间，很多学者不再沿用1980年代激进的社会政治批判话语，转而采取文化上的保守主义话语，如李泽厚、刘再复等思想大家也在此阶段发生了重大“转向”。

但值得注意的是，这一时期的保守主义思潮尽管笼统地对现代化诸事物保持质疑的立场，却夹杂着具有浓厚中国传统的怀旧情绪。卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）曾在《保守主义》中指出，“传统主义”与“保守主义”并不是等同的。只有当作为普遍存在的心理倾向的“传统主义”变为一种明确而持久的反对革命经验和思想的态度表现，并作为社会进程总体中相对自律的运动发挥作用时，“传统主义”才具有明确的“保守主义”特色。

严格意义上讲，20世纪八九十年代之交涌现的文化保守主义思潮与其说是一种“保守主义”，毋宁说是其基本倾向更偏向于“传统主义”，它在面对现代社会时更多是一种本能式的直觉反应，这一思潮并不用于形成一套与现代契合的系统性治理社会的逻辑和策略，而是反映出为传统文化招魂并对现代化事物进行抗拒的基本态度，乃至让评论界感到讶异：“从对传统文化的叛逆和决裂，到对传统文化的认同和回归，岂不令人感慨系之。”[4]而其在90年代崛起最典型的症候就是“国学热”的应运而生。1993年8月16日，《人民日报》用整版篇幅发表《国学，在燕园又悄然兴起——北京大学中国传统文化研究散记》，该文对“国学热”加以提倡：“国学的再次兴起，是新时期文化繁荣的一个标志，它将成为我国文化主旋律的重要基础。”[5]在弘扬传统文化的口号下，也有学者打出了“复兴儒学”“大陆新儒家”的旗帜。

20世纪90年代，精英知识分子在社会中的地位日趋“边缘化”，他们在面对如何评估现代化进程这一问题上的观念态度产生分化，从而使统一的文化共同体想象分崩离析。这一分化深刻影响着90年代的文学格局和进程，也让一部分作家率先调整自身的“存在方式”。伴随着市场经济的大潮，各种文化形态不断产生，文化市场逐渐成熟，大众文化走向主流地位，一些写作者不再活动于总体性的制度之中，而是成为制度化场域外的“他者”，去寻找文学写作的更多可能。王小波就是其中的代表。

在这里需要注意的是王小波此时的自由撰稿人身份。自由撰稿人（Freelance），在当下中国的语境中，主要是指不隶属于固定工作单位、没有固定工资收入，又以写作为职业和经济来源的人。自由撰稿人身份的产生，也是由于市民社会产生相对独立的公共空间，而这正是他们生存的客观条件。可以说，即使是这一群体内部，也有各式各样的诉求，而王小波则是其中自由派知识分子的典型。他的妻子李银河这样回忆：

“小波作了自由人后的感觉非常强烈，就是觉得太好了，是那种自由了的感觉。接下来不是有人将自由撰稿人干脆就简称为自由人吗，他想干什么就干什么，用不着按点上班，用不着去处理人事关系。在中国哪个单位都有这些事。小波这个人也不是太擅长人际关系的，所以从他这个人的个性和他需要的时间、需要的生活状态来说，做自由撰稿人是他最喜欢的生活方式。”

“做纯文学的人在世界各国都是最穷的。你要是打算走这条路，你就别打算发财。所以他经济动机可以说是没有的。再有我们确实也没什么后顾之忧，哪怕他一分钱不挣我们也能活下去。做纯文学是他一生的宿愿。”[6]199-201

需要指出的是，对于王小波辞职的动机，实际上不能完全排除经济原因。他的作品《黄金时代》于1991年获得台湾第13届《联合报》奖，给王小波带来了25万新台币的收入，远高于他数年的工资。他曾兴奋地致信刘晓阳：“我对微机已无兴趣，因为发现写小说也可赚钱。”[7]140这位“文坛外的高手”[8]发现了能在体制外大显身手的机会。他对书商、电视剧投资商的态度也并非清高，甚至非常主动。总体来说，王小波以自由撰稿人的身份投身社会话语空间，体现了1980年代启蒙浪潮在1990年代文化场域中的进一步内化，他以“个性的张扬”强力介入舆论场，成为一个与过去“一刀两断”的“自由派”。他甚至立下誓言：

“自从我辈成人以来，所见到的一切全是颠倒着的。在一个喧嚣的话语圈下面，始终有一个沉默的大多数。既然精神原子弹在一颗又一颗地炸着，哪里有我们说话的份？但我辈从现在开始说话，以前说过的一切和我们都无关系——总而言之，是一个一刀两断的意思。千里之行始于足下，中国要有自由派，就从我辈开始。”[6]422

1994年，王小波受《东方》杂志之邀开设“社会伦理漫谈”栏目，发表多篇针对文化保守主义的杂文，并从这一年开始迎来杂文创作的高峰期。于是，走上自由撰稿人道路的“自由派”王小波与“复辟时代”的文化保守主义思潮不期而遇，对专制的警惕和对信仰的怀疑使得王小波同这股思潮针锋相对，提出了一系列自由主义倾向的知识分子行为准则，彻底拒绝了信仰的强制性功能。

二、对文化保守主义的“反讽”姿态

王小波曾这样阐释自己的杂文创作动机：“作为一个人，要负道义的责任，憋不住就得说，这就是我写杂文的动机。”[9]65他在《沉默的大多数》自序中也写到：“我以写小说为主业，但有时也写些杂文，来表明自己对世事的态度。”[10]1王小波还谈到：“现在我是中年人——一个社会里，中年人要负很重的责任：要对社会负责，要对年轻人负责，不能只顾自己。因为这个原故，我开始写杂文。”[9]1代表“沉默的大多数”申明自身对社会问题的态度，可以说是王小波一以贯之的杂文创作原则。

在这里，需要辨明的是，王小波为什么对文化保守主义思潮如此敏感？换言之，是何种原因激发了王小波对文化保守主义进行批评的创作动机？

王小波以独立知识分子的立场出发，凭借一系列杂文对文化保守主义的一系列关键问题进行指认。但是，王小波虽然倾向于自由主义立场，却并非像典型的1990年代新自由主义学人那样，动辄将哈耶克（Friedrich August von Hayek）作为自己的话语资源；他也很少采用中国当时流行的欧陆唯理主义，而是更多借鉴英美的经验理性，凭借“消极自由”的自由观，以罗素（Bertrand Arthur William Russell）为大贤，认可他不设置预定目标、不讲求终极价值，将一切诉诸于生活经验、常识与现实功利的手段，而不是热衷于意识形态问题与乌托邦想象。如前所述，作为“传统主义”的“文化保守主义”，因其为传统文化招魂并对现代化事物进行抗拒的基本态度，而与王小波所持有的自由派观念站在了对立面上。由此出发，王小波采用了“反讽”姿态与文化保守主义浪潮交锋。

“反讽”源于古希腊语“eironeia”，最初是指古希腊喜剧中的一种角色，他们常常使用掩饰性的语言，正话反说，以含有潜台词的话语表达自己的意思，往往于胡言乱语中道出真理，并以此击败对手。这一艺术技巧的本质特征表现为，通过将对象的异质性进行悖立，从而对对象“归谬”“证伪”。王小波常用“情境反讽”的方式对批判对象进行戏拟。王小波认为：“任何一个文明都该容许反讽的存在，这是一种解毒剂，可以防止人把事情干到没滋没味的程度。”[9]92例如，在《我看文化热》中，王小波将“传统文化”喻为“蔬菜”，将“伦理道德”喻为“胡萝卜”，将“文化人”喻为“唐僧”，将“俗世物欲”喻为“母蝎子精”。通过这种戏谑化的反讽手法，王小波切中了在“人文精神大讨论”中部分知识分子过于追求道德伦理范畴的纯洁性的要害。

王小波的杂文批评文化保守主义着力最多的，就是对中国“泛伦理道德化”卫道士的批评。事实上，王小波并非完全推翻传统思想，他甚至在其中寻找到可皈依的思想资源，并声称自己是“墨子的门徒”，对墨子学说中的原始逻辑思维和“谈利害”青睐有加。正如他所言：“在中国，一说到文化，人们就往伦理道德方面去理解。”[10]67在王小波看来，文化保守主义思潮中的学者对传统文化理解狭仄，只在诸多思想中窥见儒家，而在儒家思想中又片面强调道德哲学。王小波察觉到其中潜在的危险，认为这会成为在思想领域中巧取豪夺、党同伐异者使用的工具。《道德堕落与知识分子》一文就逐一批驳了发表在《东方》杂志上王力雄《渴望堕落》一文的观点，通过达尔文、罗素、贾平凹、王朔等例，认为对于知识分子而言，追求的是知识的真实可信而非“神圣”，大众信奉的价值观念也并非知识分子的金科玉律，并在文末特别强调，反对给知识分子建“大笼子”、造“大棍子”。王小波对给知识分子深文周纳的行径不以为然，点明这具有“宋明理学”的意味。

此外，王小波特别担忧文化保守主义对创新思维的扼杀和对个人自由的禁锢。在《“行货感”与文化相对主义》一文中，作者结合自己成为知青后产生类似被货主随意处置的“行货感”经历，批判中国“率土之滨，莫非王臣”的传统专制力量。他甚至不无激愤地指出：“中国的典籍里多的是，从孔孟以降，讲的全是行货言论。”[10]73在王小波看来，文化相对主义理论会让个体丧失自由与平等的可能，在西方理论的表皮之下隐匿的是东方传统观念的真身，儒家文化说是封建专制权力合法化的核心。王小波呼吁坚决维护批判文化的权利，也对文化保守主义思潮对传统文化一味地匍匐膜拜的现象非常警觉。在这一立场上，王小波与五四一代先驱者的思想相接轨，认为中国传统文化大多与追求无功利性的科学理性精神东趋西步，对追求客观真理不计成败利钝的态度漠然视之。而在《洋鬼子与辜鸿铭》一文中，王小波采用将辜鸿铭和受虐狂并置的反讽方式，对将华夏文化精神自诩为“良民宗教”的奴仆心态进行抨击，并认为这种无限雌伏、谄媚的思维在“文革”中达到巅峰。王小波列举辜鸿铭这个在1990年代名噪一时的反现代化思潮代表人物，其矛头所指的也正是背后文化保守主义思潮的“哲人王”心理。

值得警惕的是，文化保守主义与民族主义在中国语境中有着微妙的孪生关系。中国文化保守主义在近代的出现，是东西方文化在19世纪后半叶均陷入危机的反映。东方的民族危机引发了民族主义情绪，而这也成为推动文化保守主义发展的重要动力：通过弘扬本民族文化来救亡图存，抵抗外来文明，力证华夏文明不逊色于西方文明，甚至认为由此能解决西方文明自身的危机。到了1990年代，作为后发的第三世界发展中国家的中国，面对西方文化霸权的压迫，不可避免地触发了对民族根性和民族身份的关注，并借用文化保守主义强调民族文化的重要性，抵抗全球化进程中来势汹汹的西方文化霸权主义。

美国学者艾恺（Guy Salvatore Alitto）曾在《世界范围内的反现代化思潮》中指出，非西方的反现代化思潮中的国家主义因素，包括了创造国家认同对象的强烈企图，这一认同对象向现代文化进行大规模文化引借时面临严重的威胁；一个文化民族主义者如果他本身“西化”越深，越对界定国家文化认同对象感到强烈与急迫，那其最终发展的自然高峰常常成为一种“超级国家主义”的“泛”文化民族主义理论或运动。由此看来，增进东方国家文化认同感的常见路径就是保守主义倾向。在《警惕狭隘民族主义的蛊惑宣传》中，王小波引用俄国疯僧以狂言蛊惑人心的故事，提醒当今民族主义的蛊惑宣传。这种宣传如果参与到民族想象共同体的编织当中，其破坏性威力也是难以预见的，如本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）在《想象的共同体》中所言，“因为尽管在每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削，民族总是被设想为一种深刻的，平等的同志爱。最终，正是这种友爱关系在过去两个世纪中，驱使数以百万计的人们甘愿为民族——这个有限的想象——去屠杀或从容赴死”[11]7。当这一思潮演变为喧哗的时代现象时，就意味着民族主义在中国意识形态空间中趁虚而入。具有“文革”经历的王小波非常警惕文化保守主义外衣下对“统治神话的魔力”的崇奉，自然会针对“国学热”大声疾呼“别再热了”。

诚然，王小波对中国传统文化在某些方面有所低估，这主要表现在他对中国传统文化尤其是儒家思想的看法过于简单化、片面化。王小波曾在《我看国学》中这样评价中华文化遗产：“这点东西太少了，拢共就是人际关系里那么一点事，再加上后来的阴阳五行。”[10]86不过，这并不意味着王小波对中国传统文化一味贬低。在《东西方快乐观区别之我见》中，他表示：“中国人在人际关系里找到了乐趣，我们认为这是自己的一大优点。因为有此优点，我们既不冷漠，又不自私，而且人与自然的关系和谐。中国社会四平八稳，不容易出毛病。这些都是我们的优点，我也不敢妄自菲薄”[10]128，并认可“从人与人的相亲相爱中汲取幸福”[10]126。王小波所着重批评的是“讲究得过了头”的偏至情形，并在这篇文章中点名新儒家学者，提醒“东方精神发扬到了极致，和西方精神一样的不合理，没准还会更坏”[10]128。

三、在发行困局中突围：王小波的意见表达策略

尽管1990年代各路思潮“你方唱罢我登场”，形成了“众声喧哗”的热闹局面，但不可否认的是，王小波所倾心的自由主义在90年代前期还处于低潮阶段。同时，逐渐形成的公共话语空间内复杂的利益诉求相互纠缠，权力和资本合谋或相互拆解，这对于年轻的自由撰稿人群体造成了不小的困局。王小波的小说作品在大陆难以出版，以至于1992年王小波在致信刘晓阳时抱怨：“我这一年混得不好，成绩不能和去年比。在港台出的书卖得都不太好。国内有些东西交了稿，但还没出来。现在情绪最糟糕。”[7]155不同于同样走向自由职业的新生代作家群体如韩东、朱文，他们可以转入更为私密化的个人空间进行“个性的退守”，而王小波与体制内处于近乎绝缘的关系，使得他不得不采用杂文的方式在公共话语空间中突进。

布迪厄（Pierre Bourdieu）在《艺术的法则》中指出：“文学（等）竞争等的中心焦点是文学合法性的垄断，也就是说，尤其是权威话语权利的垄断……就是生产者或产品的许可权的垄断。”[12]271-27220世纪80年代的体制依据的是绝对强大的力量和禁令，将许可权牢牢掌握，从而获得至高无上的垄断地位；而在90年代，随着公共话语空间的逐步扩增，使得这一垄断地位摇摇欲坠。而在小说出版上碰壁的王小波，则开启了杂文探索之路，成为对思想舆论界垄断势力跃跃欲试的挑战者。陈晓明认为：“作为一种象征行为，其最重要的意义在于：他打破了文学制度垄断的神秘性表明制度外写作的多种可能性。”[13]321正是这样的突进，使得王小波针对各类文化现象，尤其是对文化保守主义的批评，以一种灵活的意见表达策略，在蓬勃生长的公共话语空间中不断扩充自我的话语权，即传播学意义上的“媒介接近权”。

需要注意的是，这一公共话语空间远未达到成熟自足的程度。汪晖在1990年代后期《当代中国的思想状况与现代性问题》中就敏锐地观察到这一阶段的公共话语空间。在汪晖看来，90年代逐渐形成独特市场社会形式的中国，有关市民社会和公共领域的讨论展现了知识界对于如何保障个人的自主性和政治参与能力的思考，“越来越多的人注意到，市场并不是国家之外的一切，在市场/国家的关系中也需要‘社会’的中介力量，才能保持力量的均衡”[14]。于是社会和政治的批判空间逐渐开始形成，一些学者以“独立”“民间”的姿态在文化生产领域中一展身手，“非官方的”学术刊物纷纷涌现，这其中就有刊登过王小波杂文的《东方》。但这样的空间形态基于尚未成熟的市民社会的前提下形成，并没有摆脱国家的控制。实际上，公共话语空间作为国家与社会之间的调节力量显然有限，它甚至与国家体制血脉相连。即使是曾刊登过王小波多篇杂文、作为1990年代中国思想解放象征的《读书》，也是直属于国家行政机构的刊物。空间的扩增无不与市场的资本扶持、国家的利益需要联系在一起。所以汪晖认为，这一时期的公共话语空间“从未呈现过哈贝马斯所描述的早期资产阶级公共领域的特征”[14]，舆论场域中的多方力量为话语权角逐厮斗，远未形成理想的自由讨论、公共意见的乌托邦空间。

面对这一情形，王小波的杂文采用了多种策略实行突围。埃斯卡皮（Robert Escarpit）曾在《文学社会学》中论及不同的发行圈子，如果将公共话语空间视为自由派通过意见表达展现其观念的“大圈子”的话，王小波则分别从外部与内部入手，攻破了文人圈子和大众圈子两类主要圈子——尽管真正的轰动效应发生在作者去世之后。

王小波首先面对的是文人精英群体。埃斯卡皮曾指出：“今天，它既不与某一阶级、也不与某一社会阶层同化，甚至也不加入任何一个社会职业团体。也许可以这样给文人们下定义：这些人接受过智力培养，有相当高深的美学造诣，因而有能力作出个人的文学判断，并有足够的闲暇时间从事阅读，有经济条件经常购买书籍。”[15]53甫一开始，王小波杂文的读者确实主要以文人精英圈子构成，这从他发表杂文的主要媒介就可以看出，如《读书》《东方》《中国青年研究》《演艺圈》、《三联生活周刊》专栏“晚生杂谈”、《南方周末》等。在这些报刊中，1994年和1995年前期，刊载在前三类刊物上的文章更多，而在1995年后期及以后，发表在后三类刊物的杂文骤然增多。相对而言，《读书》为代表的刊物与文人精英意识浓厚的学界关系更为紧密，而以《南方周末》为代表的后期报刊，则更具有大众传媒的性质。例如，从两种刊物的发行量上就有云壤之别。1999年10月的《报刊管理》曾列举了1981年至1999年发行量百万份以上的部分报刊，其中，1997年《南方周末》的年发行量已达102万份，而《读书》的印数在9-12万之间起伏。《北京青年报》在采访《读书》的前任主编汪晖时，他就直言不讳地指出《读书》的读者群主要是大学生、研究生、学者。

王小波在前期主要凭借文人圈子器重的刊物媒介，就在于他所持有的自由派立场能引起一部分知识分子精英激赏和共鸣。自由主义的社会理念追求的是“自发秩序”，一旦实现这一秩序，社会就会进入自为的良性状态，但若想进入这种秩序，又必然需要一个积极争取、倡导、实践的过程。因此，王小波的杂文吸引了部分气味相投的精英读者，为他在1990年代后期被塑造为继顾准、陈寅恪之后的自由主义“文化英雄”埋下了伏笔。

正如埃斯卡皮在《文学社会学》中所言，报刊能够使一部作品加入大众圈子的这一效能，“一方面是由于它们能够考察这部作品对社会的适应能力，另一方面是由于它们能将这部作品完完全全地带入日常生活”[15]67。因此，王小波的杂文语言使得他的作品出乎意料地轻松走入大众圈子——口语化与粗俗化的语言风格使得其文字不会像很多学者随笔那样诘屈聱牙，浅显晓畅的文风让他赢得更多受众，乃至于有读者这般喟叹：“自己不是什么专家学者，开了一家电器铺，但很喜欢读王小波先生的杂文，可惜以后再也读不到这种文风犀利睿智的文章了。”[14]相对于出版发行困难的小说创作，王小波的杂文却别开生面地与大众相见恨晚。

可以说，以上斡旋策略同王小波的身世经历、小说世界一道为王小波死后备极哀荣作出铺垫，也使得王小波自身成为1990年代后期扶摇直上的自由主义思潮前驱的大纛。王小波去世的时间正是以互联网为代表的新一代公共话语空间酝酿发展之时，二者为20世纪末打上了饶有意味的注脚。

四、结语：被误读的文化坐标

1997年4月11日，王小波猝然离世。然而吊诡的是，尽管作家生前寂寞、难入主流圈子，他的死亡却开启了各界对其广泛而持久的讨论，甚至形成众声喧哗的热闹场面。他被冠以诸多称谓，诸如“浪漫骑士”“行吟诗人”“自由思想家”“文化英雄”“启蒙主义者”等，作家的本来面目反而在纷纷扰扰、愈发喧嚣的公众舆论场中变得日益模糊。在这一过程中，一方面，知识界将其作为接续五四启蒙精神的自由主义知识精英；另一方面，大众媒体又将其神话，不断赋予他“文坛受难者”“反权威的斗士”的假面，并迎合广大新兴中产阶层的想象，使之成为引发大众消费的文化现象。由此，“王小波”作为一种公众话语资源，被多方势力争夺与合谋，从而成为一种被不断挪移的能指符号，在多元话语的耦合过程中逐渐失真。

因此，王小波晚年向大众媒体的主动靠拢可以说为他死后的“被改写”“被误读”埋下伏笔。同时，看似“自由”的公共媒介也因其背后的资本力量而无法做到完全意义上的自由，这导致王小波花费过量的时间投入杂文写作中，从而使作家的身体发生危机。《三联生活周刊》主编朱伟在其博客上回忆当年邀约著名作家王小波写专栏的日子，坦承王小波去世自己有一定责任，并不无内疚地说：“我也属逼迫他做一些令他心累的事的人之一”[17]，同时也导致了王小波后期发表的杂文出现了粗糙和重复的问题，使得王小波对文化保守主义的批评未能摆脱简单化、观念化的弊端。

那么，如何重新定位王小波的文化坐标呢？

在1990年代复杂多元的格局中，王小波既承接1980年代未竟的启蒙思潮，又借由快速生长的公共话语空间、公共媒介发表意见，积极干预公共事务，敏锐地探讨当时诸如文化保守主义、民族主义、伪科学、环境、同性恋等敏感和热点问题，直陈对个体价值、自由与智慧的尊崇。当然，我们也不能让“自由主义”一词来遮蔽王小波本身的丰富性。戴锦华就认为：“一个‘自由人’的形象，甚至在某种程度淹没了他作为一个极为独特的作家的身份。”[18]在本文中，笔者始终认为王小波是一位具有自由主义倾向的作家，但不能简单地将其直接划入自由主义阵营。王小波的写作作为“个人化写作”，实际上是1990年代“个体化”历史运动的组成部分。王小波所关注的，更多是“精神向度上的个人”。对王小波的解读，当然也不能以寻章摘句的方式泛泛而谈，行之有效的方式是贯连他的小说文本与杂文文本，使得“形式史与精神史得以互动”[19]，如此才能更深刻地理解这位作家。

如前文所述，方舟子曾将鲁迅与王小波进行了一番比较。实际上，针对文化保守主义的批评，鲁迅与王小波颇有相通之处。从鲁迅到王小波，对中国传统文化的不断审视都与作者的切身经历相关，就像鲁迅在五四前夜的长时间沉默一样，遭遇了“文革”创伤记忆的知青王小波，在文革结束近20年后直面其根处的问题，不断探讨知识分子的角色和命运，不断逼近内心深处的良知，并为这个社会尽力地发出了有限的声量。鲁迅曾在《热风·随感录三十五》中说：“只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”[20]322而王小波也旨在破除“国学热”“特异功能热”等迷阵，努力发掘其内在的问题本质。就此而言，鲁迅和王小波，尽管二者政治立场和文艺观念不尽相同，但他们都贴近葛兰西（Gramsci）所提的“有机知识分子”的概念，即具有批判和建构世界观功能的、为沉默的民众代言的知识分子。这也能理解他们为什么不约而同地走出书斋、选择杂文，并在各自的时代成为具有“有机知识分子”特征的时代坐标。萨义德（Edward Waefie Said）曾援引雅各比（Derek Jacobi）的观点，认为知识分子的“专业态度”是对知识分子自身的重大威胁。而“业余性”则在王小波成为自由撰稿人后，在他身上充沛地显现：通过超越专业领域来表达自我的观念和理想，并拒绝成为纯粹的“哲人王”。王小波在“向”公众和“为”公众表达意见时，以自我的经验和语言行动来介入公共领域，这也贴近了萨义德心中的知识分子状态：“在任何情况下，知识分子都该为人所听闻，实际上应该激起辩论，可能的话更要挑起争议。”[21]79在此意义上，王小波通过灵活有效的意见表达策略，对文化保守主义进行辩论与批评，印证了他作为具有“自由撰稿人”身份的知识分子的历史坐标。