儒家“正己”哲学意蕴及其维度探析

钟 纯

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)

21世纪中国传统哲学如何更好地适应当今社会的发展，如何与时俱进，是学界最关心的问题。而习近平总书记所提出的“创造性转化、创新性发展”(简称“双创”)给哲学社会科学研究者指明了方向。换言之，儒学的理论也需要“双创”，而对其进行认知范式的研究本身就是一种实现“双创”的有效途径。目前，学界对中国传统哲学认知范式作出系统研究的学者是南京大学李承贵教授，著有八十万多字的《生生的传统—20世纪中国传统哲学的认知范式研究》，他指出：“所谓‘认知范式’就是以某种学说或思想体系为坐标，主体通过形成概念、比较分析、逻辑推理、综合判断等思维形式’对某个文本所进行的认知、解释和评价实践，这种实践是现在时的、可效法的。”[1]基于前辈学人的认知范式研究，本文亦将“正己”作为儒学的认知范式，并在儒家道德哲学体系中对其哲学意蕴与内在维度进行认知、理解、诠释、评价。

一、“正己”的哲学意蕴

“正己”是先秦儒家道德哲学的重要范畴，意在强调个人的道德修养，即用仁德去端正自身。“正己”源于礼仪的要求。《礼记·射义》说：“射之为言者绎也，或曰舍也。绎者，各绎己之志也。故心平体正，持弓矢审固；持弓矢审固，则射中矣。故曰：为人父者，以为父鹄；为人子者，以为子鹄；为人君者，以为君鹄；为人臣者，以为臣鹄。故射者各射己之鹄。”一般而言，射箭是古人必学的六艺(礼、乐、射、御、书、数)之一。那为何射箭也需要“正己”呢？这源自于射礼的要求。射箭作为古人必学的技艺，有着严格的礼仪规范，而这种礼仪规范恰恰是儒家构建人伦秩序的基本要求。所以说，射箭不仅仅是一门要求“心平体正”“持弓矢审固”，而且还要将此种要求在为人父、为人子、为人君、为人臣上实践。换言之，射礼的目的在于“反求诸己”，即使射不中靶心，也不会怨天尤人，自暴自弃，而应从自身上找原因，反思自我。这说明“正己”应具备自觉性。一方面，自觉培养君子人格，提高自身道德修养，即“内圣”；另一方面，自觉践行人生目标与理想，建功立业，即“外王”。因此，在这个意义上说，“正己”之学便是“内圣外王”之学。《大学》之“三纲八目”就对“内圣外王”作出了诠释：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”南宋理学家朱熹直接把“明德”“亲民”“至善”定为大学的纲领，而大学之道的纲领亦是“内圣外王”的具体表现：以“三纲领”为统领，即用彰显先天、固有的德性去论证“仁德”，用“止于至善”使个人和社会、人类和自然达到“天人合一”的境界；而“内圣外王”既是儒家道德哲学的本体，无外乎是“三纲”的本，亦是“八目”的本。其原因在于“内圣外王”是通过“修齐治平、格致诚正”八条目来实现的，诚如“古之明明德于天下者，先必治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物”(《大学》)。显然，从儒家德性修养来看，“正己”才是人生的第一要义，它是如何成为“身修”的具体实践路径？从道德主体“自我”出发，向内寻求“放其心”，所以黄宗羲言：“寻常行处，常知有己，即是放其心而求知。[2](P1321)由此可见，只有通过修身，才能达到齐家、治国、平天下的目的，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(《大学》)，因而儒家把修身正己视为德之根本。

然而，从《大学》、《论语》中，我们发现“正己”之德有内外之分：在外表现为“克己复礼”；在内表现为“仁爱”。一是从“正己”本身来看，“正己”即为使自己的身体端正。如何才能使身体端正呢？则需要靠礼仪来约束。颜渊问孔子，什么是仁？孔子简单明了地回答“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)，颜渊并不满足于“克己”，于是进一步问孔子如何才能“克己复礼”。孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)这就是在告诉我们生活中所谓的秩序都是建立在“礼”的基础之上，就连平常的“视听言动”都是“礼”的范畴。从道统传承来看，尧、舜、禹、汤、文、武到周公等人认为，在法律制度不健全的封建社会，约束人们行为的方式主要靠礼制。由于春秋战国时期，战火纷飞，各路诸侯都想问鼎中原，称霸一方，不仅导致民不聊生，而且使典章制度、礼乐教化遭受严重的破坏，更让道德规范、社会纲纪荡然无存，如孔子对季氏“八佾舞于庭”①发出“是可忍孰不可忍”的愤怒。在这个“礼崩乐坏”的时代，孔子终于发出“郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)的志向，即传承周礼，重整纲常，恢复秩序。相对孔子以礼来言“正己”之学，孟子则强调“反求诸己”“反身而诚”的道德方法来“正己”，如“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己”(《孟子·公孙丑上》)。由此看来，先秦儒家的礼乐制度、“为仁由己”不仅把道德修养作为“正己”的手段，而且还把实现政治理想作为“正己”的目标。所以说，“正己”是通往“修齐治平”之路。

二是从儒家以“仁爱”为核心的伦理道德来看，“正己”的目标是通过培养“仁德”观、践行“忠恕”观来追求“成仁”的最高价值。“仁”是先秦儒家的核心范畴。《说文解字》“仁，亲也，从人，从二”，把“仁”解释为“爱亲”是遵循了西周的宗法制。在西周时期，“宗法制”要求“亲亲”，即亲近亲人。换言之，爱亲是由近及远，是差等之爱。从处理家庭、家族的关系上看，宗法制是为了维系以血缘为纽带建立起来的天然情感，要求“父慈、子孝、兄友、弟恭”之人伦秩序，尊卑等级，即为家庭合乎礼法的道德规范。在春秋时期，孔子继承并将“亲亲”发扬光大，建立起“仁”说。

综上，不难发现源自《大学》的“正己”之义，既是提高道德修养、养成君子人格的重要途径，又是身体力行其政治理想与目的的有效方式。从孔子的“仁爱”到孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的“仁政”，都表明了“正己”不仅仅在强调个人修身的必要性，而且在政治领域亦发挥着重要作用。具体而言，对于个人来说，“正己”是通往政治仕途、实现政治抱负的根本路径；对于国家而言，“正己”则是君王榜样教化的治国手段。

二、“正己”的治学之维

“为学之道”是指治学的方法和学习的规律。在春秋时期，“为学之道”是孔子最早探讨的问题，即关于知识的问题。孔子将知识分为四个等次，即《论语·季氏》云：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下。”从知识的来源上说，有先验、超验和后天经验之分，其中“生而知之”是指人一生下来，不接外物，不向他人学习就有的知识，即先验知识；而“学而知之”是指人需要经过一段时间的学习，才能获得的经验知识。孔子更加倾向后者，直接断言人应是“学而知之”，说“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《论语·述而》)。可见，孔子所谓的“学”实际上就是“正己修身”的过程，故实践“正己”的关键在于如何“学”。

一是格物致知。《大学》云：“格物在致知。”朱熹注曰：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，致也。物，犹事也。穷致事物之理，欲其极处无不到也。”[3](P4)朱熹认为，格物致知便是穷极事物之理，通过穷极事物之理来深入对事物的认识过程，即由表及里、由浅入深，层层递进而获得真理。此外，朱子还认为“格物”与“致知”具有先后轻重之分，他引用程子“涵养需用敬，进学则在致知”[3](P99)来解释此问题：从先后上来说，致知在先；从轻重上讲，应当以力行为重。可见，朱子将“致知”视为“道问学”的问题，而同时代的陆九渊却提出不同的看法。陆九渊认为，格物致知中的“致知”即为“发明本心”、知心之理，这一命题被明代的王阳明发展为“致良知”和“知行合一”学说。就知行关系而论，程朱主张知先行后，而陆王却认为是“知行合一”，这是也是程朱理学和陆王心学核心观点所在。然而，在鹅湖之会上，朱陆所讨论“为学之道”和“治学之方”的问题上，朱熹侧重于“致精微而道问学”；陆九渊侧重于“尊德性”。总之，二者其目的都是为探讨“格物致知”的方法，主要是二者从不同角度去看待此问题的，朱熹从认识论的角度；而陆九渊则从德性论的角度。事实上，朱陆在鹅湖之会所讨论的问题是为学的“一体两面”，在治学方面，关键如何“为”的问题。《中庸》提出学习的五个环节：“博学之、审问之、慎思之、笃行之。”学、问、思、辨、行是为学的具体步骤，缺一不可。

二是为学之志向。在《论语·公冶长》中谈到志向：“颜渊季路侍。子曰 ：“盖各言尔志。’子路曰 ：“愿车马衣裘与朋友共，敝之而无憾。’颜渊曰 ：“愿无伐善，无施劳。’子路曰 ：“愿闻子之志。’子曰 ：“老者安之，朋友信之，少者怀之。’”孔子认为，志向是一个人的社会理想追求，应要超越个人生命的限度，并且要立大志而非立小志。古之贤者孟子、王阳明尤以立志为要。虽子路、颜渊已立志，但其志之境界仍逊于师。而北宋二程直接继承孔圣人之志说：“有求为圣人之志，然后可与共学。”[3](P103)可见，后儒将追求“圣人之志”作为为学的目的，无不是在说明做学问的要求是“下学而上达”(《论语·宪问》)，下学学人事(礼仪之事)，上达于天命。故学者不应仅仅满足于学问本身，而应该“上达天命”。这才是为学“正其道而不谋其利，修其理而不急其功”[4](P328)的价值取向。然而，恰恰有些“精致的利己主义者”②却将学问视为“功利之事”，用学问来装点自身来达其目的。《论语·宪问》指出，“古之学者为己，今之学者为人”，认为“古之学者”追求学问的“上达”成其君子，而“今之学者”则追求学问的“下达”以实现利己之目的。二程注曰：“古之学者为己，其终至于成物；今之学者为物，其终至于丧己。”[3](P104)在中国古代，物、我是相对的概念，除我之外便是物，这里所说的“为物”与“为人”是同义，即为私心之欲。而真正的学者是为修养自身而成就他物，并非是做学问给他人看。若非如此，则“丧己”(丧失自身的道德操守)。对于此问题，二程则进一步辨析道：

“古之学者，优柔厌饫，有先后次序。今之学者，却只做一场说话，务高而已。常爱杜元凯语 ：“若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也’。今之学者，往往以游、夏为小，不足学。然游、夏一言一事，却总是实。后之学者好高，如人游心于千里之外，然自身却只在此。”[3](P94)

在二程看来，治学应从容自得，而非好高骛远，不言实物。所以，作为学者的志向应该是像“孔颜乐处”一样，安贫乐道，坦然处之。而对于“今之学者”，二程不仅认为他们只是把学问当作自己的面子，而且还不肯下功夫，甚至遇到险阻就很容易放弃，并说：“今之学者，如登山麓。方其逶迤，莫不阔步。及到俊处便止。须是要刚决果敢以进。”[3](P96)此外，二程还指出，“今之学者”的三个弊端：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。”在二程看来，学者的三个弊端在于沉溺于文章、牵于训诂、惑于异端。先秦儒家把杨、墨视为异端，而二程所称的异端多指佛教。

因此，作为“正己”的实践方式，治学之道便是正己修身的实践过程。无论是孔子还是二程，他们所强调的为学目的不仅仅是要求“穷尽事理”之知识，更是要求增进人们的道德修养，提高道德智慧。

三、“正己”的守敬之维

“敬”是儒家道德哲学中重要的范畴，也是维护人伦秩序的基本要求。先秦儒家所倡导“敬”的道德品质：下对上、长对幼的道德要求，如“敬事”“敬长”“敬父”等。在春秋时期，孔子则提出“修己以敬”的命题，用“敬”来修养自身。从为人行事方面来说，孔子提出：“居处恭，执事敬，与人忠。”(《论语·子路》)“敬事而信，节用而爱民，使民以时。”(《论语·学而》)他认为在工作中应该做到严肃认真，尤其是在“忠君之事”上，这是反映一个人自身道德的指标；而在与人交往应该以“忠厚诚信”来约束自身。此外，“修己以敬”从自身的道德修养外延到政治上所表现的“忠君之事”：“事君，敬其事而后食。”[3](P168)“食”是指俸禄，意为忠君之事为先，俸禄之事为后。后来，孔子总结君子为人处事的四个基本要义：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”(《论语·公冶长》)从儒家所崇尚的家庭伦理来看，孝悌之道也是“敬事”的根本，孔子认为，对待父母不仅仅是赡养，而且应该做到“敬养”。《论语·为政》曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”所谓的“敬养”是指赡养父母时，以敬心为先，这反映了家庭伦理中一个重要的道德③。继孔子提出“修已以敬”之后，二程便将此改造成“涵养需用敬”。

一是“敬以直内，义以外方”。《周易·坤》提出：“敬以直内，义以外方。”[5](P34)即用内心正直作为恭敬行为的标准；而用道义作为外在行为的约束。《周易》释坤卦六二的爻辞，把“敬义立则德不孤”作为此卦象的宗旨，强调“敬”道德意义。李承贵教授否定牟宗三“敬以直内，义以外方”是数理、几何的说法，认为：“将‘直方大’理解为数学上的直线、正方形、无限空间，简直是天大的笑话，因为‘直方大’所表达的仅仅是道德意义而已，而用数学方法去理解，相距何止是十万八千里。”[6]既然“敬以直内，义以外方”是道德哲学的范畴，并非数学的范畴，那么我们可以从北宋的大儒程颐在回答“敬”“义”之别时，用孝道来解释“敬以直内，义以外方”作为佐证：

“问 ：“敬、义何别？’曰 ：“敬只是持己之道，义便知有是有非。’顺理而行是为义也。若只守一个敬，不知集义，却都是无事也。且如欲为孝，不成只守一个孝字。须是知所以孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。”[3](P101)

程颐认为，“敬以直内”是持己之道，而“义以外方”是做合宜之事，二者都是“孝悌”的工夫。南宋朱熹进一步论述二者不可以偏废，其注曰：“敬者守于此而不易之谓，义者施于彼而合宜之谓。此二者工夫不可偏废。”[3](P21)可见，内心敬守善事父母之义理，孝道便在其中了，并非只讲单纯的“敬”，而不将“义”，而是将二者统一，即为人子既应明孝顺之理，又应行孝道之事。诚如《礼记·曲礼上》所言：“凡为人子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省。”孝顺父母之礼即为孝道。

二是“敬而无失，即为中也”。何为“敬而无失”？《论语·颜渊》曰：“君子敬而无失，与人恭而有礼。”孔子认为，“敬而无失”是恭敬而不失礼，即敬礼。在祭祀方面，孔子指出要敬重丧礼，认为“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀”(《论语·八佾》)是违背祭礼的，社会混乱就容易滋生，如好逸恶劳、偷盗的现象就容易发生。在管治社会方面，孔子提出，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”(《论语·泰伯》)，认为只有建立礼制的社会，会才有秩序、安稳、安居乐业可言。朱熹则认为，要是做到了“敬而无失”，四海之内皆兄弟，因而其注曰：“故又言苟能持己以敬而不间断，接人以恭而节文，皆天下之人敬爱之如兄弟矣。”[7](P135)然而，二程却另辟新经认为：“敬而无失，便是‘喜怒哀乐未发谓之中’。敬不可谓中，但敬而无失，即所以中也。”[3](P200)即“敬而无失”是持敬存诚，寻求中庸之道。《中庸》曰：“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”著者认为持敬存诚是人之根本，人既要有诚实不欺、明体识物之性，又要恢复原有的本性。朱熹注曰：“诚则无明不矣，明则可以至于诚矣。”他认为“诚明”能够照明天下，通达天下之事理。而明代王阳明则将“诚明”解释为“致良知”。无论“诚明”如何变化，其本体中庸之意都未发生改变，这是其一；其二，“敬”是心主敬、涵养敬。《二程遗书》曰：“只为诚便存，闲邪更著甚工夫？但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬。敬只是主一也。”[3](P212)如果诚敬已经存于内心了，那就不需要外在的工夫。换言之，诚敬其目的是为了让人专一而无杂念，即是说涵养之敬；其三是“虚敬”之义。“虚敬”为道家用语。二程云：“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”[3](P212)此“敬”非彼“静”，这里所取“虚敬”之义是指人敬则心自然虚静，并非像道家所提倡的“坐忘”得其静。

三是“敬畏之心，心安体舒”。孔子提出君子之道有三畏：“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)孔子所谓的“三畏”是指对天命、大人、圣人之言的敬畏，而朱熹在其注中引用尹氏语“三畏者，修己之诚当然也。小人不务修身诚己，则何谓之有？”[7](P137)来说明敬畏是修身之道，也是慎独之方。《中庸》里就提到君子就应该常存敬畏之心，如“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。君子无论身处何种境况，都应该时时保持自律慎独，尤其是在无人监视的情况之下。而“心安体舒”则是慎独的前提，二程认为“不愧屋漏，则心安而体舒”[3](P207)，一个人处在暗室中也不做亏心事，人就能心安体舒。张载亦言：“不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。”(《正蒙·乾坤篇》)可见，敬畏是克己修身的要求，一个人只有做到心存敬畏、自律慎独，才能心安理得、身心健康。

四、“正己”的价值之维

“成人”是先秦儒家君子人格学说，是德智兼备和仁义道德相统一的理想人格，是“正己”的价值取向。从义利的角度言，尽管后儒对“义利之辨”提出了不同的看法，但总体上说，“义”仍可以作为“成人”的衡量标准。从内外角度言，“成人”即“成己”，这是由儒家道德修养学说的性质所决定，故其学问被李泽厚先生概括为“为己之学”。当然，“成人”中之“人”亦可以解释为“他者”，即是指儒家利他的美德。从政治角度言，“成人”即是成就圣贤之人，这与先秦儒家所强调圣人“三代之治”息息相关。实际上，这是儒家德政、仁政的重要手段。由此，可以说，“成人”的不同角度诠释了“正己”价值与意义。

首先，从义利观的角度看“成人”的价值取向。自先秦以降，“义利之辨”是一直是儒家讨论的话题。春秋战国时期，儒家创始人孔子就提倡重义轻利，认为“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，主张“见利思义”，先取义然后取利，强调用义来约束人的行为。孟子则进一步认为：“苟为后义而先利，不夺其厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。亦有仁义而已矣，何必曰利？”(《孟子·梁惠王上》)孟子强调如果一个人轻公义、重私利，就容易导致人贪婪。孟子直接取义而否定利的做法使得义与利绝对对立，二者绝对二分。相对孟子此种义利观，儒家第三位代表人物荀子则提出不同的看法，认为“义与利者，人所两有也”。在道德价值观上，荀子将二者统一起来，而不是仁义与功利相互排斥、对立、冲突。西汉儒学的集大成者董仲舒，认为义利要“以义为主，以利为辅”，提出“正其道而不谋其利，修其理而不急其功”[4](P328)的观点。董仲舒之所强调“义”，正是由于他提倡“春秋大一统思想”，也正是在儒家义利观的基础上进一步推崇“义”，但他并非否定合理的“利”，因为利民之事反过来说就是“义”之举；到宋代，程颢、程颐将儒家“义利观”推向极致，提倡“贵义贱利”，完全抹杀了利的存在。尽管这观点到南宋得到理学集大成者朱熹的支持和推广，成为此时的主流思想，但还是受到了永嘉学派代表叶适、陈亮等事功主义的反对，认为没有“利”的“义”即为空谈，毫无价值可言，所以他们将“义”与“利”相结合，提出“义利并重”的观点。通过对儒家“义利之辨”问题的梳理，我们可以发现“成人”之价值取向。例如孔孟过分地强调“义”而孤立“利”，这体现了“成人”理想至上的道德价值。而事功学派过分地强调“利”，必然会导致对“义”的失衡，这体现了“成人”现实性、世俗性、功利性的价值取向，很容易滋生社会问题。此外，荀子、二程、董仲舒等人将二者统一起来，“义利并重”，此种观点成为最符合人类的“成人”的价值标准和“义利”判断。当然，当人们处在道德困境时，“义”的优先性仍是“成人”的道德价值取向，例如见义勇为。

其次，“成人”是“正己”的一体两面。在儒家看来，“成人”主要表现：一方面是成就自己，成就自己是指对自身道德水准的修养，即成德之人。孔子在回答子路何为君子时，要做到“修己以敬”、“修己以安百姓”，首先是要用庄敬严肃来修养自己，然后才能“博施于众”。而“成人”则是“正己”的目的，意为“成德之人”，实现君子人格。《论语·宪问》中：“子路问成人。子曰 ：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄之勇，冉求之艺，文之以礼乐，意可以为成人矣。’今之成人者何必然，见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”与孔子“成人”标准不同的是，战国时期荀子则以“德操”为“成人”的标准：“德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。”[8](P7)荀子将遵守礼仪的“道德操守”视为“成人”。另一方面是成全他人之美，孔子提出君子(道德水准高的人)的要求是“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”(《论语·颜渊》)，认为具有完善的人格即为君子所为，而不完善的人格则为小人所为。所谓“君子”和“小人”是相对于道德意义上言，将道德生活的人分为两类，有道德品格的人的称为君子，没有道德品质或者无德之人称为小人，如“君子之德风，小人之德草”(《论语·颜渊》)，君子是道德风尚的代表，自身的品德可以用来教化百姓；而小人则是好利之徒，是被利益所驱使，如墙头草风吹两边倒。

最后，“成人”在儒家政治学说中被赋予“大人”、“圣人”等理想人格的价值。例如，孟子直接把“成人”视为最高人格意义上的“大人”之人，他将“成人”划分为四个档次，如孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷危悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者；有大人者，正己而物正者也。”(《孟子·尽心上》)在孟子看来，从“事人君者”到“安社稷者”，再到“天民者(贤者)”，最后到“大人”，他们的人格在逐级的上升。原因何在？“事人君者”用“悦色”来事奉君主，其目的是为讨君子欢心。此等人，相对“大人”而言，即为“小人”。而“安社稷者”“天民”却是安定国家、广播仁德的贤臣、能者，孟子是赞同此等人的政治目标。在此基础上，更进一步的“大人”，也只有孔子才配享此称号。孔子之所以能够被世人称为“圣人”，是因为他能够“正己而物正”，如孔子提出“正己”“正身”“正心”等内在道德修养的实践途径，由内向外以达“正己而物正”的目的。

综上所述，儒家道德体系中之所以重视“正己修身”，是因为它是提升道德的根本途径。通过上文阐发“正己”之哲学意蕴，梳理“正己”之历史向度，我们可得出一条具有普遍意义的伦理法则，即“正人先正己”。那么，如何做到“正人先正己”呢？从修身上说，要做到内省。正如曾子所言：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎？传不习乎？”(《论语·学而》)时常反省自己在接人待物方面的问题，这不仅仅有利于把事情做好，更利于提升人的道德境界，只要做到“内省不疚”(《论语·颜渊》)，何来忧惧可言。从政治哲学上说，儒家的“正己”修身不是最终目的，而是要通过“正己”来实现“治国平天下”，如孔子所言：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)从人生境界来言，“正己”目的在于提高人的道德境界，用儒家的话来说，他行事“正其义而不谋其利”，不仅是其“视听言动”都合乎道德，而且所做的事情也是有道德意义的。冯友兰先生在其《新原人》中将此境界称之为“第三等人生境界”④。总之，“正己”作为儒家“为己之学”的根本，既是通往“仁”的实践修养功夫，如“为仁由己”，又是实现自身的道德理想和政治目标的有效出路。

注释：

①八佾：古代舞蹈奏乐制度，八个人为一行，这一行叫一佾。八佾就是八行，共计六十四的舞蹈奏乐队伍，在当时的社会只有天子才能使用；而诸侯是使用六佾，共计四十八人的舞蹈奏乐；大夫只能使用四佾，共计三十二人的奏乐队伍。

②钱理群提出的概念，他认为当代的高等教育是为了培养精致的利己主义，即他们高智商、善于表演、懂得配合来达到自己的目的，这种人一旦掌握了权力，就会比一般的贪官污的危害更大。(参见钱理群.寻找北大[M].北京：中国长安出版社，2008.)

③一般而言，孝是指“善事父母”，即奉养父母，从物质上回报父母。但在此基础上还应对父母具备爱、敬、顺的道德情感。尤其是“敬”的层面，不仅是内在情感要求，而且还有相关的礼制要求。(详见钟纯：《“士孝”研究》，贵州大学硕士论文，2018.)

④冯友兰先生认为人生境界有四等，分别是“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”，他说 ：“一本天人的天然‘自然境界’，讲求实际的利害的‘功利境界’，‘正其义，不谋其利’的‘道德境界’，超越世俗、自同于大全的‘天地境界’。”(参见冯友兰.中国哲学简史》[M].北京：三联书店，2009：373.)