马克思主义哲学话语体系中国化的生活世界维度

周贇

（上海应用技术大学马克思主义学院，上海 201418）

马克思主义中国化与中国传统哲学的现代化是当前理论界的显学，是不可回避的重要问题。在马克思主义中国化的过程中，马克思主义哲学的话语体系转化又是一个重要的理论面向。而马克思主义哲学的话语体系转化，则必须有效借助中国传统哲学语言。所以，马克思主义中国化与中国传统哲学的现代化看似是两件事，但其实具有内在的关联性。

目前来讲，马克思主义中国化有其必要性与必然性，而且我们也能从各个角度来阐释马克思主义中国化的必要性与必然性。然而，这里还有一个前提性的工作，就是我们必须弄清马克思主义中国化的可能性。也就是说，如果马克思主义与中国传统哲学是两种完全异质的存在，那么之后的必要性与必然性便无从说起。但如果两者能在“一定的基础”上有着高度的一致性，那么此后的必要性与必然性的工作也就能水到渠成了。

需要指出的是，马克思主义与中国传统哲学在“一定的基础”上的高度一致性，既是两种思想先天的内在固有，又离不开后天的必要的建构。只有首先把这一基础性工作爬梳清楚，那么前者的中国化与后者的现代化才能积极有效的展开了。

一、哲学革命的归宿与中国哲学的起点

“存在”，不能是“知识”的，而必须是生活的；不能是“范畴”的，而必须是境遇性的，马克思的哲学革命就是要把人重新拉回“生活世界”。与此同时，传统中国哲学的视角却从未离开过“洒扫应对”“担水砍柴”的日常生活，这是与马克思主义哲学共同的面向，而对于我们理解马克思的哲学革命，更有着极为重要的助力意义。

（一）“生活世界”：哲学革命的归宿

西方哲学始于对“存在”的追问，关于存在的学问就叫作“存在论”（ontology）。然而要弄清“存在”问题相当不易，比如我们之所以能认识到一样东西的“好”，乃是基于认识到另一样东西的“不好”；同理，我们要认识“存在”，就应当以认识“不存在”为前提。然而，既已是“不存在”，那么我们便无从认识它，于是“存在”也就变得扑朔迷离了。

当然，人们还是会试着去探索它，尽管不是出于自觉的。在不自觉的情况下去探索“存在”，人们只能从“感觉”出发，用最直观的方法去确认“存在”。赫拉克列特说：“人不能两次踏进同一条河”，又说，“人一次也不能踏进同一条河”。今天我们会说这是一种诡辩，但究其实质，乃是一种基于感觉经验的对“存在”的体认。

感觉经验毕竟是不可靠的，巴门尼德在斥责感官为“单纯的幻觉”外，认为存在必须首先经由意识（理性思维）的规定方能得以确认。他说：“能够被思维的与能够存在的乃是同一回事。”“你绝不能发现一个思想是没有它所要表达的存在物的。”也就是说，存在被看作是由意识规定的，或存在不能依靠感觉而必须依赖意识。有趣的是，德语的“意识”一词竟有相应的反映，德语中“意识”的名词写作“das Bewuβtsein”，这个词由“bewuβt”（“意识到”）与“Sein”（“存在”）两个词组合而成。也就是说，德语的“意识”一词，暗含了对“存在”的规定。然而罗素认为，这种思与有的同一性主张，会导致“凡是可以被思维的或者可以被说到的，就必然在所有的时间之内都存在。因此就不可能有变化，因为变化就包含着事物的产生与消灭。”[1]意思是，若从思有同一性的角度出发，那么凡我们所思考到的，比如某个历史人物，则当下就必定要存在着。因此说，这完全抹杀了事物的生灭变化，显然不切实际。

巴门尼德的理论有问题，但仍不失为是存在论的雏形。为了对“存在”做进一步确认，就有了柏拉图的理念论。柏拉图把可感世界看作是理念世界的副本，认为理念才是真实的、完美的，而可感世界则是虚幻的、残缺不全的。然而理念世界的存在与否是无法经验到的，只是一种抽象思维使然。究其实质，柏拉图原是要将“存在”拖出意识来认识，跳出思有同一的局限性。然而他终究拖得太远，把“存在”直接拖出了现实世界，不觉地又回到了意识的窠臼里，显然他没有觉察这一点。事实上，西方古典哲学自柏拉图之后的两千年里，始终未能跳出意识的窠臼。

直到早期唯物主义的出现，强调物质本身并不以人的意识为转移。然而这是需要证明的，否则将会陷入独断论的泥淖。马克思对此进行了重要的补充，他认为，“存在”问题必须通过“对对象的需要”来证明。他举例说，饥饿是一种自然的需要，“是我的身体对某一对象的公认的需要，这个对象存在于我的身体之外，是使我的身体得到充实并使本质得以表现所不可缺少的。”[2]同样的，太阳是植物需要的对象，植物也是太阳这种“唤醒生命的力量”所需要的对象。这里所谓的“需要”，不是单纯的意识（理性思维），而是一种活生生的感受。因为“需要”是真实的，所以“存在”是可以确证的。

质言之，“存在”本不是一个可被作为知识来“认识”的对象，而西方哲学史却始终未跳出把“存在”当作“知识”的泥淖，直到马克思才真正做到把存在拖出意识，并将它恰当地放入了现实生活，从而开启了向生活世界寻求确证的道路。于是，“存在”问题由此发生了根本性的改变。

（二）“日用人伦”：中国哲学的起点

马克思的哲学革命，试图摆脱西方传统对“存在”作知识化与范畴化的处理。他的做法是，极力清洗所谓的范畴体系，比如他把“经济关系”还原为“生产关系”，把“存在”还原为“生活过程”。要知道，“范畴”只是存在被意识到以后的结论，而“生产”“生活”才是人们最直接的经验。人们不可能通过“范畴”去参与世界，而必须经历“日用人伦”。

与西方相反，中国哲学从来不热衷于探究世界的“真相”，而主要探究如何与这个世界“相处”。所以中国传统哲学里没有“存在”的问题，只有“如何存在”的问题，这便是生活的问题。正如黄玉顺教授对“生活儒学”的阐释，“生活即是存在，生活之外别无存在；任何存在者，不论是形而下者还是形而上者，都是由生活生成的，即都源于生活而归于生活。”[3]可以说，“日用人伦”正是中国哲学的起点。

“日用人伦”较之于“知识”“范畴”，最大的特点在于真实性、多样性、灵活性。《易经·系辞上》说：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知。”生活之道，人人都在其中，但因其千人千面，所以仁者见仁智者见智，故不能以统一的“范畴”来作限定。孔子与弟子关于“孝”的问答，便是典型反映。

孔子回答孟懿子何为“孝”时，说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”回答孟武伯时则说：“父母唯其疾之忧。”而回答子游时，说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”回答子夏时，又说：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）这几处“孝”的内涵都是不同的，其实纵观《论语》，孔子从未对“孝”进行过统一的定义，他有的只是针对不同的情况，作不同的描述。事实上，这正是现象学的致思方法。梅洛-庞蒂说：“现象学的世界不属于纯粹的存在，而是通过我的体验……显现的意义。”[4]也就是要抛开对认识对象本质的追问，努力寻求对认识对象的经验性的解释，这是回归生活，迥异于通过“知识”或“范畴”来认识存在。

日用人伦就是中国传统哲学自己的论域，意即一切都在现象中，不在现象外。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）程颐说：“明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。”（《二程集·明道先生行状》）朱熹说：“人生八岁……教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文。”（《四书章句序》）禅宗所谓“挑水砍柴无非妙道”。

张岱年先生说，中国传统哲学有四个基本特征，前两个分别是“本体与现象统一的特点”“生活与思想一致的传统”[5]；在另一篇文章中，他又针对宋明理学，说：“理学认为，在现实生活中提高觉悟，即可达到崇高的精神境界，而不需要承认灵魂不死，不需要承认有意志的上帝。”[6]这句话的后一部分是值得商榷的，但前一部分正强调了传统儒学的“生活性”，至少在“理”的觉悟上，必须突出“日用人伦”这个特点。

质言之，马克思在“存在论”的语境下发动了哲学革命，把对存在的知识化，纠正为“面向生活世界”。然而在传统中国哲学的语境里，“面向生活世界”却是不证自明的。这一条共通性极为重要，可谓是马克思主义得以通过中国哲学语言来获得理解的基础管道。

二、哲学范式的转变与中国哲学的内核

哲学革命，本质上表现为生活世界的转向，而生活世界是属人的世界，因此马克思对人的感性意识予以高度肯定，并以此为（包括自然科学在内的）一切存在的基础。中国哲学从未发生过“生活世界转向”的革命，是因为中国哲学的焦点从未放在对外部世界的确证问题上，而主要放在人与外部世界关系（人伦关系）的处理上，因此中国哲学天然需要以“感性意识”为基础，这点可说是马克思主义哲学得以中国化的深层基质。

（一）“感性意识”：哲学范式的转变

马克思说：“意识在任何时候都只能是被意识到的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[7]这意味着，马克思的哲学革命，是把哲学的注意力从天上拉回了人间，主张是作为感性之生活的“物质”决定了意识。然而不仅生活离不开“感性意识”，马克思认为，甚至感性“必须是一切科学的基础”，“科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而科学只有从自然界出发，才是现实的科学。”[8]自然科学本质是为人服务的，因此“人是自然科学的直接对象”，所以马克思进而又提出“感性自然界”的说法。

对“感性意识”的肯定，是马克思对统治西方哲学史两千年的理性主义的反叛，这源于他对“资本”的认识而得到的启发。马克思在揭露资本之本质的过程中发现，经济学里打上西方哲学理性崇拜烙印的“理性人”假设与事实严重不符。

经济学认为，投入与产出、成本与利润，都可以通过理性来精确计算，所以“资本”也被认为是天然的理性存在。然而马克思发现，资本根本不是理性的，它的“每个毛孔里都滴着肮脏的血污”，它是一种起支配力量的非理性的“权力”（power），所有人都为他疯狂。因此，黑格尔主张的理性的权利（right）哲学，与现实正发生着的资本主导下的非理性行为，形成了尖锐的矛盾。再从另一角度讲，在非理性的主导下，资本还能激发出人的创造力，“把那些愿望从它们的想象的、表象的、期望的存在改变成和转化成它们的感性的、现实的存在，从观念转化成生活，从想象的存在转化成现实的存在。作为这样的中介，货币是真正的创造力。”[8]“真正的创造力”或许是反讽的说法，然而却突显了货币背后的感性意识，乃是作为一种原动力式的真正存在。

当然，非理性是多样的，其中朴素的感性意识是马克思所推崇的，因为它是生活世界的基石。这表现在马克思关于社会主义缘起的认识上，他说：“它（社会主义）是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。”[8]社会主义不仅仅是一种物质分配的革命，同时也是一种普通人的感性生活的回归。彼时，人们不必再用合同来证明亲子关系，不必再用法令来规范师生交往，亦不必再用契约维系婚姻生活，以自然情感为基石的生活世界，在马克思看来是最为真实与可爱的。

对“感性意识”的肯定，就是辩证唯物主义得以可能的基本内核，这在马克思关于费尔巴哈论纲的第一条就指了出来，他说：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[9]辩证唯物主义的基点是真实的人，而不是僵死的物。可以说，把哲学从天上拉回人间，从僵死的物拉回真切的人，是马克思哲学范式转变的根本标志。

（二）“自然人性”：传统思想的内核

中国传统哲学强调的是与世界“相处”，与世界相处的本质是与人相处，而与人相处的本质是“关系”，主导“关系”的则是“情感”。情感可以是宏大的，也可以是细碎的，但都是“神圣的”。马克思曾痛批资产阶级对构筑生活世界的朴素感性意识的严重戕害，他说：“资产阶级在它已经取得了统治的地方，把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了……它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。”“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”[10]

幸好，中国传统思想偏偏最为珍视人的基本情感，儒家甚至把人的基本情感作为全部哲学的出发点。孔子将人的基本情感，作为礼的起点。宰我问孔子，三年之丧是否太久，会不会耽误生产、学习？孔子回答：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”孔子又进一步说，之所以君子要过极简的守丧生活，是因为人“生三年，然后免于父母之怀。”（《论语·阳货》）父母与子女之间的爱，这是不证自明的。所以，礼何以定三年之丧，不是从逻辑出发的，而是从自然人性出发的。

孟子将人的基本情感，确定为人性，并继续勾连天性，从而把自然人性加持得无限神圣。孟子主张人有恻隐之心，因为现实中，无论谁遇到孺子入于井时，都会援之以手，他们不是要内交于孺子之父母，也不是邀誉于乡党朋友，更不是讨厌孩子哭声，而是“人皆有不忍人之心”“皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》）。所以恻隐之心不是逻辑论证的结果，而是自然情感。孟子又说：“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）爱自己的父亲也一样，舜为了救父亲而舍弃天下，这只有自然人性发挥到极致才能做到。孟子认为，基本人性并不到人为止，必须“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）人性之所以要顺，是因为背后还有天，尽性然后可以事天，把自然人性推至崇高地位。虽然，孟子走入了神秘主义，但他对自然人性的充分肯定，成为后世儒家哲学的重要基础。

至宋明心学，儒者充分挖掘自然人性中的善端，将生命与天命紧密联系，构建起生命情感的本体论。王阳明主张“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。”（《王阳明全集·大学问》）良知良能是“不虑而知”的，是天性的，此外再无极致了。所以王阳明反对生命以外还有孤立的“天理”，主张“心即理”，意即把生命情感与天理之极致进行了统一。其实也是智慧地洞见到，孤立的天理必会成为僵死的教条，成为束缚人的枷锁，成为把人抽离生活世界的噩梦。这就是明清时代的悲哀，在专制政治的影响下，礼教脱离了自然人性，终于变成了吃人的工具。

三、在对对象性关系感性自觉的高度上统一

物如何决定意识？这是思维与存在关系问题中不可回避的。这里的“决定”，不是使之从无到有，而是在人领会到与物（对象）的关系后，使物（对象）的存在得到澄明。这一过程，可谓之“意识”。而这里的重点，就在于“人对对象性关系的自觉”，马克思说：“人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”[8]这就是说，脱离了人与物（对象）的关系的感性自觉，则一切都不“存在”。

（一）对对象性关系的感性自觉

“物”的意义，在于它能与人产生某种“关系”，一种以人的“需要”为扭结的“对象性关系”。若不是从这一“关系”出发，那么“物”总归于“死物”。所以，马克思哲学的世界观，在本质上是一种基于人之感性“需要”的“关系哲学”。这恰恰是中国传统哲学最为发达的地方。

西方哲学起源于对世界的统一性认识，比如泰利斯的水、阿那克西曼德的无定说，阿那克西美尼的气本原说、德莫克列特的原子说等等，这些理论无一例外，都以单一的孤立的元素（或是独立的范畴）作为多样性世界的统一者。或许有一人除外，恩培多克勒主张万物由土、气、火与水四种元素按照不同的比例混合建构起来。虽说四元素之间是能建立“关系”的，恩氏认为，这四种元素的关系是爱与斗争，前者用以结合，后者用以分离。然而，爱与斗争不是元素自己所拥有的性质，是受神明支配的结果。就是说，恩氏的四元素本质上是被摆弄的，这种关系的领会主体是神，不是人。

中国传统哲学的世界观，既不主张神创宇宙，也不主张孤立的元素，而是建立在物与物自身主动建构的对象性关系上。先秦时，史伯说：“夫和实生物，同则不继……故先王以土与金木水火杂，以成百物。”（《国语·郑语》）这是中国朴素唯物论的本源说，五行不是以五种孤立元素的形式出现，而是伴随着“关系”整体推出的，并且这“关系”是物自身的性质，即“以五行之义，木克土，土克水，水克火，火克金，金克木故也。”（《抱朴子·内篇·仙药》）“终始相因，五行相生相克，共成至药。”（《云笈七签·金丹部》卷十）五行之间的生克关系须臾不能离，脱离了“关系”，五行便成了死物，所以五行之间正体现出了彼此的“需要”。可以说，在本体论哲学上，中国传统哲学主张的是“关系本体”。

儒家高度发达的伦理学更达到了关系哲学的巅峰。儒家认为，人都是关系中的人，是对象性关联的产物，没有人能超脱父子、君臣等关系。儒家伦理学的最高范畴为“仁”，何为“仁”？二人也。两个人在一道会怎样呢？会发生“伦理关系”，包括君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友五类基础关系，此外还有师生、长幼、上下、主客、买卖等关系，二人关系则是所有关系中最原子最直接的。所以，儒家就用二人关系的最和谐状态，来标志各种关系都能处理到的最和谐状态。可以说，儒家在伦理上的层层推进，必首先以对对象性关系的感性自觉为前提。

（二）主体性：生命宇宙的建构

再回到《关于费尔巴哈提纲》的第一条，马克思认为，从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，不是从“主体”方面去理解。也就是说，早期的唯物主义脱离了人这个认识主体，亦即割裂了认识主体与世界彼此“需要”的关系。如此，则孤立存在的世界，便成了自在的、毫无意义的“客体”。这样的世界，肯定不是我们所需要的。

世界是客观实在的，但“客观实在性”却不是世界之为世界的根本原因，世界之为世界的根本原因，在于它与人之间建构起了对象性关系。换句话说，只有当人对存在得以领会时，亦即人对自身存在（此在）得以领会时，别物（世界）才能“存在”。这就是人的主体性，亦可称为“对象性本质力量的主体性”。

孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）一般认为，孟子这句话是狂妄自大的主观唯心主义的论调。其实，这句话正发现了人作为主体性的存在。万物肯定不是因我而产生，但一定在与“我”（此在）建构起对象性关系后得以澄明，意即万物存在的意义，必以“我”之主体被确证后得以展开。

儒家的主体性思想发展到最高峰时，便建构起了生命的宇宙，即把宇宙看作生命的存在，而非认识的对象。王阳明说：“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣榖觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。”（《王阳明全集·大学问》卷二十六）在王阳明的视野里，不论是普通人、孺子、鸟兽、草木、瓦石，都处在“一体之仁”的关系里。可见，物与物之间不但彼此联系，而且是有生命的“自觉的联系”。所谓恻隐、不忍、悯恤、顾惜之情，就是感性的人的主体性扩充到宇宙万物的结果。

质言之，儒家强调从主体的角度面向宇宙，积极建构人与宇宙的对象性关系，而不是仅仅将宇宙当作认识的客观对象。因此儒家的宇宙，不仅仅是一个物与物紧密关联的整体，而且是一个鲜活的生命宇宙。

（三）实践：感性主体的对象性活动

对对象性关系的自觉以及主体性的挺立是人所特有的，这一说法是有指向的，必须引申到感性主体的对象性活动上，即实践。实践是人类社会特有的存在方式，是把对象性关系做成对象的活动，是人对自身的发现与改造。

马克思对这一问题的揭示，体现在他的科学观上。马克思认为，一切世界都是人化的世界，甚至人就是自然科学的直接对象。康德的先验哲学告诉我们，知识的获得源于人的先验范畴。然而先验范畴的形成是可疑的，因为这意味着人与对象世界彼此建构的过程被阻隔了。

因此，面对对象世界，马克思不能接受范畴的从中阻隔。他说：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”“在人类历史中，即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”[8]马克思看到，科学家似乎是用科学来揭示自然或社会的客观规律，但其实他们只是把早已塞进自然界的人类本质力量重新发现而已。归根结底，科学只是在发现人自己而已。“范畴”则是在人对自身的发现过程中形成的。康德用实际是后天的固定范畴去观察、认识世界，其实是一种丧失了主体性的认识，故不能称为“实践”，也就消解了真正的科学。所以说，马克思对科学之内涵的重新发现，主要强调的就是，人之为人不是先验的，必须基于感性的实践活动。

孟子讲“万物皆备于我”，其深意在主体性的发现，即人对与万物对象性关系的领会。所以，孟子必须接着说：“强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）意即，推己及人，践行仁义。这两句话的内在逻辑就是，只有在对对象性关系领会的前提下所践行的善举，才能称为“仁义”，这样的“仁义”才能“践其形”，即使人成为人。这区别于某些情况下的动物本能的“义举”。

事实上，儒家整套的制礼作乐，就是教人成其为人的实践。儒家的吉礼，是儒家充分领会了人与神的尊卑关系，然后外化这份关系的结果；凶礼，反映的是儒家对人与逝者之间慎终追远的关系的领会；嘉礼，反映的是儒家对人与自身各个阶段之间关系的领会；宾礼，反映的是儒家对人际关系的充分领会；军礼，则反映的是儒家对人与战争关系的充分领会。所以，“礼”就是被做成对象的对象性关系。人必须自觉生活在这一层层的关系下，方能逐渐的挺立起来。

《中庸》说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”所谓“尽人性”，就是鲜活的“感性活动”；当人自觉到是这一种对象性活动时，便能主动扩充到宇宙，此之谓“参赞天地之化育”。整个过程无须通过既定的范畴，而是人与天地之间的感性互动，这就是真正的构建生命宇宙的“实践”。

总的来说，马克思的哲学革命在根本上颠覆了西方的理性传统，但结果恰与中国传统哲学遥相呼应。马克思主张，全部问题都是人的问题，而不是别的什么问题。所以科学的、自然的世界，都是感性的人在对对象性关系的领会下建构起来的。这与传统中国哲学教人在挑水砍柴中感悟妙道、在草木瓦石中感悟一体之仁，有着高度的默契。所以说，马克思主义中国化必须依赖传统中国哲学的资源，而传统中国哲学的现代化也必须依靠马克思主义的哲学。