“后轴心时代”中西文明历史化路径比较及共生可能性分析

（北方民族大学，宁夏银川 750021）

内容提要：“轴心时代”中西文明的发生与其所处的自然-地缘环境相关，也因各自自然地缘特征而形成相应的超越取向相关；经比较分析可认为西方文明的超越取向是外在的，而中国文明的超越取向是内在的，以“外在超越”为其特征的西方文明历史化路径遵循“创生-化生”逻辑，并以追求“排他式共生”为最终目的，而以“内在超越”为其特征的中国文明之历史化路径则遵循“化生-创生”逻辑，其共生理想是包容性的。两相比较，可认为由传统地缘政治学逻辑所支配的西方文明“排他式共生”实质上是对不同文明交往之道的偏离，而以“包容式共生”为其特征的中国文明因其“地缘文明学”取向而倡导“共生主体性”，其历史化进程之继续展开也终将促进不同文明间的合作共生。

在分析世界历史进程中 “轴心时代”特征时，雅斯贝斯发现处于“轴心期”阶段的“中国、印度和西方文明”具有一种共性，“世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。……面对空无，他力求解放和拯救。”［1］立足地缘政治角度，所谓“限度及软弱”即“轴心期文明”所处的自然-地缘环境状况对不同文明体发展所带来的先天制约，而“解放和拯救”则指不同文明在意识层面突破其自然-地缘制约的努力，不同文明体在与各自自然-地缘环境状况长期对立中会在精神层面形成一种超越性力量，这种内涵“内化/外化”取向的精神性力量使得文明体突破自身之自然-地缘制约成为可能。当文明体所处“自然-地缘”环境状况能够“内化”该文明演化进程带来的诸如资源制约、人口压力及相应社会文化心理问题时，该文明体就可能获得一种“超越性”再生；如果文明体囿于自身“自然-地缘”状况之制约而难以成功“内化”前述类似问题时，该文明体将逻辑地走向“外化”式超越之路，无论“内化”或“外化”都属于文明体的“历史化”进程。无论采取内化或外化取向，演化进程中的文明体都会诉诸一定话语阐释机制以 “合法化”自身的历史化进程，而该话语阐释又往往被赋予一种理想性基调，诸如西方文明历史化进程往往被赋予“救世”使命，而中国文明历史化进程则和“天下融和”联系在一起；无论是西方文明的“上帝天国”，还是具备形而上特征的中国文明“天下观”，其历史化之最终目的都追求各自文明空间中的不同群体的“共生”。比较来看，西方文明追求一种基督宗教意义上的“排他式共生”，而中国文明则倡导一种“天下大同”式“包容式共生”。“排他式共生”之历史化路径遵循“创生-化生”逻辑，而“包容式共生”则依循“化生-创生”逻辑，而这正是中西文明核心差异所在。

一、自然-地缘环境：一种文明演化新颖视角

众所周知，人类文明体的发生发展依赖于三重“类意义”上的生产与再生产过程，其一是物质资料的生产与再生产，其二是“类存在”意义上人的生产与再生产过程，物质资料的生产满足了 “类存在”的生产与再生产需求，“类的生产”又反向促进物质资料的生产与再生产，与前述进程相关的则是文化产品的生产与再生产过程，物质生产决定了以一定精神意识为其特征的文化产品的生产，而文化产品的生产与再生产则在意识层面反向推动着物质的生产与再生产过程，不过所有这一切都离不开文明体之发生所处的自然-地缘环境状况。

（一）自然-地缘条件与文明演化

雅斯贝斯认为 “尽管环境对人有同样的束缚，但人类在无限超越束缚中创造自己的环境。人类在生活于自然环境的同时也生活于自己制造的环境中，这是人性的标志。……他在拓宽环境的同时增长了自己的实体”。［2］所谓“环境”即文明体发生发展的“自然-地缘”状况，“形成一个文明之特质的决定性因素，是地缘位置和自然环境，而非价值观、心理习惯或思维模式意义上的宗教和‘文化’因素。……讨论文明，就是讨论空间、土地及地貌、气候、植物、动物种类，以及自然方面或其他方面优势。讨论文明就是讨论人类是如何利用这些基本条件的：农业、畜牧、食物、居所、衣着、交通、工业等等”。［3］一定的自然-地缘环境决定着一定文明体的生活方式与思维模式，也决定了该文明“历史化”的方向选择，而文明体之历史化过程即该文明 “同一性与主体性”之不断生成过程，“文明的同一性与主体性是一对互为表里的概念，……同一性依赖于主体性，主体性取决于同一性，尽管同一性更注重精神品质，而主体性则更侧重享有某种精神品质的人类集团的行为能力”。［4］所谓“同一性”即在历史化进程中由文明体核心价值因素关联而成的“奠基性叙事”，而“主体性”则指支撑该文明体持续演进之不同政治实体等，“公元5世纪下半叶，西方文明最重要的组成部分——希腊罗马文明——最终消亡了。这不仅是文化品质和种族意义上的消亡，而且是社会、经济和政治意义上的消亡。……西亚-地中海地区并不具有开出巨大文明规模必需的良好的地缘自然环境。规模的缺失意味着变迁中诸文明无法享有一种坚韧而强健的主体性，而坚韧、强健主体性的缺失又意味着哲学文明的同一性的脆弱”。［5］“同一性”的脆弱源自“主体性”的不足，不过“西方从未丧失其文化连续性，……凡是在同过去的意识联系中断之处，就有一定程度的事实连续保持着，并于后来又在意识上与过去的传统联系起来。中国和印度总是在延续它们自己的过去时存活。……西方首先以古代晚期将基督教及古代传递给日耳曼民族的那种方式，在基督教与古代的基础上创建了自己。然后，它回过头来，一步步挺入到《圣经》的宗教根源和希腊的基本精神根源中去”。［6］希腊精神赋予西方文明以世界性视野，“希腊人的ecumene……不是指地理学意义上的地球，而是指人类生存和活动之世界（the civilized world，the whole habitable world）。人是世界之主体，世界的大小是由人的活动范围所决定的”。［7］希腊精神在人与世界的关联中肯定人的主体性，而希伯来宗教却在贬抑人之主体性基础上，通过设定人的“罪性”及借信仰而返归“人性”的方式，一方面将人之“主体性”再次还给人，另一方面却使“主体性”呈现处于一种欠缺状态，这就使西方文明之“同一性”历史化进程获得了永久动力。

由西方文明之“自然-地缘”环境来看，西方文明历史化进程大致经历两个阶段，首先是“化生-创生”阶段，所谓“化生”则是指构成其初始阶段之希腊罗马文明与所谓“蛮族”间的历史互动与文化变迁过程，“在公元475年罗马城被蛮族攻陷之前的几百年里，地中海地区的人口构成便一直是处在剧烈的变化之中的。罗马城陷落之后的几百年里，在地中海东北地区的人种构成中，斯拉夫人血统最终占据了主导地位；在地中海中部地区的人种构成中，日耳曼人血统逐渐占有了很大一个比例；而在地中海西部乃至其西欧和中欧地区的人种构成中，日耳曼人血统更是占据了压倒性优势。同人口构成的变化相平行的是，希腊罗马文明因规模的缺失和主体性的脆弱，经历了深刻的精神品质的变化，……”［8］这是西方文明“自然-地缘”场域中一个剧烈动荡期，“蛮族”不断侵扰考验着生成中的西方文明，出于犹太教而具备世界性情怀的基督教以其“创生”性而推动了西方文明的历史化进程，“西方基督教的方式对欧洲不仅在精神上，而且在政治上也变成是决定性的了”。［9］基督教赋予西方文明一种强健的、不断外向拓展的“主体性”，这一点曾让雅斯贝斯颇为自恋，西方文明之“文化一元形式的倾向并不像中国儒教中大量发生的情况那样，致使精神生活变成了静止干瘪的木乃伊。西方有不断的突破。在突破中，各种各样的欧洲民族轮换地拥有其创造时代。然后，从突破中，欧洲整体获得了它的生命”。［10］基督教使得“轴心时代”说携载了较浓厚的西方中心论色彩，雅斯贝斯也意识到一点，其学术生涯后期“世界哲学”构想中蕴含的“类整体”共生思维就是对其早年中心论思想的扬弃，“我们绝非走上了通向人类自我完善的道路。亚洲对我们完善的需要是必不可少的。……当蛰伏在我们内部的东西活跃起来时，我们应该通过在它内部扩展我们自己来理解它。还有，中国哲学史和印度哲学史不单单是我们自己的哲学史的多余的重复，……它是某种直接使我们关切的东西，因为它对我们还没认清的、我们的人性潜力进行评估，并把我们带进与另一种人性的真实起源的联系中去”。［11］虽然“轴心时代”中国、印度和西方文明在各自文化影响空间内达成“世界性”影响，但真正意义上的“世界历史”并未实现，这依然有赖于“世界哲学”的到来，“世界哲学成为可能的最后一个可能性条件是人类在历史上第一次有了一个共同的现在，这就是现代化过程。在此过程中，西方将他们的规则和法则强加给世界，从而产生了超越一切民族和地域的人类。在以前的时代，‘人类’还只是一个概念或一个理想，现在却变成了紧迫的现实。……技术造就了世界的一体，但同样也可以使它万劫不复”。［12］技术进步在使人类拥有共同现在的同时也使得人类处于技术的奴役中，在以西方技术为背景的世界一体化进程中，印度文明和中国文明之“同一性”处于不确定性状态，或因追随西方而丧失其“文化同一性”，或因卷入与西方既竞争又合作状况而顽强地守护着自身发展的“主体性”，这正是“后轴心时代”的全球文化状况：随着西方文明“地缘扩张”已达其极限，包括西方文明在内的不同类型文明第一次“共在”于全球场域中。

（二）后轴心时代：不同文明共生可能

雅斯贝斯认为，“……直到19世纪末，对我们来说历史基本上仍是欧洲史。对于当时的欧洲意识来说，世界其余地方都是殖民领土，……在第一次世界大战中，世界其余地方都成了列强的表演场地。然而这仍是一场欧洲战争。……只是到了第二次世界大战中，所有大国，整个地球，才全部投入进去。……这才是第一次真正的世界大战。作为整个世界的唯一历史的世界历史开始了。……现在整个世界已成为问题和任务。因此历史已发生了总体质变。基本事实是，再也没有任何东西可置身事外。世界是封闭的”。［13］整个世界何以会成为问题？地球统一性意味着世界陷入“内在性”中，即随着西方文明“地缘扩张”在现代阶段达成其极限，西方与印度及中国文明在摆脱各自“轴心时代”封闭性后历史性地遭遇在一起，其中印度文明和中国文明既警惕着西方文明的地缘惯性，也从各自区位态势出发努力维护自身地缘利益，这就使全球世界因多元文明间复杂地缘关系处于一种不确定性中，这正是“后轴心时代”之文化状况。

具体说来，“后轴心时代”意味着不同文明体如何维护自身文化同一性问题，“由于工业化是西方文化自身变革的结果，所以对于西方世界来说，近代化与现代化是一个自然相连接的过程，……然而对于非西方世界来说，近代化和现代化是两个完全不同的过程，……非西方国家和地区的近代化历程是伴随着西方殖民化浪潮而来临的，因此它们的近代化过程同时也就是西方化过程。……非西方世界的现代化过程则是一个驱除西方文化阴影而凸显民族文化特色的过程”。［14］这是“后轴心时代”的多元文化状况，“在西方文化近乎疯狂的全球扩张过程中，它不仅把自身所具有的冲突和对立强加给了其他文化，而且也在全球范围内制造了更为严重的冲突和对立。他们制造了殖民地，甚至制造了现代条件下黑暗而残忍的奴隶制，并终于把全人类卷进以20世纪两次世界大战为标志的全面的冲突、杀戮和苦难之中。但因此也就创造出了全人类必须共同面对和解决的冲突和对立，并作为一个整体共同走向未来的历史条件”。［15］人类整体必须共同面对和解决的冲突只能借助人类自身的对话和合作才能解决，而对话与合作的可能以超越传统地缘思维为条件，因此“轴心时代理论必须转变为一种现代性理论，而‘多元现代性’乃是目前对雅斯贝斯的轴心时代假设最具影响力的阐发。…… ‘多元现代性’理论把现代性内在地与‘扎根’于不同‘轴心’的不同文化类型联系起来，试图绕开轴心时代所面临的主要挑战：援引过去、传统、‘根源’或‘始源’都需要按照可普遍化的标准进行合理性的说明”。［16］可普遍化的标准必然是符合“类存在”意义的，而具备“类存在”意义的标准只能通过不同文明体的沟通与对话才有可能达成；随着传统宗教所许诺之“外在超越”陷入历史困境，“内在超越”由此具备了一种历史可能性，后轴心时代即不同文明如何实现“差异共性”，这决定着全球文化发展的方向；一定意义上说，共生可能依赖于不同“地缘主体”、尤其是西方文明是否有可能突破其全球地缘想象中的 “非合作式竞争”取向，“西方文明在其地缘扩张中分裂为欧洲、拉丁美洲和北美洲三大亚文明；前二个又分裂为无数个民族国家，……当西方文明仍然享有各方面优势之时，它仍能表现出较强的主体性，因而这种分裂状态或许不会造成太大的问题，可是这并不能掩盖各亚文明甚至民族国家之间的利益冲突”。［17］与西方文明相比，中国文明特征在于差异共生理念，长期以来东亚一直存在着一种以“天下观”为基础的类国际政治秩序，“‘天下’是一个中国为中心、周边较小政治体为边缘的东亚世界或东亚文明。它不仅是一个政治和文化意义上的地缘文明，也是一个经济意义上的地缘文明。……东亚地缘政治格局的性质大大不同于历史上欧洲地缘政治格局的性质。……在西方式的民族国观念取得现代支配地位之前，中国在……东亚维持了一种稳定的国际政治秩序。这就是所谓以中国为中心的‘宗藩朝贡体制’”。［18］所谓“朝贡”本质上并非周边国家朝贡中国，而是中国向周边国家朝贡，目的 “在很大程度上是要以最小的代价来保证其边境地区的平安无事”。［19］作为一种差异共生模式，“朝贡体制”的形成主要与中国文明“和而不同”文化理念相关，各自文化理念的不同决定了中西文明不同的共生模式。

立足“非合作式竞争”取向，西方文明在其历史化进程中呈现出较强的“排他式共生”特征，其本质是西方文明历史化进程以满足文明体自身或民族国家利益为最终目的，故其特征是“竞争”而非合作性的；虽然如此，西方文明在其地缘扩张进程中也以“类之共生”进行合法性论证，这种论证则来自西方文明体发生发展的“创生-化生”型“奠基性叙事”，其核心是犹太-基督宗教之历史化进程，而包括中国文明与印度文明等在内的东方文明及其奠基性叙事则属于“化生-创生”型。在构成西方文明内核的几个叙事元素中，“基督教”属于一级范畴，内化了柏拉图哲学理念的基督教“上帝创世说”构成了西方文明的奠基性叙事，“化生”主要指内蕴基督教“上帝之城”理想的西方文明以非西方文明的“基督教化”为主要目的而展开世界化进程，并在东方世界基督教“化”的过程中“西方文明”获得“再生”，其内在逻辑即基督教“救世”逻辑。而中国文明之“化生”逻辑主要指构成传统中国文明奠基性叙事的儒、道、释等元素彼此阐释，共同推动中国文明在其历史化进程中不断走向成熟，而“创生”之展开则与中国文明之“内在超越”问题有关，“中国文化从严格的意义上来讲并不存在一种典型的宗教。但这并不意味着中国文化没有对于神圣与终极关怀的追求，恰恰相反，中国文化蕴含着深厚的宗教精神和圆融的超越智慧。因为从‘内在超越’的角度来看，神性就寓于人性之中，彼岸就存在于此岸世界。……在中国文化的语境中，无论是圣人、还是神、佛，就其本义而言，乃是人性所能达到的一种境界，而不是什么神秘莫测、高不可攀的救世主”。［20］西方文明“创生-化生”逻辑源自上帝信仰，而中国文明“化生-创生”逻辑则基于“主体间”性基础上的“圆融超越智慧”与中国文明的“整体再生”；虽然如此，雅斯贝斯却认为中国文明及印度文明没有历史性，实质在于西方文明与中国文明“历史化”路径存在质的差异。

二、中西文明历史化路径比较：外在超越与内在超越

在雅斯贝斯看来，“……与西方相比，中国和印度没有正史。因为正史意味着运动、内在性质的改变和新的开端。西方有各种文化的连续，……有地理中心、地区和民族的不断变革。另一方面，亚洲的情形始终不变；它改变自己的表现形式，在大灾难中垮掉，又在永远不变的唯一的共同基础上重建。这种观点导致一个观念，它把印度河和兴都库什山脉的东部描绘成非历史的稳定，把印度河和兴都库什山脉的西部描绘成历史的运动”。［21］所谓“运动”即西方文明对于其自然-地缘制约的突破，而其所以不断突破并展开文明体之历史化进程，其动力就源自以“外在超越”为其取向的“创生-化生”历史逻辑。

（一）外在超越：创生-化生

一定意义上说，西方文明“创生-化生”逻辑展开的内核是从对生到对立的转化，“对生”即“对立”中生存，生有及再次生存的过程；从发生学意义上，所谓“创生”即“从无到有”，内含“创造”与“生成”两个“事件”，“创造”即上帝创世，“生成”则是上帝遣其独子耶稣来到尘世，做“上帝与人”间中保：这一逻辑既预设了人之始，也限定了人之未来，从而在简化生存复杂性基础上许诺了个体本体安全，同时也逻辑地预设了以“本体-现象”为特征的“二元”思维并具体化于“彼岸/此岸”的对立中；就纯粹哲学意义而论，所谓对立其实是一种常态，正如高下、美丑、长短等“对子”一般；因此所谓“本体-现象”对立并非“元哲学”层面的关于世界的还原，其仅仅是一种方法论而已；因为就“哲学现象学”而论，一切都处于生成变化、关系缠绕中，一切都是“事件”与“偶然”之耦合，作为个体的生命既是一桩事件，同时也属于“偶然性”生成，不同的人群所以选择聚居，本质上还是与西方文明“本体安全”有关，“生成到生有”即为生存而占有，此即“本体安全”问题，它既涉及人与自然间关系，也涉及不同人群间及同一群体内部关于资源的争夺，因为“占有”即对时间或空间的占有，“占有时间”意味着打断时间的自然之流，从而使得本质上“绵延”的时间本身被阶段化，目的是使“时间人化”；而“占有空间”则是驯化空间或“空间时间化”过程，即将全球空间按“野蛮-文明”二元予以重构，从而使东方世界成为有待“文明化”的他者空间；由于自然-地缘条件制约，西方文明在其不断的历史性突破中就将偶然或暂时性“占有”借宗教之名而“永有与恒有化”，所谓“天启宗教（犹太教、基督教等）”即是以“唯一神”名义使偶然性占有恒久化，并赋予本质性规定。在全球地缘时代到来前，轴心时代各大文明都视自己即世界的全部，不过无论犹太-基督教还是印度教本质上都是“地方性知识”，并不具备价值层面的普适性。立足“本体-现象（主人-他者）”二元逻辑，可发现“宗教很少关注生命的绵延 （后来的道教可能是个例外），相反，它在总体上强调的是生命的寂灭和灵魂的延续，在灵与肉的对峙中，它几乎总是以前者抑制后者，从西方的基督教到东方的佛教，莫不如此。这种观念不仅未能正视现实人生，而且将逻辑地导致对生命价值的虚无主义态度”。［22］尼采“上帝之死”说及德里达解构“逻各斯中心主义”，本质上是以“从有到有”逻辑对“从无到有”的逻辑置换，一方面实现了从“创生”向“化生”逻辑的回归，另一方面也推动着西方文明“排他式共生”向中国文明“包容式共生”逻辑的历史性转换。

（二）内在超越：化生-创生

与“创生”相对反，“化生”即“从有到有”，其内蕴哲学理念即对生命多样性的认可、及彼此对等地位的同情。与“创生性”基督教“三位一体”理念不同，印度教“三神一体”间关系即“化生”关系，三神中的“梵天”是创造之神，“湿婆”是毁灭之神，而“湿奴”则属于保护之神，这种观念的生成与印度教 “没有独一主神、而是众主神在功能上相互补充、且彼此相互转化”的神学观念相关，“化生性”印度教背后是印度吠檀多不二论哲学洞见，该哲学主旨与基督教“本体-现象”二元论相对反；此外印度文明中“化生”逻辑之二级展开还与印度教徒“伊斯兰化”进程相关，伊斯兰教教义中的平等主义理念使得南亚次大陆社会结构中“贱民阶层”看到救赎可能，因此选择皈依伊斯兰教，进而“化生”了印度穆斯林，这种“化生”与文明交往过程中文化变迁问题相关。类似地，以“和而不同”为文化取向的中国文明之展开也遵循“化生-创生”逻辑：“化生”逻辑首先是中国传统文明的特征所在，“中国文化中，道、和、阴阳、天、自然、气等等，都是具有形上意义的范畴，但这些范畴又是相互阐释的，其中并没有一个本源性的概念，老子说：‘道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。’‘道’是世界的本体，但‘道’又‘法’‘自然’，所谓‘人法地、地法天，天法道，道法自然’，意味着自然又是‘道’的本体。但是，在黄帝内经中，作为上述生命解释系统中的一个环节的阴阳，又是作为某种终极本体而存在的，所谓‘阴阳者，天地之道也，万物之根基，变化之父母，神明之始也’”。［23］中国文明中并不存在一个类似西方文明中如“上帝”般神格概念；存在于中国文明中的是多个不同“奠基性叙事”间的相互阐释，这是中国文明“化生”特质所在，即不同概念间、抑或文化发展进程中的不同思想体系间是 “彼此转化和相互生成”的，自然哲学关于“五行”

中“金、木、水、火以及土”之间“相反相成”是“化生”逻辑的具体化；从自然哲学到文化哲学，“化生-创生”逻辑的生成及中国文明之历史化进程是与具备“历史意识”的个体主体之创造性转化相关的，孔子认为正是在“文化的承先启后中，个体进一步超越了自身的偶然性和有限性，……作为生命（包括文化生命）长链中的一环，个体承担着文化延续的使命（所谓‘天之未丧斯文’，无非是这种使命的形而上表达），没有‘我’，则文化将中绝（后死者不得与于斯文）；正是在完成这种历史使命与职责的过程中，个体存在的意义得到了体现，个体的价值也得到了确证”。［24］得益于历代儒学学者“主体性”在场及对儒学经典或“元叙事”的创造性阐释，儒家思想“同一性”才获得历史性再生。例如作为“儒学”创生性发展之一的“阳明心学”因事关“道德与宗教”关系而在场于儒学历史化场域中，“自阳明心学以降，道德劝善运动便逐渐在社会上下得以展开，在这一过程当中，力图以良知扭转人心、倡导良知自救的思想说教虽依然强大，然而同时不可忽视的是，不少思想家开始关注于对‘转祸为福’、‘得福之道’乃至‘因果报应’等问题的探索，并对善恶与祸福、道德与宗教的关系表现出浓厚的兴趣，构成了‘后阳明时代’的重要思想议题之一”。［25］“道德或宗教”关系即前述“内在或外在超越”取向关系，以“内在超越”为其取向的中国文化精神之历史性展开在梁漱溟（1893-1988）那里即用“道德”代替“宗教”之可能性思考；类似问题在“道家/教”视野中则体现为“道”之本体化与“道”之超验化，“‘道’使万物生长，‘德’使万物蓄殖，道对万物的作用通过德来体现。因为它生而不有，为而不恃，不自居功，……是最深远最高尚的德。……道教认为一切自然现象，都由神灵主宰着，……神即是道。道教之‘道’，虽也标榜老子，但老子主张自然、无为、适应自然；而道家则认为……人如果得道，就可以掌握自然、支配自然、征服自然。道家主张无为、清静；道教则主张依靠天神列圣由有为达到无为”。［26］从逻辑上说，“道”之本体化即“化生”逻辑，而“道”之超验化则属于“创生”逻辑，本质上是以“自我成圣”的方式而达成“内在超越”的可能。由古印度传入中国的佛教之价值在于一方面使得中国传统文明达成其成熟阶段，另一方面则开启了“佛教中国化”的历史先河，学者型作家徐兆寿在其著作《鸠摩罗什》（2017）中曾论述过“儒道释”三者关系，“天竺之佛教有一整套完整而系统的理论体系，将人之生死间的一切都说通了，但孔子之说尚未完成，董仲舒之流虽有努力，终止于天人感应而已。老庄之说，在于觉悟，与佛教类似，然庄子仍然迷惑于自然的真宰问题，后道教将其引申为宗教，也只是止于神仙耳，尚有许多不圆通的地方。所以八百年以来，生死之教尚缺耳。这恰恰是佛教有为之处”。［27］佛教逻辑替补了中国文明历史化过程中的逻辑漏洞，进而使中国文明之“同一性”品性在其生命本体论的逻辑生成方面达成圆融；而“佛教中国化”之价值就在于作为外来宗教的佛教经“中国化”而获得“创造性再生”，从而既证成了中国文明“化生-创生”逻辑，也阐明了中国文明中“包容式共生”特征，“包容式共生”是对“排他式共生”的可能性替换，其逻辑前提在于对“生命/文明多样性”的认可，本质上是以“地缘文明学”对传统地缘思维的取代。

三、地缘文明学：从生生到“共生主体性”

地缘文明学是对以民族-国家利益为最终目的的传统地缘政治学的超越，“地缘文明学……在承认文明和文化差异的基础上，积极构建不同文明和文化逐渐兼收并蓄、取长补短的世界地缘文明秩序”。［28］不同文明间的对话与合作已成为一种现实急迫性，而合作之可能源自对所有生命体的尊重，这一点也是前述雅斯贝斯后期“世界哲学”伦理内涵所在，因为无论是作为欧洲哲学基础的希腊形而上哲学还是作为西方文明世界化进程之犹太-基督神学背景，本质上都是地方性知识，要成为真正的世界哲学，必须在拥抱非西方他者的前提下实现内在超越。

（一）生命伦理：“生生理念”

如果说“创生”强调本源性概念，“化生”强调众多概念间的相互阐释，那么“生生”则是一种在脱离“概念陷阱”后对生命及生命过程的自觉体认，一定意义上，可视之为一种生命“生成本体论”，它认为生命是一种过程；作为过程，生命始终处于生成之中。“生成”在于生命过程的未完成性，“认知活动的根本行动是肯定而非概念。从而肯定过程与被肯定者，概念形成与概念，感知过程与感知，作为行动的认知与作为内容的认知便没有什么区别”。［29］概念或是非实在，或是对实在自身的部分或不完整理解；对于概念的依赖是人类认知活动的特征，“概念或许可以达到最高程度的清晰和分明，但不可能具有自身存在（自在）的事实。……不能说‘有存在’，这是重复；同样又不能说 ‘存在不有’，这又是自相矛盾的。……实在性本身并不能从概念的清晰明白中演绎出来。相反，概念的清晰明白倒保证了它之为思想产物，从而也即作为某种非实在，……”［30］将概念“实体化”也即认知活动过程的停滞，为基督教所认可的“本体-现象 （主体-他者）”正是“实体化”思维的体现；比较来看，“生生”之“有-无-有-无……”逻辑生成就体现为一种主体间性过程，体现为“我-你-我-你-……”关系结构，而立足“主体间性”视野，“他者与我并不是相敌对关系，而是我的必要组成部分之一，是一个友好的他者，在我为了进行自我界定而作种种尝试时，他在其中起着积极作用”。［31］“主体间性”视野的生成源于中国文明“内在超越”文化取向；历史地看，中国文明之“超越性已经形成了一种稳定的并具有文化传承意义的形而上传统，这一传统既强调形而上学对于现实世界的超越，又强调形而上学从根本上与现实世界的沟通，进而形成一种生生不息、大化流行的文化传承形式。中国的形上学传统并没有在确立超越者方面下功夫，而是不断保持某种生成与历史的流动性”。［32］中国文明“超越性”可能既得益于其多样化、辽阔的地缘包容性，也与儒家“此在”取向的生命伦理相关，正是肯定生命在前后相承中绵绵延续，使得儒家始终与彼岸世界保持了相当的距离。当然，生命的历史绵延，并不仅仅是一种生物学意义上的延续。在孔子那里，生命同时又是……一种广泛的文化生命，而生命的前后相续相应地也具有人文的意义”。［33］对生命的尊重源于儒家仁学逻辑，陈来先生将“仁与宇宙生成”联系起来，“生成是宇宙的根本，而生成是在仁的作用下实现的，仁是天地之心，而天地之心惟主生成，……‘心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。’……故仁爱恻隐之心就是天地生生之道”。［34］“生生之道”同样为道家思想所崇尚，“护生价值观是以 ‘尊重多样性’为前提的，尊重多样性这一价值观也可称为‘兼容并包’。在具体实践中表现为：既要尊重人的生命……，更要认同世间万物存在的合理性”。［35］“生生逻辑”属于一种新型“主体性”范式——“共生主体性”。

（二）超越传统地缘：共生主体性

对于传统自然-地缘状况的超越意味着对“人与自然”共生关系的确认，“人与自然是一种共生关系，共生不仅是一种相互促进的关系状态更是一种共同繁荣的价值目标。共生意味着对生命的敬畏、对生长的敬仰、对人与自然整体性的尊崇。无论是敬畏、敬仰还是尊崇都是人与自然关系在人类意识中映像，实质是一种人与自然的共生文化，共生文化是一种生态文化现象，是未来社会文化的发展趋势”。［36］由“共生”理念出发，作为类存在的“我们”都处于“天、地、神及人”四维关系中，四维关系意味着“尊、敬、礼、悯”等四个不同伦理向度的展开，“尊天”即尊重自然规律，所谓“天道不可违”，“敬地”可引申为“敬地情结”（geopiety），是人与地方（空间）间的“共生关系”，“尊天敬地”即要求人类具备一种“生态情怀”，就自然生态而论，作为“自然之子”的人类始终要对“生之、蓄之且养之”的自然母亲心存敬畏，同样的态度也要延伸到其他“自然之子”那里，始终使人类自身的行为持守在合理的伦理限度内；就文化生态而论，不同文明体及各自不同的文化发展模式都具有本体上的“平等性”，西方文明历史化路径是与其所以生成的地缘-自然环境相匹配的，以“外在超越”的方式突破其地缘制约是其文明历史化逻辑使然，但西方文明的历史化路径不能、也不该取代别的文明的历史化逻辑；强以为之既破坏了“自然生态”，也影响到全球“文化生态”的平衡，而“全球文化生态”的失衡又会反过来恶化业已失序的自然生态，由此“礼神”既是对多样化“超验者”存在的一种宽容，也是对人类自身理性能力有限性的承认，从而“礼神”就等同于一种“宗教性情怀”，不断恶化的自然生态既由于传统地缘政治而导致的地区冲突会使此种情怀被强化，也会使人类的认知能力获得一种可能性升华，当这种可能性转化为“现实性”时就会导致审美层面的“崇高化”，此时人类就会产生一种物我一体的“类情怀”、一种类似儒家“仁本体”的一体共生感，天、地、人、物本是一体，一体而分才有天地人物之别。就一体而言，天地人物是不可分的。由“物我一体”情怀出发，生活于不同文明体中的 “人群”已先逻辑地处于“命运共同体”中；仅就当下全球地缘状况论，遥远空间中的异动都会对千里之外的其他人群带来不同程度的影响，“人类构成了一个共同体，这不仅是就我们与其他人类伙伴而言，还意味着我们与其他动物、植物、树木和石头是一个整体。……一旦确认了我们的共同人性，那种毫无个性（faceless）或抽象的普遍主义便令我们警惕。我们敏锐地意识到多样性是人类繁荣的必要条件。如果说生物多样性对于我们星球的存续是不可或缺的，那么文化和语言的多样性就是我们目前所知的人类共同体的确定特性”。［37］在“后轴心时代”，关于人性的抽象认知已然让位于多样化的、本体平等的群体共在，后轴心时代也是“共生主体性”时代，不同群体因自然-地缘环境制约而闭锁于自我世界中，所以不同群体间“共生性”交往就必须超越各自自然-地缘制约并参与到合作与对话中，如此不同文明体“差异共生”才具备生成可能。