精神疾患的仪式治疗与文化调适机制——基于凉山彝族“苏尼”身心健康的人类学探究

唐钱华

引言：从强势的“瓦萨”与无助的“苏尼”谈起

在四川凉山彝族仪式专家群体中，“苏尼”的产生蕴含着痛苦与无奈的经历。此种经历表现在“苏尼”与“瓦萨”关系上，我将此称为“强迫与被强迫”“侍奉与被侍奉”的关系。根据凉山彝族的经验，“苏尼”产生的先决条件是被“瓦萨”选中者患上“瓦萨那”疾病。在“瓦萨那”病患期间，病患者通过与“瓦萨”博弈最终决定是否成为“苏尼”，但此种博弈大多以“瓦萨那”患者屈服告终。成为“苏尼”并非博弈关系的结束，而是与“瓦萨”建立联系的开始。保持或中断此种联系并非“苏尼”意愿，而是由“瓦萨”决定。一旦“苏尼”不愿侍奉“瓦萨”，“瓦萨”就会再次降临，使“苏尼”遭受疾病困扰。在田野调查中，我们能够深切体会到当地人、“苏尼”谈及与“瓦萨”关系时的矛盾情境。民众一方面对“瓦萨”的超常能力表示惊叹，另一方面对“苏尼”的痛苦经历表现出困惑与无奈。作为矛盾心境中的神灵侍奉者，“苏尼”对“瓦萨”的敬畏、恐惧与焦虑构成了我们理解“苏尼”身心健康状况的图景。

纵观“苏尼”研究史，我们发现，对“苏尼”独特生理现象的关注不在少数，但是却鲜有从学科意义上对“苏尼”身心健康问题的深入探讨。(1)何耀华等编的《中国各民族原始宗教资料集成：彝族卷·白族卷·基诺族卷》(北京：中国社会科学出版社，1996年)一书的彝族卷祭祀与巫觋中的“苏尼”章节，辑录了诸多学者的“苏尼”调查成果。在当前彝学研究中，从萨满视角研究“苏尼”正在成为一种倡议与实践，(2)魏明德在《穿行萨满教的世界——近六十年来跨领域学术研究的演进》(《清华元史》(第2辑)，北京：商务印书馆，2013年，第359页)一文中指出，彝族社会是典型的萨满社会，“苏尼”群体符合萨满原型的特征。王建新(《南方民族萨满教研究再议——从宗教学之功过谈起》，《思想战线》2012年第3期)、张泽洪(《中国西南彝族宗教的毕摩与苏尼》，《宗教学研究》2012年第4期)等学者，也撰文说明从萨满视角对“苏尼”研究的重要性与必然性。“苏尼”所体现的萨满特征也正在被一些学者所论证。(3)唐钱华：《彝族苏尼的萨满特征及若干理论问题探讨》，《宗教学研究》2017年第1期。从世界萨满学视角审视，萨满身心健康问题是一个普遍的、颇具争议的学术热点。(4)郭淑云：《国外萨满心理和生理问题研究述评》，《民族研究》2007年4期。围绕此学术热点产生的系列学术议题，如萨满身心健康问题的实质、萨满出神技艺的应用价值、萨满医疗实践的科学性等，皆是彝族“苏尼”研究中一直未进行深度探讨的学术盲点。有鉴于此，本文围绕“苏尼”身心健康这一核心问题，采用萨满学、医学人类学、文化精神病学的相关研究成果，对“苏尼”群体的病患实质进行界定，思考地方性经验中的疾患应对机制与应用价值。

一、“瓦萨那”——一种癔症性附体障碍类文化综合征

“文化综合征”是“一组症状和归因，它倾向于共同出现在特定的文化群体、社区、或背景的个体中，被当地人认为是一种一致的体验模式。”(5)美国精神医学学会编著：《精神障碍诊断与统计手册：第五版》，[美]张道龙等译，北京：北京大学出版社，2015年，第747页。“瓦萨那”作为凉山彝族对准“苏尼”群体罹患疾病的称谓，表现出“文化综合征”特质。基于我对苏尼的田野调查，结合众多学者的民族志记录，对“瓦萨那”的表现形式做一归纳。

其一，幻觉。幻觉是“瓦萨那”患者的常见症状，此症状下“瓦萨那”患者，常称看到异常事物。案例1：吉此日哈是普格县某小学教师，2010年的一段时间出现幻觉，看见逝去的先辈，看见病人屋顶冒烟等。到普格县精神病院检查，医生认为他身心正常。毕摩诊断他患了“瓦萨那”，有工作单位的他不愿做“苏尼”，于是请毕摩做仪式送走“瓦萨”后恢复正常。吉此日哈说：

我心里本来也是不相信迷信的。我是一个人民教师，谁愿意到精神病医院看病使自己名誉受损呢。但我确实看见了一些东西，以前我都不知道的一些人，我看到了说出来都是正确的。我那时候看见一个老婆婆，一只眼睛是瞎的，一只是灰的，她的一举一动我都看得清清楚楚。我把这些讲给我妈妈听，我妈妈当时就吓住了。我妈妈讲这个人是你的阿妈，我的姑姑，我妈妈以前还是小孩子的时候我这个阿妈就是我描述的那个样子。……人家得病要死要死的，我就能看到他家屋顶上冒烟。(6)作者于2011年4月22日在普格县城吉此日哈家的访谈记录。

其二，精神错乱、行为异常。在“瓦萨那”期间，大多数患者表现出无法控制的异常行为，如自言自语、乱跑、模仿“苏尼”仪式动作，听到“苏尼”击鼓声就会不由自主地颤抖。案例2：嫫尼沙马拉则“瓦萨那”期间，在病榻上躺了1年，时常自言自语、发疯似的大吼、狂跳，抢别人的鼓，学“尼”，学“毕”。案例3：拉慈阿呷在“瓦萨那”期间，整天精神恍惚，到处乱跑乱窜，一次和家人一起割荞麦时，突然控制不住自己，丢下镰刀就开始奔跑。(7)蔡 华：《凉山彝族嫫尼现状调查》，《民族研究》2006年第6期。案例4：尧达格裴13岁生病，到处乱跑，疯疯癫癫，一直治不好，大家都说他是疯子。(8)马学良，于锦绣，范慧娟：《彝族原始宗教调查报告》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第237页。

其三，精神萎靡、多梦。病患期间，“瓦萨那”患者通常精神不好、多梦，梦见被马、狗咬，梦见在天上飞，梦见与豹子、老鹰、老虎等玩耍。案例5：美姑县的勒者阿机在45岁做“苏尼”，做“苏尼”前病了15年，经常梦见老鹰、老虎，梦见四肢被分开，梦见被刀砍成4瓣，梦见夭折的弟弟骑在自己身上玩耍。案例6：昭觉县的且沙阿机在52岁做“苏尼”，经常梦见狗、虎，梦见被狗、虎咬，梦见森林、梦见在高山、悬崖、大树上做“苏尼”。(9)孟慧英：《彝族的苏尼与毕摩》，《宗教与民族》第1辑，北京：宗教文化出版社，2002年，第197页。案例7：普格县甘天地乡的阿达“苏尼”在“瓦萨那”期间，做了10多年被马、狗咬，在天上飞的梦。(10)作者于2011年2月28日在普格县雨水乡大坪村访的访谈记录。

其四，对酒类物质的敏感。“瓦萨那”患者对酒特别敏感，闻到酒气或喝酒都可能产生幻觉、行为异常。案例8：拉玛伊佐向我讲述了患过“瓦萨那”的叔叔的情况：

我那个叔叔，有两个漂亮的女的经常进入他的梦境，他要梦到这些的时候，他就喝酒。喝一点酒他就要动刀子，反正他身上就要出点血，他是跑车的，就要出车祸。要亲自敬“瓦萨”他才喝酒，关键是不能喝酒，他一喝酒“瓦萨”就来，“瓦萨”来了就要产生幻觉。(11)作者于2016年7月13日在昭觉县城的访谈记录。

另外，据大多数“瓦萨那”患者描述，他们在接受现代医学诊断时，通常被认为身体健康或查找不出病因。案例9：普格县火补“苏尼”年轻时生病，在医院查找不出病因，在毕摩建议下成为“苏尼”，后恢复健康。(12)作者于2010年8月21日在普格县雨水乡大坪村的访谈材料。案例10普格县邓阿呷在深圳务工时生病，医院检查认为她身体很好、没病，她就回到家请了“瓦萨”，做“苏尼”后身体恢复健康：

她当时在深圳打工病了，去医院看病，医生检查后说她身体很好、没病。医生就告诉她你别老想着它，想着就生病，你不想就好了。这好像是心理暗示。在深圳请(瓦)萨请不来，她就回来请了萨。请了萨后她就不得不干了。刚开始她老公有些不愿意，最后看不让她干(苏尼)她就生病，最后就让她干了。(13)作者于2016年7月12日在西昌市区的访谈材料。

基于上述对“瓦萨那”病患症状的描述，结合精神病学的疾病分类，我们看出准“苏尼”群体的病患表现与“癔症性精神病”类型中的“出神和附体障碍”高度吻合，是一种与文化相关的癔症性附体障碍。(14)中国精神科学会编：《中国精神障碍分类与诊断标准》第3版，济南：山东科学技术出版社，2001年，第93～94页；北京协和医院世界卫生组织国际分类家族合作中心编译：《疾病和有关健康问题的国际统计分类(第十次修订本)》第1卷，董景五等译，北京：人民卫生出版社，2008年，第275～276页。针对此类扰乱个体正常生活，甚至可能造成群体混乱的精神疾患，凉山彝族从文化调适角度建立起一套应对、治疗机制。这套机制以毕摩、“苏尼”信仰为基础，以成为“苏尼”为治疗手段，以延续祖先崇拜、家支制度为嵌入方式，以构建整个群体的社会安全阀为最终目标。从而，凉山彝族以成为萨满(也即是“苏尼”)这一世界萨满教社会普遍存在的群体“安全阀”的构建方式，有效预防了群体神经或精神病患的蔓延。

二、成为“苏尼”——“瓦萨那”类精神疾患的仪式治疗

如前所述，我们发现一个现象：大多数“瓦萨那”患者在成为“苏尼”后健康状况得以改善，甚至恢复健康。我们应当如何理解这一文化现象呢？成为“苏尼”这一仪式过程蕴含的疾病治疗功效，成为解读此现象的关键。成为“苏尼”的仪式过程包含两方面内涵：一是由“瓦萨那”患者(准苏尼)向“苏尼”过渡的“瓦萨特格”仪式，一是成为“苏尼”后不断从事的疾病治疗仪式。

在“瓦萨那”病患中，与之相伴的是“瓦萨舞(vu)”状态。“舞”在彝语中意为“疯”“发疯”“疯癫”，“瓦萨舞”即“瓦萨”降临时的一种疯癫行为。“瓦萨舞”分为两个阶段。一为“瓦萨那”阶段的“舞”，一为“苏尼”仪式中的“舞”。“瓦萨那”阶段的“舞”是准“苏尼”遭受疾病折磨产生的体验与无意识状态。“苏尼”仪式中的“舞”是降神会中的特技，是“瓦萨”降临的标志与“瓦萨”灵力的展现。成为“苏尼”仪式过程的实质，就是“瓦萨那”患者对不同阶段“瓦萨舞”的掌控过程。

在“瓦萨那”阶段，“舞”状态是无意识的，随时都可能发生，而“瓦萨那”患者对此无能为力。“瓦萨特格”仪式的目的，是调和“瓦萨那”患者与“瓦萨”关系，使“瓦萨”附体成为未来“苏尼”的助法神灵。成功的“瓦萨特格”仪式标志着“瓦萨那”患者身份的转变，是毕摩针对“瓦萨那”病患治疗的初见成效，它满足了心理治疗机制的几个重要因素。如“对治疗本身的期待”“对治疗者的信任”“可依赖的安全感”“希望的栽培”“获得对病情的解释”。(15)曾文星，徐 静：《心理治疗：理论与分析》，北京：北京医科大学、中国协和医科大学联合出版社，1994年，第10～12页。因为在此过程中，“瓦萨那”患者明了，要治愈疾病只能通过毕摩举行“瓦萨特格”仪式。基于对毕摩的信任与安全感，治疗“瓦萨那”的期待，成为“苏尼”后身心健康的渴望，从而在仪式中激发“瓦萨那”患者应对疾病的信心与潜能。正是“瓦萨特格”仪式的引导，“瓦萨那”患者实现了从精神、行为上对“瓦萨舞”状态的初步控制，在治愈自身疾病上迈出了关键一步。

由“瓦萨那”患者成为“苏尼”只是一个开始，因为在接下来的时间里，新“苏尼”必须处理好与“瓦萨”的关系。彝族认为，处理好与“瓦萨”的关系是“苏尼”身心健康的关键。维系此种关系的途径是，“苏尼”通过不断参加仪式获得祭品供奉“瓦萨”；因为“瓦萨”要喝酒吃肉，如果一段时间没有酒、肉供奉，“瓦萨”就会使“苏尼”生病。我们如何理解“苏尼”只有不停参加为病患者举行的治疗仪式，并以祭品供奉“瓦萨”才能不受“瓦萨那”困扰呢？

我认为，“瓦萨特格”仪式的成功，仅仅意味着“瓦萨那”患者初步掌握了控制“瓦萨舞”状态的方法与能力。因为癔症性附体障碍复发率高的特点，所以“瓦萨那”病患的康复是长期的过程。正是通过以击鼓、颤抖、舞蹈的方式不断为病患者举行治疗仪式，“苏尼”一次次地演练如何召唤“瓦萨”，实现神灵附体能力。这一次次仪式，恰好为“瓦萨那”患者控制“瓦萨舞”状态提供了良好的展演场域，从而产生有利于自身疾病治疗的效果。这就很好地解释了彝族认为的，“苏尼”一段时间不做仪式，疾病就会再次降临的主位认知。由此，我们认识到，“苏尼”持续参加为他者举行的疾病治疗仪式的双重面向：一方面“苏尼”施行的疾病治疗仪式对病患者起到治疗作用；另一方面，疾病治疗仪式对健康状况并不稳定的“苏尼”自身也起到治疗效果。正如理查德·诺尔指出的那样，“心象培养”是一种普遍存在的文化现象，萨满训练主要在于发展视觉心象技术，增强对心象的控制，从而使萨满能够在治疗与占卜等方面拥有与众不同的能力。(16)[美]理查德·诺尔：《作为一种文化现象的心象培养：谈表象在萨满教中的作用》，郭淑云，沈占春主编：《域外萨满学文集》，北京：学苑出版社，2010年，第95～134页。成为“苏尼”的过程，就是心象培养逐渐完善的过程，由此“苏尼”掌握了控制“瓦萨舞”状态的能力，从而更好地促进了自身身心的康复。也正是经由此过程，从而促成了这个准萨满从一个可能的精神病人，转换为他所在社会认可的萨满。

三、崇宗敬祖与血缘延续——精神疾患的文化调适机制

在尼泊尔塔芒族萨满研究中，拉里·G.彼得斯提出，为什么一些个体成功解决了神灵召命期间的危机，而另外一些个体却没有？为什么一些人发展成为虚妄与偏执狂的系统？一个重要因素在于社会文化对危机经历的接受程度。(17)Larry G.Peters,“Trance,initiation,and psychotherapy in Tamang shamanism”,American Ethnologist,vol.9,no.1,1982,pp.22～25.针对萨满入会危机(initiationcrisis)中表现出的异常行为，罗杰·沃尔什指出西方文化与萨满文化的不同应对方式。西方文化将此类行为视为严重的精神病理学证据，以强制住院、服药作为治疗方式。萨满文化将此类危机解释为受害者命中注定成为萨满的证据，并采取相应的治疗。(18)Roger Walsh,“The making of a shaman:Calling,training,and culmination”，Journal of Humanistic Psychology,vol.34,no.3,1994,pp.12.在具有典型萨满文化特征的凉山彝族社会，正是通过“成为苏尼”这一文化设定，由此构建起应对“瓦萨那”类精神疾患的文化调适机制。这套调适机制一方面从社会分类角度，对“瓦萨那”类精神疾患与一般意义上的精神病予以明确区分。“瓦萨那”类精神疾患表现出的“舞”被称为“瓦萨舞”(wa sa vu)，即是神灵引起的疯癫，毕摩治疗这类疾病的仪式被称为“瓦萨洛”(wa sa hlo)，意为祭祀“瓦萨”神灵。一般意义上的精神病人则被称为“撮舞”(cox vu)，即是“疯子”“精神病”。毕摩治疗此类疾病的仪式则被称为“撮那毕”(cox na bi)。同时，通过与家支制度、宗教信仰融合，在社会结构中为“瓦萨那”类精神疾患患者设定了“苏尼”身份，从而阐释了“苏尼”生成的正当性与合理性。此类患者只要通过了“瓦萨特格”仪式，就能获得正式“苏尼”身份，由此回归到正常人行列，并实现由世俗身份向神圣身份的转换，成为“瓦萨”神灵的侍奉者与代言人。由此，凉山彝族很好地解决了“瓦萨那”类精神疾患给群体带来的损害，并将其转化为有利于群体发展的积极力量。

凉山彝族传统社会是以父系血缘为纽带建立起来的组织形式，家支制度是其中的典型。基于家支制度上的崇宗敬祖与父系血缘延续，是凉山彝族的社会准则。这套准则在信仰领域表现为祖灵信仰与“人—祖”关系。其强调祖嗣与亲子间的血缘伦常关系，子嗣对祖灵进行崇拜、祭祀，而祖灵则福佑子嗣。由此构成了死者与生者间的宗教道德原则。(19)巴莫阿依：《彝族祖灵信仰研究》，成都：四川民族出版社，1994年，第25页。由此可见，人—祖关系与父系血缘延续观念，是“苏尼”群体与社会制度的融合点。

彝族相信灵魂不灭，人死后通过请毕摩做“撮毕”仪式，将逝者灵魂送往祖地开始新生活，并升格为祖先。先辈“苏尼”的“瓦萨”神灵生生不息，总是不断选择新的继承人。当某人患上“瓦萨那”时，人们将之归因于“瓦萨”神灵的选择，并认为成为“苏尼”与“瓦萨”神灵建立联系后，就能恢复健康，同时成为族人健康守护者。对“苏尼”而言，祭奉先辈“苏尼”的“瓦萨”神灵是两者关系的基础，也是“苏尼”的基本职责，唯有如此，他(她)才能保持身心健康。正是通过维持与“瓦萨”神灵的祭奉关系，“苏尼”的身份才得以确立，并为社会认可。因而，将“苏尼”产生归结于先辈“苏尼”“瓦萨”神灵的选择，是彝族祖灵信仰观念的延展。从更深层意义上审视，通过“成为苏尼”这一文化调适机制，以彝族毕摩、“苏尼”信仰与祖灵信仰得以整合，彝族民俗宗教得以延续的另类“文化基因”(20)马腾嶽：《物、宗教仪式与集体记忆：大理鹤庆白族迎神绕境仪式与祭祀圈认同》，《西北民族研究》2016年第2期。由此建立。

在祖灵信仰观念影响下，崇宗敬祖成为彝族民众的责任与义务。基于崇宗敬祖的观念，彝族认为，延续先辈职业是一种责任与义务，是需要坚守的传统，这对毕摩、“苏尼”皆是如此。凉山州民族研究所研究员巴且日火如是说：

彝族就是这个样子的，你一旦从事什么东西就要坚持。这不光是针对苏尼本身而言，是针对所有的职业。他总觉得有一个源、有一个头，应该沿袭下去。毕摩家族长期从事这个，每一代人都必须有人做。如果你有几个兄弟的话，你必须有一个兄弟搞这个的，不然对你这个家族不利，等于有一种延续的文化。(21)作者于2016年7月14日在昭觉宾馆的访谈材料。

在“苏尼”文化传承上，我们亦能够看到彝族家支制度影响下父系血缘延续观念占据的主导地位。“苏尼”如若不愿再做“苏尼”，如果“瓦萨”来自母亲家族，可以送走“瓦萨”后将羊皮鼓等法器丢弃。如果“瓦萨”来自父亲家族，则要将羊皮鼓等法器继续供奉在家中，逢年过节仍需祭奉。拉马俄才的“瓦萨”来自母亲家族，后来他因为在仪式中无法召唤“瓦萨”前来助法而不做“苏尼”，请毕摩做完送走“瓦萨”的仪式后，他就将羊皮鼓等法器悉数扔掉。

结语和讨论

成为“苏尼”前，凉山彝族“苏尼”群体因为先辈“瓦萨”神灵选择而患上“瓦萨那”，并表现出“瓦萨舞”状态中的异常行为。通过成为“苏尼”，以不断参加为他者举行疾病治疗仪式的方式，“瓦萨那”患者的病患得以缓解甚至恢复健康。从凉山彝族“苏尼”案例中，我们引出如下思考。

第一，如何看待萨满身心健康的争论。从19世纪后半期学界对萨满身心健康问题关注以来，大体形成两种对立观点。一种观点认为“萨满是一个神经紊乱的(患神经官能症的、患精神病的、患精神分裂症的)人”，反对者则认为，萨满“是一个有天赋的、沉着的和完全有适应能力的人”。(22)[法]菲利普·米特拉尼：《关于萨满教的精神病学探讨评述》，马 文译，《第欧根尼》1993年第2期，第61页。前者的代表如朱利安·西尔弗曼认为，西方文化中的急性精神分裂症患者与萨满的显著差异并未被发现。两者的不同在于解决此类生存危机中文化接受程度上的差异。(23)Julian Silverman,“Shamans and Acute Schizophrenia”,American Anthropologist,vol.69,no.1(1967),pp.21～31.反对者如理查德·诺尔(24)Richard Noll,“Shamanism and Schizophrenia:A State-Specific Approach to the“Schizophrenia Metaphor”of Shaman States”,American Ethnologist,vol.10,no.3(1983),pp.443～459.、罗杰·沃尔什(25)Roger Walsh,“The psychological health of shamans：A reevaluation”,Journal of the American academy of religion,vol.65,no.1,1997,pp.101～124.皆强调，不能将西方文化中的精神疾病诊断标准用于萨满身心症状的判断。我认为，萨满身心健康问题的争论症结在于：能否将西方精神疾病诊断的普适性标准用于具有特殊性与差异性的异文化中，这恰好反应了精神疾病研究中文化相通论与文化相对论的争论，(26)肖水源：《精神疾病的文化相通性与相对性》，《国外医学精神病学分册》1992年第1期。但并不影响我们对萨满身心健康问题做出合理推断。(27)在凉山彝族社会，民众对“苏尼”与普通人的“舞”(vu)有不同分类，表现出不同态度。“苏尼”的“舞”称为“瓦萨舞”，普通人表现出“舞”(vu)状态时，则被称为“撮舞”(cox vu)，即疯子，精神病人。罹患“瓦萨那”的准“苏尼”被认为是正常人，他只是受凉了，得了小感冒，只是被“瓦萨”找到了，他应该做“苏尼”而已，因而不会被歧视。相反如果哪家有“撮舞”的人，这家与其他家支间的正常通婚也可能会受影响(此据2019年7月15日与8月18日，笔者电话访谈西南民族大学彝族学者马小芳博士与四川省社会科学院拉马文才博士的材料整理而成)。从中我们看出，准“苏尼”的“瓦萨那”病患是彝族社会一种习以为常的疾病分类形式，或许我们并不能以“精神病”这类西方医学术语对等指称此类地方性疾病，但这并不影响我们提出的“瓦萨那”病患阶段的准“苏尼”出现身心失序的判断。

第二，萨满身心健康问题的事实性与过程性视角。从本文研究案例中，我们看出疾病困扰的客观事实性：成为“苏尼”前，准“苏尼”确实经历了某种程度的身心困扰。幸运的是，在彝族社会中，治疗此类精神疾患的方式并非像西方医学将病患者与治疗者简化为医生与病人的关系，而是与社会制度融合，在社会结构中为“瓦萨那”类病患者预设了位置。“瓦萨那”患者通过“瓦萨特格”仪式与“瓦萨”神灵建立联系，经由病患者转变为疾病治疗的仪式专家，最终以服务者的角色回归社会，从而以文化调适的方式，完成社会关系的修复，(28)杨跃雄：《游魂、空间与荨麻疹——大理白族“姑悲惹”治疗仪式的医学人类学解读》，《湖北民族学院学报》(哲学社会科学版)2018年第2期。构建起全社会应对精神疾患的机制。

看待萨满身心健康需要从过程性视角审视。成为萨满前的身心疾患具有普遍性与必然性，成为萨满后的身心健康状况则需分而视之。通过成为“苏尼”，“瓦萨那”患者掌握了控制意识转换状态的能力，从而为治疗精神疾患奠定了良好开端。但是精神疾患的恢复是一个长期过程，在疾病治疗仪式中自如地控制、进入“瓦萨舞”状态，只能说明精神疾患者掌握了开启改善身心健康状况的钥匙。正如彝族“苏尼”对“瓦萨”的焦虑，成为“苏尼”后的自我治愈之路仍然漫长。

第三，萨满教医疗方式的身心健康维护价值。从伊利亚德提出萨满教是一种出神术(29)Mircea Eliade,Shamanism:Archaic Techniques of Ecstacy，New York:Pantheon Books,1964,p.4.的论点以来，探讨、阐释萨满教的治疗机制、原理，(30)在挖掘、阐释萨满教的医疗效用方面，学者们做了非常多的工作。如列维-斯特劳斯在《象征的效用》一文中，对萨满象征疗法及其与心理分析疗法关系的探讨，参见[法]克劳德·列维-斯特劳斯《结构人类学——巫术·宗教·艺术·神话》，北京：文化艺术出版社，1989年。Mike Money从替代疗法的视角对萨满教蕴含的治疗范式、原理、原则方面的探讨，参见Mike Money,“Shamanism and complementary therapy”,Complementary Therapies in Nursing & Midwifery,vol.3(1997),pp.131～135;“Shamanism as a healing paradigm for complementary therapy”,Complementary Therapies in Nursing & Midwifery,vo1.7(2001),pp.126～131。James McClenon对萨满治疗的经验基础及其与西方医疗的比较研究，参见“The experimental foundation of shamanic healing”,The Journal of Medicine and Philosophy,vol.18(1993),pp.107～127。特别是挖掘萨满仪式方法中，以“萨满式意识状态”(Shamanicstateofconsciousness)(31)这里的萨满式意识状态，我采用的是迈克尔·哈纳的说法。在《The Way of Shaman》(Harper SanFrancisco,1990,pp.40～56)一书中，迈克尔·哈纳对萨满式意识状态进行了详细论述。萨满式意识状态的核心在于萨满有意识地游走于正常的真实(ordinary reality)与非正常的真实(nonordinary reality)之间。萨满能够掌握不同情境中的意识状态并进入需要的意识状态中。萨满式意识状态包含从轻度到深度的不同程度的出神状态。萨满通过鼓与音声构造作为进入萨满式意识状态的基本工具。为基础的普适性技巧成为关注重点。以迈克尔·哈纳为代表的一批西方学者，力图实践萨满的体验与技艺，并提出了“核心萨满教”的理念。其认为，存在一套“萨满实践的基本原则”——彼此共享的萨满技术；这套原则亦可以运用到西方人中，凭借类似于萨满技术的手段，非萨满文化中的学习者亦可以达到萨满的状态。(32)石奕龙，屈鹏飞：《迈克尔·哈纳的“核心萨满教”》，《世界民族》2015年第5期。此新萨满教方法在毒品成瘾、索魂治疗等方面能起到良好的效果。(33)郑 文：《当代西方社会中的新萨满教研究述评》，《北方民族大学学报》(哲学社会科学版)2013年第1期。从西方学界对萨满治疗机理、新萨满教实践的探讨，结合本文彝族苏尼的案例，我们看到，成为仪式专家“苏尼”，并在周而复始的仪式中操演、熟悉萨满式意识状态的能力，是彝族应对“瓦萨那”类精神疾患的有效方式。“瓦萨那”患者通过成为仪式专家“苏尼”而治疗精神疾患的案例给我们的启示是：萨满式意识状态是一种疾病治疗的方法，对病患者的身心健康调适有积极作用。中国南、北方民族中蕴含着丰富的萨满文化资源，合理挖掘、开发其中的萨满教类治疗方式，无疑是对民族医学体系的一种丰富，(34)国内一些学者在萨满医疗原理、机制方面做了一些探讨。参见色 音《萨满医术：北方民族精神医学》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2014年第6期)，乌仁其其格《萨满教宗教治疗仪式的人类学分析——以科尔沁博的医疗活动为个案》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2007年第6期；《蒙古族萨满教宗教治疗仪式的特征及治疗机理的医学人类学分析》，《西北民族研究》2008年第3期等。但是我们看到，国内学者在开发萨满治疗经验的普适性方法方面的工作则明显欠缺。也为民众的多元医疗提供了多样选择。