马克思主义对人权目标的革新——从“自我保存”到“人的全面发展”

李超群

在理念层面上，人权乃是人类对于自身命运的关怀，而这种终极关怀并非现代社会的独有产物，而是贯穿人类各文明、各时代之“大问”。基于对人权主体或人性的不同设定，所谓人的目的或人权的目标也不尽相同，这必然牵涉到对于人权本身的不同理解。立足于自然权利论的启蒙人权话语体系和近代资产阶级共和国政法制度，基于“原子式个人”的人性设定和“自我保存”的目标设置，虽然在历史上首次赋予抽象的人权理念以具体的概念和内容，但也只是人权理念在具体时空情境中的特定产物，并不能垄断对人权的最终解释权。马克思主义经典作家关怀他们生活的时空，却不为时空所束缚，他们看到了启蒙人权思想及其制度的进步，也洞悉到其深刻的局限性。他们深刻地认识到，“自我保存”仅仅是人权理念历史进程中的一个阶段性目标，围绕着这一目标展开的所谓人权，远未达到人的解放的高度。马克思主义经典作家对“异化”的批判，以及对“人的解放”的展望，虽然在文本表现上并没有直接与自然权利论的“自我保存”进行思想缠斗，却在更深刻的理论基础上，以“人的全面发展”这一命题超越“自我保存”这一低位的人权目标。

一、“自我保存”：自然权利论的人权目标

类似于经由理性之“分解—重组”过程，自然权利论的经典作家将个人从社会中分解出来，并作为重建社会的原子。虽然霍布斯与洛克皆在一定程度上将自然法指认为理性，但是在他们对自然法的推导过程中，人的自然权利始终是基础与起点。作为理性，自然法的基本信条乃是实现人的自我保全。自我保全归根结底生发自人为了维持自己生命的感性欲望，对霍布斯而言，这是人在自然状态中最大的“动物性激情”，这些激情构成了人的天性。在霍布斯关于理解人类思想的序列中，感觉被置于原点的地位，“所有这些现象的根源都是我们所谓的感觉……其余部分则都是从这根源中派生出来的”。(1)[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第4页。洛克同样指出：“‘自然’给了人类一种希求快乐，和憎恶患苦的心理，而且这些心理确乎是天赋的实践原则，确乎可以恒常地继续动作，不断地影响我们的一切行动。”(2)[英]洛克：《人类理解论》(上)，关文运译，商务印书馆2017年版，第30页。

霍布斯认为，自然状态下孤立的个人在身心两方面的能力都十分平等，没有任何人强大到足以控制他人，也不能有效地防止他人加害自己；人的天性——竞争、猜疑和荣誉——使得人们彼此离异，易于互相侵犯、摧毁。在这样的状况下，自我保全的根本激情，促使人与人之间相互疑惧，先发制人成为寻求自保的最合理方式。因此，人与人的关系便是“狼与狼的关系”，自然状态势必成为战争状态，每个人都面临着不可避免的暴死。(3)参见前引①，霍布斯书，第92-96页。因此，出于人本身的欲求，将人从自然状态中解脱出来，成为自然权利论的训令。“逃离自然状态”的终点乃是建立政治社会，这也在根本上依赖于人本身的力量，即人与人所订立的社会契约。同时，在社会契约理论中，人的主体地位也在个人与共同体的关系中得到进一步表达。对霍布斯而言，在自我保全愿望和暴死恐惧的逼迫下，人类必须寻求和平，其关键便是订立契约，相互约定将所有权利让渡给主权者。“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。因为只要每个人都保有凭自己想好做任何事情的权利，所有的人就永远处在战争状态之中。”(4)前引①，霍布斯书，第98页。经由权利让渡，人类走出了自然状态，组成了国家，这便是“伟大利维坦的诞生”。主权者拥有至上的、绝对的权力，他的命令便是任何人皆不可违反的法律，违反法律的人将遭受主权者的惩罚。由此，在对主权的共同恐惧之下，人们得以摆脱自然状态中无休止的战争，获得和平与自我保全的条件。在霍布斯的论述中，人的主体地位在两个方面得到了揭示：一方面，利维坦乃是“人造人”，它既非自然目的使然，也非对自然的模仿，更非神的馈赠，而是人按照自身意愿进行的创造；另一方面，作为主体的人乃是制造利维坦的各个人，霍布斯虽然推崇利维坦，但在推论逻辑中却表达了“个人优先于国家”的观念。主权者的前提或基础始终是个人的自然权利，它必然受制于这一前提。人因恐惧而制造利维坦，并不会消解人的权利或自由，“畏惧与自由是相容的”，(5)前引①，霍布斯书，第163页。因为对利维坦的畏惧正是为了确保自我保全这一最大、最根本的权利和自由，并且利维坦使得自然权利转变为国家主权者的法令，对法律的遵守正是自然权利的实现。

洛克则并不满足霍布斯关于“自我保存”的抽象表述，他以更为具体的方式阐释了自我保存的实质内容。肉体生存是最首要的自我保存，这依赖于人对外在物质的获得，即“可以享用肉食和饮料以及自然所供应的以维持他们的生存的其他物品”。(6)[英]洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第18页。而人只有通过劳动才能获得生命所需的物质，这一过程的必然产物便是财产权。洛克认为，在自然状态之初，土地和一切低等动物等维持人类生存的自然资源为一切人所共有，无所谓财产权之说。(7)参见前引⑥，洛克书，第17页。但同时，有一项权利却是由各个人所独占的，这便是每个人对自己的人身的所有权。(8)参见前引⑥，洛克书，第19页。劳动正是对这种原初所有权的行使，人对于外在物质的所有权便因劳动而生：“只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。”(9)前引⑥，洛克书，第19页。可见，洛克财产权理论的两项根本原则：其一，财产权是人类主体活动——劳动——的结果，是人的主体力量在外在物质中的表现；其二，财产权的获得与自我保存的实现在劳动中汇结为同一事实，财产权赋予自我保存以具体形式，并成为最基本的“自然权利”，是先天享有且不可剥夺的。在此基础上，私有财产与自利的个人便获得了正当性论证，同时政府诞生之初衷也得到进一步明确，这不仅仅是为了霍布斯所言之“和平”，而更在于使人富足而自由地生活，政治社会最根本的目的在于保存和扩大成员的财产权。洛克并没有单方面地强调利维坦(国家权力)为其成员的自我保存所带来的福音，并始终警惕专制的政治权力侵害公民的人权。由此，洛克的财产权理论便可进一步推演为一种抵抗专制政府的个人主义理论。洛克不仅设计了权力分立与制衡的方案，而且将对政府的监督权甚至是抵抗权交到人民手中，而人民用以约束政府权力的权利，正是政治权利。从洛克的理路中不难发现，“自我保存”被具体地权利化了，财产权始终是人权的主题。这一方面在于财产权在时间上先于其他各类权利，它形成于原初的自然状态并贯穿政治社会的始终；另一方面则在于政治权利是一种手段性或工具性权利，它的目的是限制政治权力，确保政治权力不致偏离其根本目的，而无论是政治权利还是政治权力，其最根本的目标都在于保障并实现社会成员的财产权。

二、“自我保存”作为人权目标的异化本质

在马克思主义经典作家看来，自然权利理论以个人“自我保存”(及财产权这一具象化产物)为旨归的人权目标仅仅是实现人权宏大目标道路上的一个低位标准。

在其青年时代的作品中，马克思已经充分地表现出对此种低位标准的不满和批判。这首先表现在《论犹太人问题》中，借助对黑格尔法哲学市民社会—政治国家理论的颠转重塑，马克思发现，以实现自然权利论语境下的人权为目标的“政治解放”，并非人类解放的最终形式，而仅仅是“市民社会的解放”。这种“市民社会的解放”，将人的私人生活(市民社会)与公共生活(政治国家)分裂，使得政治国家从属于市民社会。这种关系产生了对于人性和人权目标认知的片面性，只有作为市民社会成员的、自私自利的、自我封闭的孤立个人才被视作本来意义上的、真正的人，而人的社会属性及其对于公共生活的需求，则被作为私人生活的从属手段甚至是外部限制，从人的本性中剥离出来，淡出了人权关怀目标的核心区域。因此，自然权利理论的人权目标仅仅在于实现市民社会成员的各项私人需求，“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个人”。(10)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第42页。进一步地，马克思甚至还在市民社会中洞察到了，自然权利理论设定的人权目标，竟然具有“反人道主义”的本质——“在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看做工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”。(11)前引⑩，人民出版社书，第30页。在《论犹太人问题》中，马克思以“世俗的犹太精神”为象征，将这种“反人道主义”现象指认为“金钱拜物教”。在《巴黎手稿》中，马克思则以“异化”将这种现象的本质以更加深刻的方式揭示出来。可以说，马克思主义经典作家对“异化”的批判表明，“自我保存”这一人权目标不仅仅是一个“低位目标”，而且是一个“错位目标”。

作为自然权利理论的经典阐释者，洛克清晰地勾勒出了“劳动—私有财产权—人权”的逻辑线索，阐释了“自我保存”必须以私有财产权的实现为根本。然而，马克思却看到，以私有财产为基础的现代市民社会内部运动突显出人性异化的苦难景状，私有财产与异化劳动构成了相互作用的关系：“私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。”(12)前引⑩，人民出版社书，第166页。首先需要解释的是，在《巴黎手稿》中，马克思以“类存在”概念描述了人应具有的“自由创造”的主体性，并将“自由而有意识的劳动”作为实现这种主体性的根本能力。因而，劳动的异化便在根本上意味着人性的异化和主体性的丧失，而这种异化劳动的直观体现便是，现实经验中的劳动失去了“自由创造”这一宏大使命的指引，仅仅以“谋生活动”的形式出现，(13)参见前引⑩，人民出版社书，第124页。仅将满足肉体需要即自我保存作为根本目的。这种异化的恶果，在无产者身上表现得淋漓尽致。雇佣劳动制与商品经济是资本主义经济关系的两大支柱，在此条件下，工人的财产权及生存权必须寄托在其获得工资的权利中，具言之，工人只有通过参加雇佣劳动而获得工资，并通过工资购买其生存必需的物质资料。然而，马克思却发现，无论是社会总体财富处于衰落、增长，还是达到顶点的状态，工人都遭受着贫困。这种贫困的根本便是工人的异化，其并不源于专制的政治权力，而是来自市民社会自身的经济规律以及工人在此规律中追求自己工资权利的过程。

第一，在私有制中，劳动者、工资、劳动产品属于相互分离的状态，表现出劳动产品的异化。“工人生产的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”(14)前引⑩，人民出版社书，第156页。工人通过劳动创造了劳动产品，却没有对后者做到真正的占有，相反，他不得不更加依赖这些异己的物质。为了满足这种依赖，劳动者不得不拼凑微薄的工资，并以工资为中介来重新获得劳动产品，由此才能实现自己的自我保存。

第二，上述分离关系必然意味着工人进行劳动的唯一目的仅仅在于获得工资，从而满足自己的生存需要。因此，对于工人而言，劳动不是目的，而是工资的仆役。相应地，对于资产者而言，劳动更加是一种手段，它的目的在于生产商品以换得利润，而工资只是为此手段所付出的对价，由此，劳动成为极其片面的、机器般的劳动。

第三，工人在以获得工资为目的的劳动中丧失了自己的人性。工人的目的被局限为动物的目的，即获取实现最低生存的必需品，工人成为劳动的动物，成为仅仅有最必要的肉体需要的牲畜。为了获得工资，工人不得不出卖自己和自己的人性。由此，工人将自身降低为商品，并且是最廉价的商品甚至沦为商品反而成为一种“幸运”。

第四，工人在沦为动物与廉价商品的同时，也与社会相疏离。异化的上述三个方面，集中体现为人与物的关系颠倒，即本应作为主体的人受到原本作为客体的物质力量所支配。这种异化状态也会进一步反应在人的社会关系中，使得每个人都孤立地面对支配着自己的物质力量，将他人视作获取生存必需品的竞争者，从而成为自我封闭、彼此为敌的利己主义者。一方面，工人与资产者处于对立状态，资本家可以从社会财富的变化中扩大利润，而工人却始终处于贫困状态中；另一方面，工人与工人也处于相互敌对之中，工人被作为商品，它的价格与数量始终受到劳动市场供需关系的影响，工人之间必须通过相互竞争才能获得工作机会，才能获得工资以维持生存。

无产者的上述悲苦景状表明，自然权利理论以财产权实现自我保存的许诺具有主体的偏狭性。还需注意的是，马克思在指认异化表现为“一种非人的力量统治一切”的同时，还明确指出资产者也遭受着异化。(15)参见前引⑩，人民出版社书，第230页。由工人劳动产出的异己物质力量凝结为资本，资本赋予了资产者以支配工人的权力。但是，“资本家拥有这种权力并不是由于他的个人的特性或人的特性，而只是由于他是资本的所有者。他的权力就是他的资本的那种不可抗拒的购买的权力”。(16)前引⑩，人民出版社书，第130页。可见，资本自身便是一种支配权力，这种权力也支配着资产者。资产者只能通过获得资本的购买权力才能实现对自身所需的生存资料的占有，而只有服从资本增殖的自我逻辑，他才能获取更多的利润，购买更多的劳动产品。资本作为无生命的物质，却将人的权力吸收到自身之中，资本仅关注自身的增殖，而对人的生命活动漠不关心。只有获得资本的“垂青”，人才能实现自我保存，而这只能通过将自身降低为资本增殖的工具才能实现。

可见，在马克思主义经典作家看来，自然权利理论所设定“自我保存”目标，非但没有真正地保存人类自身的尊严甚至生存，反而将人的命运交到了异己的资本力量手中；自然权利理论的“自我保存”所欲真正“保存”的乃是人的异化状态，甚至在制度上将其合法化，作为现实政治生活的合法性根基，并在观念中蒙蔽了追寻终极人权目标所需要的卓越视野。

三、超越“自我保存”的“人的全面发展”

马克思、恩格斯虽然批判了启蒙“人权”概念及其所设定的自我保存目标，却提出了“人的解放”这一超越了启蒙人权理论的更高层次的人权理念，其目的正是为了恢复被自然权利论的人权概念所遮蔽的人权目标的卓越视野。

在《德法年鉴》中，以“人是人的最高本质”为原则的人的解放，其目标被表述为：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”(17)前引⑩，人民出版社书，第46页。这已经说明了人的解放的目标正是在于人性超越了狭隘的市民社会成员的利己性，从而实现人性的整全性，即个人身份与公共身份的有机统一。马克思主义理论确立之后，人的解放的目标则被精炼地阐发为“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。(18)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社2012年版，第422页。这里已经充分地透露出人的解放的目标乃是“每个人的自由发展”或“全面发展”。就此而言，人的解放的人权目标，在最直接的意义上，便是将人从被物质力量奴役、彼此孤立的状态下解放出来，其根本目标则是实现人的全面发展。

《共产党宣言》依赖的正是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中系统阐发的历史唯物主义理论。其中，马克思、恩格斯阐释了人类社会历史发展的一般规律，并以“受迫性分工”阐述作为“史前史”的现实历史结构，揭示了自然权利论的“人权”并非永恒的、不言自明的真理，而是对历史之特定阶段的观念反映，只有当生产力与生产关系发展到一定阶段中才能够产生。具体而言，只有当“史前史”的受迫性分工出现后，并发展出资本主义的现代私有制时，自然权利论的“人权”才获得了社会经济基础，即市民社会，其本身也正是对这一基础的反映。并且，当分工和私有制进一步发展，这种“人权”也会被其背后的支撑力量，即资本的统治所消解。而当“史前史”最终被“真正的历史”所取代时，这种“人权”也因其丧失了物质关系基础而必然走向终结。

启蒙人权理论实际上只是从人性发展的特定历史阶段(资本主义时期)与特定场域(市民社会)中发掘了这种所谓自然的、与生俱来的人性，并将这种人性以意识形态的方式包装为人的永恒本质。因此，以“自我保存”为目标的人权观念，不过是把“完善中的”人误作为“完善了的”人，不过是使人权的暂时性低位目标僭越为永恒目的与最终目标。这种低位标准不仅离人本关怀的最终目标相去甚远，甚至妨害了后者的实现，因为，“自我保存”这一低位人权目标所关怀的仅仅是低位人性标准，即异化的、耽于物欲的、利己的、被物质力量颠倒决定的、主体性尚未完全展开的个人。由历史唯物主义所论证的“人的解放”正是要实现对此种低位人性标准的超越，历史唯物主义理论在人性论的基础上构建出了一个超越上述低位人性标准的“人的形象”，从而阐发出人的全面发展的可能与必须。

自然权利论对于人权主体或人性的理解，依赖于一种本质主义范式。在理论的话语表述中，以“激情和理性”确定了“人之为人”的标准；在理论的实践层面上，则是将市民社会(资产阶级社会)中的市民(资产者)的利己主义者形象作为人性范本。这种本质主义范式意味着某种预先设定的目的论被强加在人的自由选择之上，并且，“本质”不仅设定了“什么是什么”，同样也会设定“什么不是什么”，从而将不符合这种设定的“人”排除出人权目标的关怀之外，其恶果正体现为对无产者生存境遇的忽略。而历史唯物主义在人性论上对启蒙人权理论的超越，则是在根本上破除了关于人性认知的本质主义桎梏，可谓釜底抽薪。

“现实的个人”被马克思作为历史的现实起点。这样的人之所以能够和动物区别开来，根本在于他们具有劳动能力——能够生产自己的生活资料。因此，人“创造历史”的四项原初要素正是围绕着物质生产活动的具体现实展开，即物质生产活动本身、“新的需要的产生”与物质生活资料的再生产、人口再生产，以及在物质生产活动中表现出的历史关系和社会关系。(19)参见前引，人民出版社书，第160页。物质生产并非对自然存在物的现成利用，而是一种自觉的、有意识的、创造性的实践活动，这正是人类主体性的最根本体现。由此，人在历史中的主体地位也得以宣示，创造性的生产能力正是“现实的个人”的根本形象。

创造性生产或劳动能力，首先说明了人之于外部世界的主体地位。但是，马克思、恩格斯并不满足于此，这种劳动能力并没有被作为人的某种所谓永恒本质的推论起点，反而被作为论述人不受“本质”限定的逻辑基础。马克思、恩格斯在论述“现实的个人”时，非常强调这样的个人是没有任何前提的。(20)参见前引，人民出版社书，第160页。这正否定了任何外在于人的条件或某种关于“本质”的关系对人性的绝对支配。马克思已在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。(21)前引，人民出版社书，第135页。对于社会关系，马克思、恩格斯认为，“一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的”。(22)前引，人民出版社书，第160页。生产方式则是“现实的个人”的“一定的活动方式”“表现自己生命的一定方式”“一定的生活方式”。(23)前引，人民出版社书，第147页。这表明，人自身及其社会关系，在不同的历史条件下，将基于自身的生产实践活动获得不同的属性，而不受某个永恒本质的先天决定。马克思、恩格斯甚至指出，现实个人的社会关系与共同活动，“是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行的”，(24)前引，人民出版社书，第160页。则是无关紧要的。并且，历史世代的交替并非服从于预先设立好的某种目的，前期历史向后期历史的转化并不受某种先天观念的控制，若将后期历史看作前期历史的目的，便是一种思辨的扭曲。(25)参见前引，人民出版社书，第168页。这更加突出地表明，人性在历史中的流变并不受某种预先设置的本质的决定。更加值得注意的是，马克思、恩格斯将未来理想社会概括地描述为“自由人的联合体”时，却并没有对这种联合体的具体形式加以系统化地建构。这恰恰是出于对人性无限发展的可能性的推崇，“自由人的联合体”这一人类社会形态的发展终点，恰恰是人类社会发展的无限开放性的起点。因为，这个社会的具体样态便是由联合起来的自由人所自由地决定的，其存在着无穷多的可能性。

对“现实的个人”的“无本质”的强调，表明人性将在“人自己创造自己的过程”即历史中，不断地流变和发展，并展现出无穷多的可能性。市民社会条件下私人生活的利己心，仅仅是人性的无限可能性在特定历史时期中的一种，“自我保存”也仅仅是片面地根据这一种人性可能而设定的人权目标。“人的全面发展”这一目标，正是针对超越人性的这一片面性而提出的。

从上述人性论的设定出发，“人的全面发展”这一人权目标包含如下具体要点。

第一，“人的全面发展”要求超越“自我保存”这一低位人权目标，即超越个人物质需求。“人的全面发展”并非忽视个人的物质需求，历史唯物主义的基本规律本身已显示出，马克思、恩格斯非常强调人类社会生活和历史发展的物质制约性；他们在论述人的历史起点时亦指出，现实的个人最初的历史活动正是满足自身的物质需求。在此意义上，对“自我保存”的超越，所批判的应是将个人物质需求的绝对化和核心化。物质条件仅仅是人类发展的无机条件，而并非永恒的决定力量。虽然，在现实历史(或曰“史前史”)中，(26)参见李超群：《历史唯物主义语境中的“人权”概念与“历史”概念——基于〈德意志意识形态〉及相关文本的分析》，载《法治现代化研究》2018年第2期。物质力量对人的支配成为人类社会的基本结构，但这正是异化的表现，人的解放所欲革除的正是这种物对人的支配关系，令人重新驾驭由自己所创造的物质力量。

第二，“人的全面发展”突显出“发展”这一目标。正是在“无本质”这一人性论基础上，对人权目标作出符合根本人性的判断。所谓发展，在根本上正是人性的发展，要求对现实的扬弃，超越现实的物质制约，实现人的无限可能性。“发展”也必然意味着作为主体的人所需的各种条件的发展。人性的不断流变，由人所创造的历史条件也应不断流变，二者互为因果。马克思、恩格斯也指出，作为无机条件的物质力量(生产力)的极大发展，乃是实现人的解放的必要前提。否则，“只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃”。(27)前引，人民出版社书，第166页。

第三，“人的全面发展”要求“全面”。所谓全面，指的正是人在自身与自身所创造之历史的发展中，各项能力得到彻底发展，各项需求得到充分满足。马克思、恩格斯形象地描绘了在“自由人的联合体”中，个人的活动将不再为受迫性分工所限，其“有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”。(28)前引，人民出版社书，第165页。因此，“人的全面发展”这一目标所关怀的乃是人的生活所需的方方面面，不仅仅是谋生能力的获取和物质需要的满足，还指向人的智识的、精神的、审美的、环境的等各个方面的能力与需要。

第四，“人的全面发展”要求在人的个人生活与社会生活的有机统一的意义上，实现人类生活的整全性。马克思、恩格斯关于人性和人权目标的判断，较之自然权利论最显著的差别就在于，马克思主义对于人的社会性和人权的主体性的着重强调。但是，这绝不能被认为是用某种虚构的抽象集体吞没现实个人的生活和价值。马克思在《巴黎手稿》中也特别强调“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”。马克思主义者对社会性的强调，其真实目的在于实现每一个人的私人生活与公共生活的有机统一。这是因为，马克思已清醒地发现，利己的私人和作为共同体成员的公民，皆是每一个人都具备的双重身份，私人生活的需求与社会生活的需求皆应为每一个人所欲。并且，在私人身份与公共身份的对立和分隔中，马克思、恩格斯更加重视公共身份的本质性。马克思、恩格斯认为，只有在社会化实践的意义上才能理解生产的本质。在相互孤立的私人生活中，任何人都无力面对和把握聚集为社会力量的生产力的总和。所谓决定社会关系的“生产力总和”是在人的交往中形成的，并且生产力的发展也必须以人的普遍交往为前提。因此，人自身与外在物质力量都应是社会活动的产物，二者不应处于主客体对立的二元框架中，而应在“社会关系”中实现统一。而只有当自由人通过自由交往，建立起“自由人联合体”这种“真正的社会”，人才得以成为自己社会关系的主人，方能获得全面发展才能的手段，能够真正成为驾驭物质力量的主人。

第五，“人的全面发展”具有主体的普遍性。通过对“自我保存”之异化本质的解释，马克思主义经典作家揭露了这一低位人权目标所覆盖的人权主体存在着偏狭性，即自然权利论只是按照资产者的形象建构了“人的形象”，无产者的生存诉求在实质上被排除于启蒙人权话语的人本关怀之外。并且，“自我保存”的人性论基础还在于对人的利己心的绝对化，将人与人之间的相互孤立和敌对作为思考单个人实现“自我保存”的基本出发点，由此，各个人的“自我保存”只能建立在相互冲突和妥协的基础之上。但是，《共产党宣言》提出，在自由人的联合体中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。(29)前引，人民出版社书，第422页。这一论断同时也表明，自由的人是社会化的人，各主体的自由之间不再处于敌对的状态，反而相互促进。这是因为，“人的全面发展”的人权目标，不再是以差异性为前提的抽象平等，而是立足于使各个人获得本质且现实的普遍性。“自由创造”是人最根本的属性，这赋予人以普遍的原则。通过共产主义运动对“异化”和“史前史”的扬弃，人类得以实现本真的自由创造，并现实地拥有了无限的自我完善能力，从而达至“一切人皆可成为一切人”的理想状态。

第六，“人的全面发展”最终指向人的主体性的彻底实现。“各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由于这种共产主义革命而转化为对下述力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用产生的，但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑和驾驭着他们。”(30)前引，人民出版社书，第169页。这段关于共产主义理想的论述透露了“人的全面发展”这一目标最核心的人道主义指向。人权理念的根本关怀正在于明证并实现人的主体性。“人的全面发展”的实现不仅意味着每一个人得以从各种外部的、异己的限制力量中解放出来，更意味着每一个人得以走出私人生活中相互争执、相互隔离的片面状态，得以驾驭自己创造的一切物质力量及生产力的总和，真正实现人的主体性。

可见，实现人的全面的自由发展，实现人的社会性生存，使人成为一切关系的主体。这正是马克思主义所设定的人权高位目标。而“自我保存”的“异化”性质恰恰表明，人权的终极目标还处于“来临中”。因而，人并不能安于现状，必须不断地自我完善并扬弃异化，只有当人终结了“史前史”，走出了“异化王国”，人的解放才算完成，人权目标才能得以真正实现。

四、从“人的全面发展”到“美好生活”

马克思主义经典作家对“自我保存”的批判，以及对“人的全面发展”的阐释，揭示了超越自然权利论所奠定的启蒙人权话语体系的必要性和可能性，亦指引了构建一种超越启蒙的人权话语体系的目标。新时代中国特色社会主义人权事业，应当由一套科学的、完备的人权话语体系所支撑。

习近平新时代中国特色社会主义思想，这一马克思主义中国化的最新成果，为建构新时代中国特色社会主义人权话语体系提供了重要资源，其中关于“美好生活”的论述，正具有强调的人权目标论的意蕴。2012年以来，习近平总书记多次在重要场合强调“人民对美好生活的向往，就是我们的奋斗目标”。构建中国特色社会主义人权话语体系，还应以科学的理论为基础，对各项已经和正在形成的、零散的人权话语加以深刻阐释和系统整合。无论是就话语表达还是实践而言，中国人权事业正是以马克思主义人权理论为根基不断推进，构建新时代中国特色社会主义人权话语体系也必须坚持这一基本道路。因此，深挖中国特色社会主义人权话语体系的马克思主义人权理论基础，并据此建构科学、完备的人权话语体系，可能是我国当前和今后一个时期的重要课题。

在党的十九大报告中，这一目标被具体表述为“更好满足人民在经济、政治、文化、社会、生态等方面日益增长的需要，更好推动人的全面发展、社会全面进步”。这反映出“美好生活”与“人的全面发展”在精神气质和价值追求上的一脉相承。人是出于无限发展中的智思体，其价值追求是多元的、全面的，人权理应关怀人的精神世界和物质世界的方方面面。就此而论，“美好生活”和“全面发展”这样的人权目标表述看似抽象、模糊，却能够全面而深刻地表述每一个人最根本的向往和诉求，即人权最为根本的价值目标。为了使“美好生活”这一话语获得更加丰满的理论形式，为了更加深刻地论证“美好生活”的人权目标理论意义，并以此作为构建新时代中国特色社会主义人权话语体系的重要基础，我们应该立足于马克思主义“人的全面发展”理论，深刻阐释“美好生活”的理论基础和具体内涵，促成从“人的全面发展”到“美好生活”的有效话语转化。